南华真经义海纂微 - 第 8 页/共 24 页

南华真经义海纂微卷之二十七 　　武林道士褚伯秀学 　　马蹄第二 　　夫马，陆居则食草饮水，喜则交颈相靡，怒则分背相跟，马知已此矣。加之以衡扼，齐之以月题，而马知介倪闉扼惊曼诡衔窃辔，故马之知而能#1至盗者，伯乐之罪也。夫赫胥氏之时，民居不知所为，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游，民能已此矣。及至圣人，屈折礼乐以匡天下之形，县歧仁义以慰天下之心，而民乃始缇跂好知，争归於利，不可止也。此亦圣人之过也。 　　郭注：御其真知，乘其自然，则万里之路可至，而拿马之性不失。夫马性不同而齐求其用，故有力竭而态作者；含哺鼓腹，民之真能，及至圣人屈折以礼乐，悬趺以七义，而民始好知，其过皆由乎进之可尚也。 　　吕注：马之食草饮水，相靡相缇，知已此矣，犹赫胥氏之民，无知无为，含哺鼓腹也。加之衡扼，齐以月题，犹屈折礼乐，悬跋七义，以匡慰天下也。马知介倪诡街窃辔而至盗者，犹民提跋好知争归於利，不可止也。介间端倪，阐曲控扼，惊则马之很，曼则马之设，知夫街扼街辔介倪闽扼之所在，而施其惊曼以诡街窃辔，此马之知所以至盗也。然欲马知不至於盗，人心不至於好知者，无它，反其真性而已矣。 　　疑独注：马之真性，安於饥食渴饮，喜则相顺，怒则相踏而已，不知其它也。及加以衡扼、齐以月题，额上的颅象月，齐谓整饰之。唯其劳役马之形体，故马知介倪。介犹宾介之介，两旁助马者。倪同耄倪之倪，牧马者也。言马因人制，遂知有介倪，而诡诈生矣。阐者，志之窒；扼者，体不伸；惊，如惊击；双，如病曼；皆形容其愤怒之状。诡街，自出其街；窃辔，自脱其辔，言人害马之真性，故矫诈而至於为盗。此伯乐之罪也。赫胥氏，上古帝王之号，居不知为，行不知适，含哺鼓腹，民如婴兄，此外非所知也。屈折礼之末，徒能正其形而不能正其性情；悬跋仁义之末，质足慰其心，而不能常安之也。是以民好知而不止，此亦圣人之过也。 　　祥道注：圣人以仁义慰天下之心而民始疑，以礼乐匡天下之形而民始分。夫马之食草饮水，犹民之耕而食，织而衣也。喜则相靡，怒则相缇，犹民之一而不党也。穿牛络马，皆人为之过。马之知而能至盗，岂善治马哉，故是篇始终言此以排人伪之极。益谓弃道德而徇七义，则君臣父子不能无分疑；弃仁义而任道德，则虽禽兽万物可与族处，故以赫胥氏终焉。 　　碧虚注：马之真知，唯造父泰丙知之，不施鞭茉有日行万里者；至伯乐而下，加之衡扼，齐以月题，而不免诡街窃辔之弊也。民之常性，唯赫胥氏知之，不立法度而民咸遂其天性；至尧、舜而下，则屈折礼乐，悬跂仁义，因之以赏罚而斗争莫止，其弊益甚矣。故曰圣人之过也。 　　《庸齐口义》云：此段又把前论翻出愈奇，看它交颈分背字，便见喜怒之状。月题，今所谓额镜。介，独也，独立而睨怒之状也。闽扼，曲颈以扼拒。惊，猛。曼，突也。言其抵拒不受羁络之状，诡计以入街潜窃以加辔与人抗敌，故曰盗，是伯乐使之也；若无衡扼衔辔之事、则岂见其介倪闽扼之态哉？民之好知争利，无异马之诡衔窃辔也。 　　古之圣人以康济天下为己任，唯恐一夫之失所，思有以抚育安全之，岂有求於世而然哉？益出乎性情之真，道德之正，在己所当为者也，是谓上德不德，下知有之，而亲誉不及焉。逮乎后世，朴散民浇，知诈曰作，出应圣人之运者匍匐重研，以拯民於水火；谆谆善诱，以觉民於迷涂，爱利之而仁进彰，裁央之而义功见，节文之而礼兴，和乐之而乐出。是亦因民所尚适事之宜而为之制度，犹未至甚失也。然而治久则民玩，法久则弊生，更张则法苛，令严则易犯，亦势所铃至矣。吁！七窍既凿，其有复於浑沌者乎！此马蹄之所以作，旁譬曲喻之所以繁且广也。末章又论马之真知，以归当篇本意，至举赫胥之世民知含哺鼓腹而已，无为自得之意药见，于此则上之人不扰可知。 　　南华引古证今，觊复淳风於万一，奈何世道交丧，争归於利而不可止，卒归过於圣人，岂立言君子所得已哉！切於警人心，救时弊，不得不反以矫之。而或者议其为愤徘之雄，则过矣！善观《庄子》者，究其意，略其辞可也。介倪，旧音戛睨，声聱牙而义难通，今定从本音，言人以知御马而马之知介然已见端倪，思为诡街窃辔之计，则是马本无知，而人启其知也。 　　是篇一意，语分四节。首叔题意，以御马明治民，与《尚书》御马喻临民义同，而此篇首尾形容马之性情喜怒曲尽其态，虽画笔之工，曾不是过。然则人心之善否，又安能逃其精鉴哉！次借陶植立论，以演上文，言有心有为於治而樱拂天下之性情，不若无为而任物之自化也。又举至德之世，无知无欲，后王立法，天下始疑，无异伯乐之从事乎烧剔刻锥以求追风之步，名曰治之而害莫甚焉。所谓圣人之过者，设为仁义礼乐以教民，号之令之唯恐其不至，殊弗悟枝叶繁而根干衰，政迸彰而奸弊作。此淳朴之所以散，刑罚之所以兴，上下交兵而不息也。故漆园高言以矫之，博喻以化之，使天下舍伪还真，知所趋向，有以见至人之心犹未忍想然於世也。末引上古民淳俗厚，熙熙自乐，以证皇王无为之效，后世圣人束以礼乐，慰以仁义，求治太过而至於不可治矣。 　　太上曰：治大国若烹小鲜！南华之论得之。 　　南华真经义海慕微春之二十七竟 　　＃１『能』为『态』之借字。 　　南华真经义海纂微卷之二十八 　　武林道士褚伯秀学 　　胠箧第一 　　将为胠箧、探囊、发匮之盗而为守备，则必摄缄朦、固肩镭，此世俗之所谓知也。然而巨盗至，则负匮、揭箧、担囊而趋，唯恐缄縢、扃镝之不固也。然则向之所谓和者，不乃为大盗积者也。尝试论之：世俗所谓知者，有不为大盗积者乎？所谓圣者，有不为大盗守者乎？何以知其然邪？昔者齐国邻邑相望，鸡狗之音相闻；罔罟之所布，未褥之所刺，方二千余里；闱四境之内，以立宗庙、社稷，治邑、屋、州、闻、乡、曲者，曷尝不法圣人哉？然而田成子一旦杀齐君而盗其国。所盗者岂独其国邪？并与其圣知之法而盗之。故田成子有乎盗贼之名，而身处尧、舜之安，小国不敢非，大国不敢诛，十二世有齐国。则是不乃窃齐国并与其圣知之法、以守其盗贼之身乎？ 　　郭注：为大盗积，为大盗守，知之不足恃也如此。法圣人者，法其迹，迹者已去之物，非应变之具，奚足尚而执之哉！执成迩以御乎无方，无方至而迸滞矣，所以守国而为人守之。为大盗者不盗其圣法，则无以败其国。言圣法唯人所用，未足为全当之具。 　　吕注：摄缄滕、固肩镭，以防脍箧、发匮之盗，世俗所谓知也。及巨盗至，则负之而趋，唯恐其不固，然则世俗所谓知有不为大盗积者乎？立宗庙、社稷、屋、邑、州、闲以守四境者，世俗所谓圣也。田成子窃齐国并其圣知之法，以守盗贼之身，则世俗所谓圣有不为大盗守者乎？世俗所谓圣知者如此，真圣知者固不然也！ 　　疑独注：朕者，潜开也。摄缄滕、固肩锈，此世俗之知，御小盗而已。大盗至，则负揭而趋，向之缄镭非唯不能御盗，适足以资盗也。世俗所谓知，非周万物之知，故不免为大盗积；世俗所谓圣，非不可知之圣，故不免为大盗守。此老、庄所以欲绝弃之也。田成窃国并与圣知之法，以守盗贼之身，则凡圣人之进见於法度者，皆不免於盗。然以田成之安，比尧、舜不亦过乎？日凡有身而为天下之所寄托者，皆枇糠、绪余，何足校优劣？若夫尧、舜之不可寄托天下者，岂田成子得以拟议邪？碧虚注：知，谓造筐、匮、缄滕、肩锅者。积，谓裒敛宝货而畜聚者。圣，谓掌符重、权衡、斧铋者。守，谓保宗庙、社稷、封强者。且齐国之创制立度，何尝不法圣人，而田怛夺其圣知，据有其国，则圣知者乃大盗之资也！ 　　庸斋云：世俗之知，本为鼠窃之备；大盗至，则并挈而去矣。田氏篡齐，以私量贷，公量入，看《左传》所言便见，借圣人之法以济其盗贼之谋，战国时大抵如此。故庄子以此喻之。 　　备盗以缄滕、肩镭者，世俗之知也。穴室、负匮、探囊者，超俗之知也。人有超俗之知，造化间几何而一遇哉！以之上盗天和以养形保神，下盗地利以肥家富国，何不可者，而乃甘於妄意室中之藏，以希不义之货而不顾公论之不可逃，遗臭之不可掩，何弗思之甚邪！窃尝考其所由，亦有以政之者。世无积而守之，彼恶得而夺之？□然自朕筐之欲充之而至於窃国，信乎！履霜坚冰之不可不馑也！夫窃国者，非并其圣知之法而窃之，虽得国无以自立，则圣知者天下之利器，在人甩之如何耳。其权或堕奸雄之般中，未有不反为所制者。后文云窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门仁义存焉，小盗有诛而大盗无禁，是岂齐民之卫哉！彼既窃国为君而又禁民为盗，亦知仁义之不可废也。得非以圣知之法守其盗贼之身乎，漆园慨立是论，所以诛千古奸雄之心，麟经真笔之严可以并行於世矣。 　　尝试论之，世俗之所谓至知者，有不为大盗积者乎？所谓至圣者，有不为大盗守者乎？何以知其然邪？昔者龙逢斩，比干剖，苌弘驰，子胥靡，四子之贤而身不免乎戮。故蹶之徒问於厂日：盗亦有道乎？蹑日：何适而无有道邪！夫妄意室中之藏，圣也；入先，勇也；出后，义也；知可否，知也；分均，仁也。五者不备而能成大盗者，天下未之有也。由是观之，善人不得圣人之道不立，蹶不得圣人之道不行；天下之善人少而不善人多，则圣人之利天下也少而害天下也多。故日，唇竭则齿寒，鲁酒薄而那邓围，圣人生而大盗起。舍击圣人，纵舍盗贼，而天下始治矣。夫川竭而谷虚，丘夷而渊实。圣人已死，则大盗不起，天下平而无故矣。圣人不死。大盗不止。虽重圣人而治天下，则是重利盗蹑也。为之斗斛以量之，则并与斗斛而窃之；为之权衡以称之，则并与权衡而窃之；为之符玺以信之，则并与符玺而窃之；为之仁义以矫之，则并与仁义而窃之。何以知其然邪？彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门仁义存焉，则是非窃仁义圣知邪？故逐於大盗，揭诸侯，窃仁义并斗斛、权衡、符玺之利者，虽轩冕之赏弗能劝，斧铁之威弗能禁。此重利盗蹶而使不可禁者，是乃圣人之过也。故曰：鱼不可脱於渊，国之利器不可以示人。彼圣人者，天下之利器也，非所以明天下也。 　　郭注：暴主得据君人之威以戮贤臣，而莫之敢抗者，皆圣法之由也。向无圣法，则桀纣焉得放其毒而使天下侧目哉？圣、勇、义、知、七，五者所以禁盗而及为盗资，则圣人之利天下少害天下多。斯言虽信，而犹不可亡圣者，天下之知未能都亡，故须圣道以镇之也。莘知不亡而独亡圣知，则天下之害又多於有圣矣。有圣之害虽多，犹愈於亡圣之无治也，虽愈於亡圣，未若都亡之无害也。甚矣，天下莫不求利而不能一亡其知，何其迷而失致哉，夫唇竭非以寒齿而齿寒，鲁酒薄非以围邓郸而邓郸围，圣人生非以起大盗而大盗起。此自然相生，铃至之数也。且圣人不立尚於物而不能使物不尚。人无贵贱，事无真伪，苟尚圣法，则天下吞声合服，此乃桀、坏所至赖以成其大盗者也。若乃绝尚守朴，弃其禁令而代以寡欲，所以拾击圣人而我朴自全，纵合盗贼而彼奸自息矣。竭川非以虚谷而谷虚，夷丘非以实渊而渊实，绝圣非以止盗而盗止。盗止而华尚之迸都去矣。将重圣人以治天下，而桀、坏之徒亦资其法，所资者重，所利不得轻，则小盗之所因，大盗之所利也。轩冕斧钺，赏罚之重者，所以禁盗也。大盗又逐而窃之，反为彼用，是以成其大盗，而大盗铃行以七义，平以权衡，信以符重，劝以轩冕，威以斧炼，盗此公器，然后诸侯可得而揭也。是故仁义赏罚适足以诛窃钩者耳，夫坏之不可禁由所盗之利重；利之所以重，由圣人之不轻也。鱼失渊则为人禽，利器明则为盗资，故不可以示人也。 　　吕注：世俗所谓知，所谓圣者，皆以法为之。所谓至知、至圣，亦不出乎圣、勇、义、知、仁之名而不知知之所以知，圣之所以圣也。故四子者不能全其身，而坏之徒反资以为盗，则世俗之所谓圣知者不免为大盗积守耳。至知在於不知，至圣在於无名，而世俗之圣知反所以资盗，则利天下少害天下多，非虚言也。唇齿，以况相因。鲁酒、邓邺，以况非相因而相因。然则，欲治天下，莫若拾挚圣人，纵含盗贼，善恶两忘而已。夫心谷不虚，而贼心得以起其问者，以圣为渊而壅之也。竭圣川而涸之，则谷虚而盗不生矣。心渊不实而贼心得入於其闲者，以圣为丘而倾之也。夷圣丘而损之，则渊实而盗不侵矣。此圣人已死，大盗不起，天下所以无故也。所谓死者，不生其心是已。贼心生而大盗起，虽重圣人以治天下，是重利盗也，详见下文并窃之语。故窃之钩者诛，窃国者为诸侯而莫之能禁也。诸侯之门，仁义存焉，则是并圣知仁义而窃之也，况其尤大而揭诸侯者乎？虽轩冕斧铋，有所不能禁劝。凡此，皆离真为圣之过，而犹以圣法明天下，是示人以利器。故大盗得以夺之也。 　　疑独注：道有君子有小人，得道之正，则圣、勇、义、知、仁皆正；就其不正者而充之，则为大盗而已。盗之所谓道者，妄意所藏，先入后出，知可否，分均也，凡得其一者为小盗，坏得其全者也。庄子尝寓言於《杂篇》，与吾夫子为对，以明大盗与大圣其知一也，所用不同耳。善人则资五者以立己，恶人则资五者以为盗。善恶皆本於人心，而天下为善者常少，为恶者常多，庄子所以深矫之。鲁酒薄邓邺围，圣人生大盗起，此自然相生，铃至之理。且圣人制法岂有意於起人之伪？人自袭其迹以为伪。所谓拾击圣人者，深恶圣人之进也。若禅家所谓我当时若见释迦瞿昙出世，一棒打杀意同。纵舍盗贼，亦欲息诈伪耳。川谷之水相通，丘渊之上相资，喻圣人之迹，大盗所资。圣人已死，绝圣弃知之意。大盗不起，争尚之逵都去矣。苟不绝圣知以止盗，反重圣法以治天下，坏之徒将乘之以为盗，是重利之也。夫斗斛、权衡、符玺、仁义，皆圣人治天下之具t，庄子意谓凡涉形器法度者，皆大盗所资。为盗而至於窃国，则斗斛、权衡、符玺，皆为所有，而刑赏自己出矣。且尧、舜、三代之所韵以为治者，其形器法度与后世同而治乱之述异者，彼所赖虽在此，及其成功，则此虽存而可以无用也。后世认认然唯此之为赖，其权一堕奸人之毂，则所赖以安者往往以致危，田成子之事是也。圣人退处幽密，而操至权以斡万化，故力旋天地而世莫睹其机，威服海内而人不名以武。此所以行万物於衍内，而天下莫能御，又岂以利器示人哉？ 　　详道注：以知治人，莫如齐国；以知治身，莫如四子；以暴乱人，莫如盗跖。皆曰尝法圣人矣。然齐国不免田氏之篡，四子不逃时君之戮，而盗坏竟以寿终。是法圣人而为治者，无益；窃圣述而为恶者，无害。则圣人之於天下也，不足以止盗，适足以起盗也。庄子非不知圣人，应物适时而已。后世祸乱随之而起者，益唇亡则齿寒，鲁酒薄而邓郑围，其可以齿寒而责唇，邓邺围而咎鲁耶！率归过於圣人者，遣其有逵之累也。 　　碧虚注：知之出也，或利或害；圣之显也，或生或死。利害不能惑者，至知也；生死不能动者，至圣也。若四子者，皆矜知夸圣而自取灭亡，又恶知至知至圣哉？圣知大盗相因者也。圣知生则大盗起，大盗止则圣知亡。拾挚圣人，绝弃之也。纵舍盗贼，不贵货也。圣知泯绝，民性淳厚，天下平而无事矣。夫窃仁义圣知者，欲其贵也；盗金宝珠玉者，欲其富也。然天与之则公，人取之则私，若公公而私私，岂轩冕所能劝？斧钦所能禁哉？ 　　庸斋云：四子虽贤而身皆得罪，盗跖反以自免，此言贤者不足恃，而窃圣知者或以自利也。为盗之道，是庄子撰出以讥世，其言虽怪而实有理。说到不善人多善人少，利天下少害天下多处，亦是精绝。唇齿、川谷之喻，明圣人不为盗设，反为大盗之资。圣人不生，大盗不起，言无圣人亦无盗贼而天下自治也。重圣人而治，言圣人复出而制法，奸人得之益以欺世，战国诸侯篡夺而得，皆大盗也。窃钩者诛，窃国者为诸侯，既为侯，立国则亦以爱民利物为事，是并窃仁义圣知也。名为大盗者，人皆欲逐之；今诸侯窃国立於人上，故曰揭。而世未有用刑以禁止之者，皆愤世而为此言。 　　世之所谓至知、至圣者，例不免为大盗积；反不若不以圣知称者，无所积而盗莫能窥也。故引四贤以证圣知之不足恃。夫天生忠贤，匡君辅国，节义所在，有死无贰，而上或不之察，恶其逆耳。拂情，始则疏远之，甚则谴斥之，而彼忠不能自泯，终於戮之而后已吁！忠贤之戮，奸臣之幸也。咎证若此，国其能久乎！夫为臣奸大盗，岸无其衍？所谓衍者亦不越乎圣知之法。以所资者重，故所取不容轻，然其厉阶非一曰之积，叉酌其君上之可罔，有司之可欺，因时乘势以遂其悖道之举，然犹不免资圣知仁义以为治，如前立国者所云。一废而一兴，川谷丘渊之消长也。圣生而盗起，鲁酒、邓邺之相因也。虽重以圣知而为治，重利盗坏也宜矣，且窃钩者，受制於圣知之法；而窃国者，夺圣知之法以制人，是以善人少而不善人多，虽轩冕斧铋，不足以为劝惩也。信知圣知者，天下之利器，不可以示人，彼窃窥其机将为所夺，犹鱼之脱渊，蝼蚁得以困之矣！《 语》 云：民可使由之，不可使知之。然则圣人之治天下，叉有神而化之之衍欤。此一节自曷尝不法圣人至圣人者天下之利器，凡十一处圣人字，今本皆然，唯陈碧虚照张君房校本并作圣知，考之前文，世俗所谓知、世俗所谓圣之语，则说亦可通。据当篇本意，正论立法之多弊，则从元本可也。窃意张氏当时被旨校定，及碧虚迷解进呈之时，恐其问论圣人处语或有嫌，权易以圣知因而传袭耳。然有当用圣人处，若曷尝不法圣人。不得圣人之道不立，不得圣人之道不行，圣人已死，圣人不死，此不可易者。余易为圣知，亦自有理。至若圣人者，天下之利器，则是圣知无疑。 　　南华真经义海纂微卷之二十八竟 　　南华真经义海纂微卷之二十九 　　武林道士褚伯秀学 　　胠筐第二 　　故绝圣弃知，大盗乃止；值玉毁珠，小盗不起；焚符破玺，而民朴鄙；掊斗折衡，而民不争；殚残天下之圣法，而民始可与论议。擢乱六律，铄绝竽瑟，塞瞽旷之耳，而天下始人含其聪矣；灭文章，散五采，胶离朱之目，而天下始人含其明矣；毁绝钩绳，而弃规矩，欐工捶之指而天下始人有其巧矣。故曰：大巧若拙。削、曾、史之行，钳杨、墨之口，攘弃仁义而天下之德始玄同矣。彼人含其明，则天下不铄矣；人含其聪，则天下不累矣；人含其知，则天下不惑矣；人含其德，矣。彼曾史、杨、墨、师旷、工捶、离朱者，皆外立其德，而以烩乱天下者也，法之所无用也。 　　郭注：去其所资，则不施禁而自止；贱其所贵，则不加刑而自息；除矫之所赖，则无以行其奸巧。小不平者，大不平之所用也。外无所矫，则内全我朴，而无自失之害矣。夫声色，离、旷之所贵也。受生有分，而所贵引之，则性命丧矣。若乃毁其所贵，弃彼任我，聪明各全，人含其真也。夫以蜘蛛蛄蜕之陋，而布网转丸，不求之於工匠，则万物各有能也。所能虽不同，而所习不敢异，则若巧而拙矣。故善用人者，任其所能，不责万民以工任之巧，众技以不相能似拙，而天下自能则大巧矣。用其自能，是以规矩可弃，而妙匠之指可欐也。去其乱性．之率，天下各复其朴而同於玄德。彼曾、史、杨、墨、离、旷、工任者，所禀多方，使天下跃而效之，效则失我，我□ 失由彼，彼为乱主矣。若夫法之所用，视不过於所见，故众目无不明；听不过於所闻，故众耳无不聪；事不过於所能，故众技无不巧；知不过於所知，故常性无不适；德不过於所得，故韦德无不当。安用立所不逮於性分之表，使天下奔驰而不能自反邪？ 　　吕注：庄子所谓绝圣弃知者，非灭典籍、弃政教也，不以生於心而已。擿玉毁珠者，非出府库弃诸山也，不以贵之心而已。焚符破重，非烧而碎之也，以信信之，则民朴鄙，而符玺非所恃也；拾斗折衡，非果拾折之也，以平平之，则民不争，而斗衡非所恃也。然后民复其性命之情，而始可与论议矣。塞师旷耳，欲反听也，我反听，则天下含其聪；胶离朱目，欲内视也，我内视，则天下含其明；欐工任之指，天下始有其巧；削曾、史之行，钳杨、墨之口，天下之德始玄同。则在我弃知绝巧，不见可欲而已。彼外立其德而沦乱天下者，则非含其聪、明、知、德而反於性命之情者，法之所无用也。而或者谓庄子真欲拾击圣人，纵舍盗贼，蝉残法度者，岂可与之微言乎？ 　　疑独注：大盗盗法，小盗盗物。盗物者禁之以法，盗法者化之以道。符重，本以行信。斗衡，本以致平。及其弊也，行信者反为大不信，致平者反为大不平，此庄子所以欲焚破拾折之，使人目不入色，耳不入声，心不入触；种种色相隔越於外，而以性命为主，收视反听，不慕离、旷而得其性之固有，是谓大巧若拙也。曾、史、杨、墨，惑乱天下，所以欲削其行、钳其口，使之咸反於一，天下之德始复於道而玄同矣。人含其明，则天下之明皆足以合照；人含其聪，则天下之聪皆足以自闻；人含其知，则天下之知皆足以自知；人含其德，则天下之德皆足以自得。此所以不烁不累，不惑不僻也。彼曾、史、离、旷数子者，皆非充其固有之性，使天下劳神疲虑以殉之，则是沦乱天下。法所无用也。 　　详道注：苟卿日：符节契券，所以为信也。上好权谋，则下乘是而后欺；探筹投钩所以为公也；上好曲私，则下乘是，而后偏衡石称悬所以为平也；上好倾覆，则下乘是而后险，斗斛量栗所以为均也；上好贪利，则下乘是而后鄙，盖法生於圣人之所不得已而行於后王之善守。有是人无是法，上古不失为善治；有是法无是人，末世不免於窃乱。庄子之论不该於人法相资，至谓为是以量之，为是以矫之，则并是而窃之，乃欢焚破拾折而后已者，盖歌钦其散而一之，落其华而实之，以复归於道德之本而已矣。碧虚略而不论。 　　肤斋云：挝玉毁珠以至拾斗折衡，皆是激说，以结绝圣弃知之意，非实论也。与《老子》不贵难得之货，使民不为盗，义亦相类。但说得过当耳！东坡云：人生识字忧息始，岂欲天下人全不识字邪？擢乱，抽紊之。烁绝，焚弃之。外立其德，重外物而失本心。沦乱无约而挠乱之也。此段不过敷演前文，以结绝圣知、弃聪明之意，使人全性同德而已。诸解已详，不复赘释。 　　子独不知至德之世乎？昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏牺氏、神农氏，当是时也，民结绳而用之一甘其贪，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死而不相往来。若此之时，则至治已，今遂至使民延颈举踵日，其所有贤者，赢粮而趣之，则内弃其亲而外去其主之事，足迹接乎诸侯之境，车轨结乎千里之外。则是上好知之过也。上诚好知而无道，则天下大乱矣。何以知其然邪？夫弓弩毕弋机变之知多，则乌乱於上矣；钩饵罔罟肾笋之知多，则鱼乱於水矣；削格罗落买呆之知多，则兽乱於泽矣；知诈渐毒颉滑坚白解垢同异之变多，则俗惑於辩矣。故天下每每大乱，罪在於好知。故天下皆知求其所不知，而莫知求其所已知者，皆知非其所不善而莫知非其所已善者，是以大乱。故上悖日月之明，下烁山川之精，中堕四时之施，喘奂之虫，肖翘之物，莫不失其性，甚矣夫好知之乱天下也！自三代以下者是已，舍夫种种之民＃２而悦夫役役之佞，释夫恬淡无为而悦夫哼哼之意，哼哼已乱天下矣！ 　　郭注：民结绳而用之，足以纪要而已。适故常甘，当故常美。鸡狗相闻，不相往来，无求之至也。今赢粮趁贤而弃亲去主，至治之逵犹致斯弊，上好知之过也。夫攻之逾密，避之逾巧，禽兽犹不可图之以知，况於人乎！上之所多，下不能安其少也，性少而逐多，则迷矣！不求所知而求所不知，此乃舍己效人，不止其分。善其所善，争尚之所由生也。吉凶悔吝生乎动，而知之所动，诚能摇荡天地，运御韦生，君人者，胡可不亡心其知哉！ 　　吕注：圣人之治，常使民无知无欲。无知也，故结绳而用之。无欲也，故甘食、美服、乐俗、安居，民至老死不相往来。此至德之世也。天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。皆知非其所不善，恶与不善也；莫知非其所已善美与善也。复乎无为，则虽美与善亦非性命之情也。民不往来而自为族，是谓种种之民。某所有贤赢粮而趁，则役役之佞也。其教我也似父，其谏我也似子，则哼哼之意。此皆尚贤好知之过。由有知而后有圣人，有圣人而后有大盗；圣人大盗，皆知之所自出。故是篇始终以去知为言。 　　疑独注：当上古十二帝之时，天下之民食无所择而甘，衣无所择而美，其居其俗不择地而安乐之。鸡狗相闻不相往来，人物繁息，无求於外也。《老子》曰：不尚贤，使民不争。今赢粮趁贤、不惮其远者，以名利滑其天性，此上之人好知之过也。自弓弩毕弋至吃诟同异，复明上好知之过，以致鱼乌人兽皆乱而失其性矣。所不知者多知，所已知者良知；所不善者非可欲；所已善者可欲也。庄子欲人忘其外好，充其自然之理，而不见可欲之善也。上好知而无道，油月山川之悖烁，四时之施堕矣。下至小虫小物，皆失其性，则大者可知。种种之民，言各随其所受性而生，淳朴未散也；今合淳朴而悦役役，舍恬淡而悦哼哼，宜其乱天下也。 　　详道注：军多令则乱，言多给则辫。故知多则事多，事多则息多，此治天下者所以贵夫小知去而大知明也。知求其所不知而莫知求其所已知，则於穷理之知，为赘知。非其所不善，莫知非其所已善，则於尽性之仁为亏。亏於仁，赘於知，则所知非真知，所非非当非矣。《天运》曰：三皇之知，上悖曰月之明，下睽山川之精，中堕四时之施，其知僭於蜃蔓之尾，鲜规之兽，莫得安其性命之情，与此喘奥肖翘义同。《传》曰：多事，生之伟；多言，德之贼。役役，多事者也。哼哼，多言者也。天下恶得而不乱哉！ 　　碧虚注：南华引上古容成、大庭十二氏无为之治，以证今世为治者之弊。结绳则立法之始，事不可终静，静久则动也，至於上好知而天下乱矣。乌兽虫鱼不安其生，况於人乎？机诈之毒，上干天和，故草木昆虫咸被其害。太上云：以知治国，国之贼；不以知治，国之福。信哉斯言！ 　　肤斋云：十二氏只伏羲、神农、轩辕见於经，余无闻焉。或得於上古所传，或庄子撰出，如佛言：我於过去某劫也。以天地间观之，自伏羲以来，载籍可考者三千余年，伏羲已前必有六，籍所不传者，未可遽以为无也。某所有贤者，赢粮而趁之，暗说孔、孟在其间。颌滑、坚白、解垢、同异，皆当时辫者之事。以取鱼、取乌兽之事与辫者并言，亦是以曾、、史与斗斛权衡并讥之意。求其不知者，务外以求异。求其已知者，晓然易见，自然之理也。所不善在人者，所已善在我者，即《齐物论》所谓是其所是而非其所非，言但知它人之非而不知己之所是者，亦非也。大而曰月山川，微而喘更肖翘，莫不失其性。甚矣好知之乱天下也。叹息一句结了，却以三代实之。《逍遥游》：汤之间革也是已，起句也。此曰：三代已下是已，结句也。起结虽异，同一机轴。 　　此章举至德之世上下无求、民各自足，以证今时之不然。十二君者，其间或典籍未闻。祝融已下，迩渐可考，窃意伏羲已前民性素朴，则绳犹未结也。故所食皆甘，所服皆美，乐俗安居，何知帝力？邻国相望而无攻掠之忧，鸡犬相闻而有阜丰之乐，民至老死不相往来，则耕凿自给，无求於外，只此数句写出太古淳朴之风，益引《道德经□小国寡民章》语云。后世遂至延颈举踵，赢粮趋贤，弃主去亲，不远千里而求之，尚贤之进着，使民求奇务异以尊耳目所不及，必有名浮于实者应之，是相率而为伪，欲天下不乱可得乎？下文明好知之害物，使生民失性，虽禽兽虫鱼亦不得安其性命之情矣。皆知求其所不知，谓分外求知，如测天地问鬼神之类。所已知，谓己之良知，辨微危、尊德性之类，所不善，己自以为非者，责人求备之类。所以善，己自以为是者，矜能自用之类。信能於此精择而馑趋之，则知善皆出於真，性情各归於正，不治天下而天下自治矣。苟或反是，则曰月山川为之悖烁，人民其能自安乎？此皆原於上好知之过。种种之民，谓得祖气之正，可为种於天下者也。 　　是篇以朕筐命题，诸解罕及。朕字之义，唯林疑独云：潜开也。今考 《监韵》：脑，胁也，则朕筐者，从筐之胁旁开而取物，此窃盗之行也。经意谓治失其道，法令滋彰，上以知防民，民亦以知窥其上；防之弗周，必将乘间而有之。故国之利器不可以示人。田成子盗齐并窃其圣知之法，以致身安国霸，则知盗亦有道，而世俗之圣知不足恃也。如此四子之不免乎戮宜矣！世间善恶二涂，皆资圣人之道而立，然而为恶者常多，趋善者常少，则其利天下少而害天下多也可知。盖消长之理，犹唇齿川谷之相因，若重以圣知洽天下，其为盗坏之利不轻矣。为器以平之，并器而窃之；立法以治之，并法而窃之。吾将奈何哉？此实由乎为治者不能弘道德以公天下之情，然后奸雄得窃其权以为私利，天下有被其害者矣。南华务在绝圣弃知，掊斗折衡，思复上古无为之治；然其还淳反朴之要在明乎真知，以正其所趋；复乎真善，以全其所受而已。为欲矫世俗之弊，其言不免乎过讦，觊有以激回之。《马蹄》未足尽其喻，至《朕筐》而极矣。奈何道大难用，徒托空言，独唱於前，卒无和者，无怪乎古今抱道之士，高蹈山海而不返也。吁！使任治道之君子，皆如漆园之用心，何息乎世道之不兴？淳风之不复哉？ 　　南华真经义海纂微卷之二十九竟 　　＃１郭注原应为『军』。世德堂本『民』作『机』。 　　南华真经义海纂微卷之三十 　　武林道士褚伯秀学 　　在宥第一 　　闻在宥天下，不闻治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之迁其德也。天下不淫其性，不迁其德，有治天下者哉？昔尧之治天下也，使天下欣欣焉人乐其性，是不恬也；桀之治天下也，使天下瘁瘁焉人苦其性，是不愉也。夫不恬不愉，非德也；非德也，而可长久者，天下无之。人大喜邪，毗於阳；大怒邪，毗於阴。阴阳并毗，四时不至，寒暑之和不成，其反伤人之形乎！使人喜怒失位，居处无常，思虑不自得，中道不成章，於是乎天下始乔请卓惊，而后有盗蹶、曾、史之行。举天下以赏其善者不足，举天下以罚其恶者不给，故天下之大不足以赏罚。自三代以下者，匈匈焉终以赏罚为事，彼何暇安其性命之情哉! 　　郭象注：宥使自在则治，治之则乱也。真莫之荡，则性命不过，欲恶不爽。在上者不能无为，故有诱慕好恶＃１而民性淫矣。所贵圣王者，非贵其能治，责其无为而任物之自为也。无治乃不迁淫。尧虽在宥天下，其进则治也。治乱虽殊，其於失后世之恬愉，使物争尚畏鄙而不自得则同耳。喜怒失位，居处无常，此皆尧、桀之流使致斯息，人在天地之中，最能以灵知喜怒扰乱韦生而振荡阴阳也。故得失之问，喜怒集乎百姓之怀，则寒暑之和败，四时之节差，百度昏亡，万事夭＃２落也。慕赏乃善，赏不能供。畏罚乃止，罚不能胜。忘赏罚而自善，性命乃大足耳！夫赏罚者，圣王所以当功过，非所以着劝畏也。故理至则遗之，而三代已下匈匈然与进竞逐，以所寄为事，何暇安其性命之情哉？ 　　吕惠卿注：天下者万物之所一，其常性常德，即我之性德是也。在宥天下，在宥我而已。在者，存之而不亡，任自然而不益。宥者，放之而不纵，如囿之宥物也。不淫不迁，无为而已，无为则无我；无我则治天下者谁哉？故两忘尧、桀之是非也。人生而静，何有乐苦？使之乐苦，是淫其性；淫其性，未有不迁其德者也。万物负阴抱阳，冲气为和，人莫不有冲气之和以与天地通，而尧使民乐其性至太喜而毗於阳；桀使民苦其性至太怒而毗於阳。故伤其冲气，而堕四时之施，寒暑之和不成，反伤人形矣。至於思虑不自得，中道不成章，所谓两相伤也。於是天下始有乔诂卓惊非常之行，乔则尚高，诂则穷尽，卓则难及，惊则不韦，皆非平易中正。此赏罚所以不给，性命之情所以不得而安也。 　　林疑独注：天下所自生者莫不自在，天下所自得者莫不自宥。圣人观天下自在之性而在之，使各适逍遥之游；因天下自宥之德而宥之，使各安其理义之悦。在之者使天下成其性，宥之者使天下顺其德，故性不淫，德不迁，圣人亦无为矣。岂有治天下者哉？心无所苦谓之恬，恬有安静意。心相承顺谓之愉，愉有惧悦意。喜则气散而心动，故不恬。怒则气逆而心郁，故不愉。人心未尝不虚，而至於悲喜者，有物触之也。尧、桀之治天下，虽善恶不同其触人心而至於害性则一，非先王自得之理也。其可长久乎！人过喜则阳气常舒，过怒＄lJ 阴气常惨。喜怒始由於君政失中以政民心失节，上干天地之和而反伤人之形，此相因之理也。故使人思虑不自得，中道不成章。皆言人形被伤，阴阳不和之状。乔诂，言之好高。卓惊，行之尚异。天下因尧之逵而有曾、史，因桀之述而有盗坏。既举尧非桀，善恶交纷，竭天下之物不足以为赏罚，况其它乎？上之人终以赏罚为事，则天下之民岂能安其性命之情哉？陈详道注：有天下者欲开天而不开人，为福而不为贼，莫若在宥之而已。在则莫之扰，宥则莫之迫。莫扰则性不淫，故诱然皆生而不知所以生。莫迫则德不迁，故同然皆得而不知所以得。又孰治天下哉！治天下者不失於不恬，叉失於不愉；不恬则太喜而毗於阳，不愉则太怒而毗於阴。益人身之气与天地通流，五p之阴阳毗於此天地之阴阳，应於彼寒暑之和不成而反伤人之形矣，於是天下始有求高探深、尚异务捷者出，皆非中道也。不过於为善，必过於为恶，故举天下不足以为赏罚，何暇安其性命之情哉？ 　　陈碧虚注：上古之君存天下者，宽之而已，非有心以治之也。故天下不淫其性，不迁其德，斯无为而自治也。昔尧亡自存之道而施仁爱，使民失常性以至亲之、誉之。桀无宽物之恩而务苛急，使民失常德以至畏之、侮之，性淫德迁而不亡者未之有也。人之喜怒通乎阴阳，阴阳不和反伤人刑矣1乔诂，高奇之论，喻曾、史之流。卓惊，独行勇猛，比盗跖之徒也。赏善不足，言诈善众。罚恶不给，言实恶多。故喧哗竞逐，以势利为务，何暇事恬愉寿考邪！林氏《庸斋口义》云：在者，优游自在。宥者，宽容自得。天下之人，性皆不乱，德皆不移，又何用治之哉？恬，静也。愉，乐也。喜属阳，怒属阴。毗，益也，医书所谓有余之病。致中和则天地位，失其中和则四时不调而人亦病矣。居处无常，谓妄动。不成章，失中道也。乔者，好高而过当。诂者，议论相诘责。卓者，孤立。惊者，猛厉。皆形容不和之意。曾、史、盗坏只代贤、不肖字。用心不和，则贤、不肖皆非矣。今赏贤而罚不肖，则卖非真贤，举世皆然，赏之而不足，言此等人多也。人皆慕赏避罚，以伪相与，则岂能安其性命自然之理哉？ 　　在者，存之而已，有天下而不与焉。宥者，矜而恤之，故视民如伤焉。是以圣君端拱乎庙堂之上，百姓恬愉於畎亩之中，性不淫而德不迁，形声和而天地应，上古至治之风也。自三代而下，匈匈然以赏罚为事，使民无以安其性命之情；至战国纵横，则有赏之而不劝，罚之而不畏者矣。南华立在宥之论，有心於复古者欤！人处世问，日与物接，理有逆顺，喜怒不能尽忘，在乎调之以宜，发而中节，不失乎和而已。若过喜过怒，偏阴偏阳，则寒暑为之失序，况於人乎？原其太过之由，本於尧、桀之治，一使民欣欣，一使民瘁瘁，此喜怒之所由生也。由是而善恶着焉，赏罚立焉，天下始高亢其行，穷诂其辞，卓异惊勇於事为之闲，善者为曾、史，恶者为桀、坏，举天下不足以为劝惩，何暇安其性命？任治道者，至是亦无所施其衍矣。而江海山林之士，犹拳拳在念，觊有以救药而痊复之，其言虽诙诡而心则羲黄之心也，岂可以述异而轻议哉！ 　　而且悦明邪？是淫於色也；悦聪邪？是淫於声也；悦仁邪？是乱於德也；悦义邪？是悖於理也；悦礼邪？是相於技也；悦乐邪？是相於淫也；悦圣邪？是相於艺也；悦知邪？是相於疵也。天下将安其性命之情，之八者，存可也，亡可也；天下将不安其性命之情，之八者，乃始弯卷伧囊而乱天下也。而天下乃始尊之惜之，甚矣天下之惑也！岂直过也而去之邪！乃斋戒以言之，跪坐以进之，鼓歌以伤之，吾若是何哉？故君子不得已而临花天下，莫若无为。无为也，而后安其性命之情。故贵以身於为天下，则可以托天下；爱以身於为天你，则可以寄天下。故君子苟能无解其五藏，无擢其聪明，尸居而龙见，渊默而雷声，神动而天随，从容无为而万物炊累焉。吾又何暇治天下哉！ 　　郭象注：当理无悦，悦之则致淫悖之息。存亡无在，任其所受之分，则性命安矣。然存此八者，则不能纵任自然，故为蛮巷伧囊也。不能遗之，已为误矣，而又尊之，岂不甚惑哉！非直日寄而过去，乃珍贵之如此。且无为者，非拱默之谓，各任其自然，则性命安矣。不得已者，非迫於威刑，抱道怀朴，任乎铃然之极，而天下自宾。故出处语默，付之无心，神顺物而动，天随理而行，若游尘之动，任其自然而已矣！ 　　吕惠卿注：天下不安其性命之情，则所谓聪明仁义，礼乐圣知，皆非其正，不免乱德悖理而已！八者，存亡皆可，言无益损乎其直。黉，割而不全。卷，束而不舒。伧，积而不散。囊，结而不解。皆所以乱天下而乃尊之惜之，斋戒以言，鼓歌以舞，以为天下之至真在是，世迷日久，吾若之何哉！夫临往天下，诚出於不得已而无为，则我奚为不贵爱以身於为天下而以徇之哉？斯则可以寄托天下者也。贵则不轻其身，爱则不危其身，托如托身，寄如寄物，则贵重於爱，托重於寄也。无解五藏，则不散而淫乎仁义。无擢聪明，则不引而属乎声色。尸居龙见，其见出於无为。渊默雷声，其声出於不言。神动则感而后应，天随则不召自来，如此则从容无为而万物炊累。即万物之以息相吹累，则炊之积也。万物鳅之如尘自集，又何暇治天下哉！ 　　林疑独注：仁义者，礼乐之体；礼乐者，仁义之文。由性以充於内，则与道为一；由聪明以求於外，则离道为名。天下苟安其性命之在已者，则此八者存之所以立人德，亡之所以立天道。若夫徇名逐述，则此八者始黉割卷束，伧聚囊括而乱天下。此皆言其拘滞不通之意。而天下乃始尊惜之，斋戒至伤之，形容其尊惜之状，吾亦无如之何矣！夫君子为天下所归，不得已而临往，莫若无为，无为而无不为矣。无为所以治己，无不为所以应物，尧、舜之道不过此耳。圣人入而同乎天，则无贵无爱天下，亦不知有可尊可亲，故无所寄托。及出而之乎人，财有贵有爱天下知有尊，斯托之矣。天下知有亲斯寄之矣。无贵无爱冥乎神，有贵有爱存乎身。身者，神之所寄托，天下又寄托於吾身,吾身寄托於天地，天地寄托於虚空。以是考之，凡有形者皆不免有所寄托也。 　　《老子》曰：贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下，意同而辞异。盖於有往意而未至，若有似意而不实。老子因有天下者而言，庄子为未有天下者而言。若可者，见其已有天下而心不系於天下，古之人若尧、舜者是也；言可以者，见其未有天下而心不忘於天下，古之人若孔、孟者是也。各有所主而已，解其五藏则精神魂魄意散而不全，擢其聪明则耳目鼻口形逐而不返，岂君子治心养性之道哉，是故居则如尸，见则如龙，默则如渊，声则如雷，四者皆出於无心，应时顺理而已。动如神之应物，行如天之随时，唯其如此，故从容无为而万物炊累，若游尘之自动，我何与焉，.陈详道注：聪明、圣知、仁义、礼乐之於天下，圣人岂强为哉？凡以应时适变不得已耳。昧者守刍狗为神明，指连庐为圣宅，岂直过而去之！乃斋戒以言，鼓歌以并，如此而欲天下不惑也难矣！贵以身於为天下，则为天下不若吾身之重；爱以身於为天下，则为天下不若吾身之亲。此忘天下者也。贵以身为天下，爱以身为天下，非忘天下者也，忘天下则适己而已，非忘天下则有以适人，然皆未能无身也。老子日：生非贵之所能存，身非爱之所能厚。则无身者何贵爱之有哉？贵爱其身，虽下於圣人，亦天下之所愿为君也，故可以寄托天下。然老子於贵以身言若可寄，爱以身言若可托。可以，铃辞也。若可，疑辞也。寄其所付，托其所恃也。以忘天下与非忘天下言之，则可以、若可之辫明矣。若夫寄托之说，当从老子为正。无解正藏，则道德不支於仁义之岐；无擢聪明，则耳目不沉於声色之伪。尸居则无事，龙见则事出，於无事而未始有事。渊默则不言，雷声则言出，於不言而未始有言。如是，则顺物而动，其动也不以心而以神；乘理而行，其行也不以天而以人。从容无为而万物炊累，如在弃钥之中而已。又何暇治天下哉？ 　　陈碧虚注：收视听於内，则声色莫能惑。藏仁义於己，则道德何由失。约礼乐於身，则邪伪莫能干。绝圣知之述，则疵病莫能袭。斯八者，古人卷之以治身，末世张之以丧本。蛮卷难其卷，伧囊乱其囊，谓陈述难其卷怀，必至於乱天下。天下不贵重简易而反尊惜繁难，其惑甚矣！故临往天下莫若无为，无为而性命之情不安者未之有也！贵身爱身於为天下者，是贵爱天下非贵爱其身也，若是则得丧不在己，忧乐不为身，故可以寄托天下也。尸者不言而整肃，龙者变化而彰明。道性真常，如渊之静默；号令应时，如雷之发声。神运于内，象见于外，宽裕自守，韦物动升。虽云不治天下而治 　　法存焉t. 　　林氏《庸斋口义》云：悦圣之圣，近似能字，犹言草圣，故於盗亦日圣。此皆不可以《语》、《孟》字义释之。安其自然，则此八者虽有亦不能为累。蛮卷，局束。伧囊，多事。斋戒、跪坐，言郑重政恭。鼓歌以并，不知手舞足蹈也。益讥一时学者。吾，指它人而言，汝辈如此果如何哉！不得已而下，说无为自然之治，此三字便见有天下而不与之意。以其身之可贵，犹贵於为天下，而后可以天下托之；以其身之可爱，犹爱於为天下，而后可以天下寄之。此二句文奇而理正。《礼记》日：筋骸之束。解其五藏，即是不束。擢，抽也，谓过用其聪明。尸居，即《礼》云：坐如尸。龙，喻文采，威仪可则也。渊默，深静不言。雷声，感动人也。禅家所谓是虽不言，其声如雷，神动天随，言动容周旋无非天理也。此三句理到而文奇。万物炊累，即是万物以息相吹，言我但无为於上而民自作自息如游尘之炊累，又何容心以治之哉？ 　　聪明仁义礼乐圣知八者，虽出於人为，各具自然之理，行其所无事而已。亡之不为失，存之不为得也。若心有所悦，则滞进成弊，害有甚焉者矣。行其无事，则安其性命之情。滞述成弊，则黉卷伧囊而乱天下也。驰骋其聪明圣知。一人胶扰於上，何望天下之泰宁！然天下犹慕而尊惜之。斋戒以言，则神其说。跪坐以进，则重其传。至於鼓歌以并，则乐之无厌。其惑不可解矣，吾奈此何哉！此重欺之辞。不得已而临往，迫而后动也。莫若无为，任物性之自然。故贵以身为天下，则不贱其民；爱以身为天下，则能亲其民。若是，然后可以寄托天下矣。寄托互其文，不铃分轻重。无解五藏，敛五常而归於道也。无擢聪明，泯声色而全其真也。是故善处者以时而出，其出铃神；善寂者以时而呜，其呜必大。皆由己涵养之功以符至神之运，天且弗违而况於人乎？从容无为，我自得也；万物炊累，物自得也。物我俱得而天下治矣！又何暇治天下哉！伧囊二字，诸解并以乱释之而无音切，按毛晃《增韵》以伧囊之囊附狞字条，引《庄子》为注；续考《汉书□贾谊传》：国制抢攘，上音伧仕庚切，下女庚切乱也，详此《经》文，伧囊字旧以乱释之，则当与《汉书》抢攘，音训一同。 　　南华真经义海纂微卷之三十竟 　　＃１郭注本『恶』为『欲』一字。 　　＃２世德堂本『夭』作－『失』字。 　　南华真经义海纂微卷之三十一 　　武林道士褚伯秀学 　　在宥第二 　　崔瞿问於老聃曰：不治天下，安臧人心？老聃曰：汝慎！无樱人心。人心排下而进上，上下囚杀，绰约柔乎刚强，廉刿雕琢，其热焦火，其寒凝冰，其疾倪仰之间而再抚四海之外，其居也渊而静，其动也县而天。愤骄而不可系者，其唯人心乎！昔者黄帝始以仁义樱人之心，尧、舜於是乎股无肱，陉无毛，以养天下之形，愁其五藏以为仁义，矜其血气以规法度。然犹有不胜也，尧於是放灌兜於崇山，投三苗於三屹，流共工於幽都，此不胜天下也。夫施及三王而天下大骇矣！下有桀、蹶，上有曾、史，而儒、墨毕起。於是喜怒相疑，愚知相欺，善否相非，诞信相讥，而天下衰矣；大德不同，而性命烂漫矣；天下好知，而百姓求竭矣。於是乎新锯制焉，绳墨杀焉，椎凿央焉。天下脊脊大乱，罪在樱人心。故贤者伏处乎大山堪岩之下，而万乘之君忧栗乎庙堂之上。今世殊死者相枕也，桁杨者相推也，刑戮者相望也，而儒、墨乃始离跤攘臂乎栓桔之问。噫，甚矣哉！其无愧而不知耻也甚矣！吾未知圣知之不为桁杨接折也，仁义之不为栓桔凿柄也，焉知曾、史之不为桀、蹶嘴矢也！故曰：绝圣弃知，天下大治。 　　郭象注：排之则下，进之则上，言其易摇荡也。焦火、凝冰，皆喜怒并积之所生。若乃不雕不琢，各全其朴，何冰炭之有！ 晚仰之间，再抚四海，风俗之所动也。静之可使如渊，动之则系天而踊跃。人心之变，靡所不为。任而放之，则静而自通；治而系之，则趺而愤骄。愤骄者，不可制之势。夫黄帝非为仁义也，与物冥，则仁义之述见；进见则世必徇之，是使物樱也。至若尧、舜之名皆进耳，我寄斯迸而进非我，故骇者自世。世弥骇，进愈粗，粗之与妙，犹涂之夷险，游者岂尝改其足哉！圣人一也，而有尧、舜、汤、武之异。所异者，时世之名，未足以名圣人之实。虽有仁义之逵，而所以透者故全也。自喜怒相疑，至诞信相讥，莫能齐於自得，立小异而不止於分，知无涯而好之。故无以供其求，於是有新锯椎凿之祸，雕琢性命遂至於此。若任自然而居当，则贤愚袭情，贵贱履位，君臣上下，莫匪尔极，天下无患矣。斯述也，遂樱天下之心，使奔驰而不可止。恶直丑正，蕃徒相引，任真者失其据，业伪者窃其柄，於是主忧於上，民困於下，由腐儒守迸故政斯祸。不思捐进反一，方复攘臂用进治进，可谓无块而不知耻也！桁杨以接褶为管，极桔以凿柄为用。圣知仁义者，远罪之进。进远罪民斯尚之，尚之则矫诈生，矫诈生而御侮之器不具者，未之有也。吕惠卿注：在宥而不治，所以不撄人心；治而感之，则是撄之。排之则下，进之则上，莫知其乡也。上下囚杀，至其寒凝冰，则非所宜撄者也。倪仰之问，再抚四海，则出入无时也。居也渊静，动也悬天，愤骄而不可系，所谓操存而舍亡者也。真人恐学者直以尧、舜为未至，故又言黄帝以仁义撄人心，其旨在於绝圣弃知，非其人有问然也。圣知不去不能无。以仁义撄人心，以我有心故也。有心则有迩，不免以身徇天下，以至於有所谓凶德而去之也。自股无肢至规法度，此以身徇天下者，犹不能胜，以不能绝圣弃知也。施及三王，则下有桀、坏之穷凶，上有曾、史之过善，儒、墨毕起，交相疑欺，未有得天下之至正者，所以性命烂漫，百姓求竭，於是有新锯椎凿之祸，不得不然也。故贤者退伏而避患，万乘忧栗而不知，所以为之之方，凡以不能无为以反其性命之情而已。今世殊死至刑戮相望三语，则又非三代之比，而儒、墨乃离趺攘臂於罪人之问而欲与之论议，是不知耻之甚也！今欲救之，而不反性命之情，重之以圣知仁义，则是遁天之刑，增固而不解，重利桀、坏使得为先声而从之也。 　　林疑独注：进上者好高，排下者趋卑，各有所制缚，所以为囚杀。绰约柔乎刚强，康剧所以丧真，雕琢所以损朴，名为治之，实有以撄拂之也。於是有阴阳之息。焦火凝冰，即躁胜寒，静胜热之意。倪仰之问，再抚四海，言梦寐之顷得天下者，如南柯枕中之事。渊静即潜默。悬天则所系高远。愤骄，言其纵逸，与心猿意马喻同。法始乎伏羲，至尧、舜而进着，又迷黄帝之进而行之以至股瘦而无肢，经秃而无毛，徒能养天下之形，不能安天下之性；忧苦其五藏以为仁义，矜庄其血气以规法度，阴阳交战於一身，其能安於性命乎？性命不安其能胜天下之情伪乎？於是有流放之事。施及三王，则法愈久而边愈弊，故有桀、坏、曾、史之分，儒、墨竞起，相疑相欺，淳风既丧，天下衰矣；性命烂漫，百姓竭矣。新锯，喻仁义；绳墨，喻礼法；椎凿，喻刑辟。皆撄人心之具也。故天下脊脊大乱，万乘之君无以安其位矣。殊死至相望，形容囚杀之多，而儒、墨犹徇仁义之迸，离趺攘臂於其间，欲有以救之，此不知本者也。盖以迩治述，犹以火救火，其能有功乎？接褶，校梁也，《淮南子》云：大者为柱梁，小者为接褶。凿柄者，凿头，凤木如柱头柄也。嚆矢之呜者。桁杨，因褶接而后成极桔，因凿柄而后立圣知仁义者，欲民远罪之进也。民尚进，则矫诈生，桁杨接褶於是而具。唯去其所以撄人心者，则天下治矣。 　　陈详道注：《孟子》论人心曰：操则存，舍则亡。《庄子》论人心曰：债骄而不可系。益操之而不舍者，人也；放之而不系者，天也。为治者不可以人废天，以人废天非所以在宥之也；为学者不可以天废人，以天废人非所以充养之也。夫人心排而下之，则拘以囚；进而上之，则怒而杀。康而创之使伤而不全，雕而琢之使文而不质，则阴阳之气沙矣。其僵也债，其起也骄，执而系之使闭而不舒，则不肖之心应矣。七义，内也，故愁五藏。法度，外也，故矜血气。然化义行而奸伪生，法度彰而暴乱作，故尧之至治不免四凶之诛，况三代以下乎？夫桀、纣贵为天子，臧获所不为，孔、墨穷为匹夫而宰相所惮。贵贱之分，在行不在位，此所以言下有桀、坏，上有曾、史也。相疑相欺以至脊脊大乱，内刑也；殊死桁杨，外刑也。有外铄则内刑至，有内刑则外刑作，故儒、墨起而天下乱，然后刑戮相望也。殊者绝之，戮者辱之。接褶者，桁杨之梁，接褶非桁杨，桁杨因接褶而后具；凿柄非桎桔极，桔因凿柏而后成。圣知七义非罪恶，罪恶因圣知七义而后致，故以圣知譬接褶，化义譬凿柄也。碧虚注：人心本静，搂之而乱。排谓毁之，进谓誉之。炎冻其外，冰炭其内，机心一发即遍空际，成心纵荡，甚於奔马也。昔者黄帝始以仁义樱人心，尧、舜又勤苦以养天下，为七义，规法度，然犹不胜也。是以流放四凶，延及三王，天下惊骇，儒、墨并兴，相疑相欺，德异而真散，知流而民竭。故圣贤伏处以全其生，在位者忧危而莫救也。法令之严由於撄挠，至刑戮交驰於道衍之问者，其樯绅高论之所政乎？始有圣知仁义之利，终成桁杨极桔之害，故贤者在位，日约其法；昧者在位，日滋其令，治迸浇淳，在人而已。无道之君，亦叉假圣贤法度以行其暴虐，岂非曾、史为桀、坏嘴矢哉？ 　　肤斋云：此一段把孟子出入无时莫知其乡合观，尤妙。排下者，不得志之时，心趋向下；得志则好进不已。心愈向上，上下皆为囚杀，自累自苦也。刚强之人或为绰约所柔，项羽涕泣於虞美人是也。廉创圭角，雕琢磨簪，少年得志，多少圭角，更涉世故皆消磨了。焦火凝冰，形容其喜怒忧恐一俯＇仰间，其心中往来如再临四海之外，言疾急如此。渊静，喻不动，念一起时如悬系於天也。债，同愤。愤骄，亢厉之状。系，犹制也。此段模写人心最为奇妙。股无肢，牌肉不生之意。经无毛，劳其足也。矜，梗其血气，犹云柴其内规为仁义法度。劳苦如此，犹无如天下何，故有流放之刑。四罪而天下咸服，本舜事，而庄子唤作尧，此是其辞参差而诙诡可观者也。延及三王，下而小人，则为桀、坏之行；上而君子，则慕曾、史之名。起儒、墨之争而相疑相讥，性命之情到此都狼籍了。百姓求竭，言无以应之也。既不胜天下，遂至於用刑，故贤者隐遁而君自劳，被罪者益众而儒、墨於此时犹高自标致支离翘趺於众罪人之中，可谓不知耻也甚矣！桁杨，械也。接槢，极中横木楔。嘴矢，今之响箭也。 　　天下不治，然后有治之之名。民心不臧，然后用臧之之衍。治术之设，兴於中古立法之君，而弊於后世徇迹之臣。经所谓木植之性岂欲规矩钩绳哉！崔瞿不明人心本具至善，乃欲以政治善天下之心。老耻告以但勿撄之足矣！何作为以善之？今人心之弊，多好抑下尊高，所以至於争竞囚杀，而不知绰约所以为柔刚强之道，遂廉创其锋，雕琢其质，喜怒外触，冰炭内攻，一点冲和几何而不销铄哉！况念头一举，万水千山，渊静天悬，不足为喻。此所谓愤骄而不可系者也。上古无为，君民各适，处混芒而得澹汉焉。黄帝为治，始以七义搂人心，至尧、舜则政治毕具，搂之愈深。搂之既深，犯之铃力，故不免施四凶之诛，而天下大骇，恩害相生，理之叉至者也。上有不同之治，下有不同之德，性命烂漫而无以复，百姓求竭而无以供，於是新锯椎凿之祸兴，天下大乱不可救药，贤者伏处之避祸，万乘忧栗而苟存，以至殊死者相枕於道路，刑罚不中可知矣！而为治者乃始攘臂乎桂梏之间，谓己足以任繁剧而善治乱也，殊弗悟致乱之由，实为自召，无异置人於垫溺而后寨裳力拯以为恩，非唯彼遭困厄而已亦劳且惫矣！由是知世所谓圣知仁义，未铃不为桁杨极桔；曾、史、杨、墨，未必 不为桀、坏利器也。《道德经》云：我无为而民自化，我无欲而民自朴。斯为不治之治欤！ 　　黄帝立，为天子十九年，令行天下。闻广成子在於空同之上#1，故往见之，曰：我闻吾子达於至道，敢问至道之精。吾欲取天地之精，以佐五谷，以养民人；吾又欲官阴阳，以遂旱生，为之奈何？广成子曰：而所欲问者，物之质也；而所欲官者，物之残也。自而治天下，云气不待族而雨，草木不待黄而落；曰月之光，益以荒矣。而佞人之心万翕者，又奚足以语至道？黄帝退，捐天下，筑特室，席白茅，间#2居三月，复往邀之。广成子南首而外，黄帝顺下风膝行而进，再拜稽首而问曰：闻吾子达於至道，敢问治身奈何而可以长久？广成子蹶然而起曰：善哉问乎！来，吾语汝至道。至道之精，窈窈冥冥；至道之极，昏昏默默。无视无听，抱神以静，形将自正；必静必清，无劳汝形，无播汝精，乃可以长生。目无所见J耳无所闻，心无所知，汝神将守形，形乃长生。慎汝内，闲#3汝外，多知为败。我为汝遂於大明之上矣，至彼至阳之原也；为汝入於窈冥之门矣，至彼至阴之原也。天地有官，阴阳有藏，慎守汝身，物将自壮。我守其一以处其和，故我修身千二百岁矣，吾形未尝衰。黄帝再拜稽首曰：广成子之谓天矣！广成子曰：来，余语汝。彼其物无穷，而人皆以为终；彼其物无测，而人皆以为极。得吾道者，上为皇而下为王，失吾道者上见光而下为土。今夫百昌皆生於土而反於土，故余将去汝，入无穷之门，游无极之野；吾与曰月参光，与天地为常。当我缙乎；远我昏乎。人其尽死，而我独存乎！ 　　郭注：问至道之精，可谓质。不任其自尔而欲官之，故残。人皆合修而不治天下，则天下治矣。窈冥、昏默，皆了无也。老、庄之所以屡称无者，明生物者无物而物自生耳。忘视而自见，忘听而自闻，任其自动故闲静而不天。慎内全其真，闭外守其分，知无涯故败也。极阴阳之原，则有官有藏，但当任之。任性命之极，极长生之致，身不夭乃能及物也。物无穷而人以为终，徒见其一偏耳。皇王之称，随世上下，得通变之道，以应无穷一也。失无穷之道，则自信於一偏，不能均同上下，故俯仰异心。土，无心者也。生於无心，故当反守无心而独往。入无穷，游无极，则与化俱。日月参光，天地为常，都任之也。物之去来皆不觉，故以死生为一体，无往而非存也。 　　吕注：空同之上，无物而大通之处。道为无名之朴，故日质。阴阳道之散，故日残。云气不待族至益以荒矣，则非辅其自然而有以亏之。闲居三月，斋洁之至，顺下风而进，循本以求之，治身而可长久者，唯道为然。是乃问其质也。窈冥则无形，言所不能论，意所不能致，而有所谓精者，可知言则非其极也。必至於昏昏默默，乃所以为道之极。此言道之体，无视无听至乃可长生，则与之入道也。抱神以静，则形不期正而自正。铃静铃清，言其不可挠而浊之，形不劳而全，精不摇而复，乃可长生矣。夫神无形而丽物，不丽於物而反乎无见无知，不守其形将安知乎！慎内，则塞其兑。闭外，则闭其门。此养神而保之之道。反是，则多知而败矣。人未知道，则域於阴阳而未尝至其原。无见无闻无知，则遂於大明之上，入於窈冥之门。得是而穷之，则知天地有官，其官也以此；阴阳有藏，其藏也在此，慎守汝身。物将自壮，则奚为而外求哉！黄帝又语以向之所谓无见闻，知道之体而已。至其用，则无见乃其所自见，无闻乃其所自闻，无知乃其所自知也。益道之为物，无穷无测而遂止於无；见、闻、知，则是无穷而以为终，无测而以为极也。得道者为皇为王，以其神明而皇王之所兴起也；失道者见光为土，以其形不出照临覆载之间也。百昌生土反土以其形而已。故余将去汝，入无穷，游无极，则以为终极者非知我者也！与日月参光，则其明不息；与天地为常，则其久无穷。当我缙乎，不知其为当也；远我昏乎，不知其为远也。人尽死而我独存，则求之吾身不知何物而可以至於此也。万物之灵唯人为最，造化之为人不知几何而一遇，而人之聪明佝达可以与此者，又几何而一遇也，而不孜孜焉，则彼以慈为宝者，固不厌数数言之也。 　　疑独注：黄帝为天子历年已，更阴阳之数以治天下，故言其进；广成不治天下，故言其道。黄帝欲取天地，官阴阳，此至命体神者所为。阴阳，言其气；天地，言其形。气精而形粗，精者，神之质；阴阳者，道之残。盖可问可答者，易散而为天地也；可官可任者，神散而为阴阳也。云气未族而雨，则阴阳失其理；草木未黄而落，则万物失其道。以至日月昏晦，皆非神人之治也。闲居，不以物累；三月，数之小成。至道之精，太易也；至道之极，太极也。阴阳生於太易，天地生於太极。窈冥昏默，则未有象数，故谓之精，谓之极。目不乱於色，耳不乱於声，故神全不动邪。气不干而形止於一矣。无劳汝形，《老子》曰：载营魄，是也。无摇汝精，《老子》曰：抱一，是也。魄者，形之主；一者，精之数。学道者，当廓其志勿累於形，使神常载魄而不载於魄，则可抱一而体神矣！今人死而有升沉之异者，由灭神徇形以神从魄，故至沦於幽阴，化为异物。若神全之人，虽魄之阴滞，将与神为一而无所不之也。目无见，则内视；耳无闻，则反听；心无知，则无思。故尘自外隔，根自内固，而形可长生也。慎内，则真不散；闭外，则尘不入。此为道日损之意。多知则务日益，所以为败也。大明之上，显道也；窈冥之门，玄德也。至阳无阴，至阴无阳。原者，阴阳之本，万物所自出。彼物无穷无测而以为终极者，以人言之耳。皇者，王之所自出，天道也；王者出於皇，人道也。光以言天，土以言地，盖得道者出为王，入为皇，无所不可；失道则有所偏，在上见光，在下为土而已。今天下百昌之物始出於土，终化为土，土岂有心於物哉？人生於无形，死於无形，岂能系於人间？余将去汝，言身虽在人问，而心已离之而与造物者游矣！无极，不见其始；无穷，不见其终。门者，出入所自；野者，空旷而无适莫也。与日月合其明，与天地合其德，故至人之心若镜，物来则应，物去则忘；当我物来也缙乎有系物意，远我物去也昏乎有忘物意。物之去来，皆不觉也。人其尽死而我独存，言神人与造化为一，死生不得与之变也。详道注：夫天地有官，可任而不可违；阴阳有藏，可委而不可离。欲官阴阳以遂韦生，则是以人御天而逆其自然，物几何而不残乎？《老子》：道甚夷而民好径，又日：益生曰祥。苟欲速而益之，则子生未孩而始谁。云气不待族而雨，何异乎枢苗者哉？此所以上悖日月益以荒矣！黄帝退，捐天下，能外物矣，未能外生，所以问治身之道。广成子告以铃静铃清，则於外生得之矣。故又告以物无穷极也，昏默则视听不可见闻，窈冥则搏之不可得也。耳目者，心之寇，故铃无视无听，然后抱神以静。动浊者，形精之蠹，故秘静然后无劳形，秘清然复无劳精，此所以贵闭慎，而不贵多知也。阳为显，故遂於大明之上；阴为幽，故入於窈冥之问。守其一，精之至也；处其和，和之至也；含德之厚比於赤子，精和之至。故千二百岁而形未尝衰！夫道前无始而后无终，与有数者异；上不缴而下不昧，与有体者异。光者，阳之精；土者，阴之质。失道，则上役於阳，故见光；下制於阴，故为上而已。万物生於土，又反於土，吾将去之也。与日月参光，则合其明；与天地为常，则合其德。当我缙乎，与我合者缙而为道；远我昏乎，与我远者昏而为物。人其尽死而我独存，谓彼则盛其枝叶以伤根柢，此则深根固蒂以存枝叶也。 　　碧虚注：有所欲，有所取，非精妙也，乃粗质尔；有所法，有所治，非全真也，必伤残矣。自而治天下，阳灾阴沙，二景失明，又奚足以语至道哉！黄帝退，捐天下，膝行而问修身，广成始告以窈窈冥冥，强名道之精；昏昏默默，强名道之极。不以色为色，不以声为声，故神静而形正。静则神不劳，清则精不摇。不妄视故无见，不妄听故无闻，不妄想故无思。三者皆真，故神住形留也。慎内则虚心，闭外则塞兑。益惧夫多知之为败，故能超乎阴阳，会乎道域也。三辰焕明，五岳安镇，天地有官也；四时资生，万物结成，阴阳有藏也。自治则物化而日强，纯一则冲和之所聚，故修身千二百岁而形未尝衰。李淳风《天元主物薄》云：千二百谓之大克，一曰阴阳之小纪也。道本无始岂有终，不知谁子岂有极，上为皇而下为王，域中之大也；上见光而下为土，则一物也。万物自生自灭，吾亦修来修去。太虚之门无穷，造化之野无极。与日月参光不自显也，与天地为常不自异也。物之当我如丝绪，缙然而不觉；物之远我如暗冥，昏然而不知。人其尽死理当隐景而我独存，吾有不亡者是也。 　　庸斋云：官阴阳，使阴阳各当其职。物之本然日质，即前言至道也。物之残，谓害物之事。天地、阴阳，皆自然之理。五谷韦生，亦自生自遂。有心以官之，反为物害矣1云不聚而雨，此有而彼无。不待黄而落，失时也。窈冥昏默，微不可见。无视无听，耳目俱忘。静而无为，形则自正，神铃清静，形不劳役。气无动摇，则可长生，今修炼之学原於此。无劳无摇，此无与勿字同，有禁止之意。无见、无闻、无知，又解无视抱神两句，慎内不动其心，闭外不使物得以动五p心也。不识不知而后德全，多知则败事矣。大明即太虚，窈冥即无极，言人身自有天地阴阳；我之天地各官其官，我之阴阳各安其所，则此身可以慎守，物物皆自坚固。物谓我身所有之物，所守者一而不杂，所处者无不和顺，所以千二百岁而形不衰。广成子之谓天，言其与天合一也。物安有穷而人铃求其所终，物岂可测而人必求其所极，以有涯随无涯也。《易》不终於《既济》而终於《未济》，是知物无穷无测也。子在川上曰：逝者如斯乎！亦指无穷无测者言之。上为皇，下为王，如《天下篇》内圣外王；皇无为，王有为，非三皇与三代之王也。上见光者，日月；下为土者，地也。言居天地懵然无知，举头但见日月，低头但见地下而已。百物生於土反於土，神奇臭腐交相化也。去汝者，离去人间。无穷之门、无极之野，言天地之外。故可与天地日月同其长久也。缙，同冥。昏，暗也。当我迎我而来，远我背我而去，物之去来，我皆泯然而不知也。 　　空同一作崆峒。司马旧注云；当北斗下山也。《尔雅》：北戴斗极为崆峒山。自古虽有此山，似亦意有所寓，斗居天中干运万化，山戴斗极地之中也。空同当天地之中，喻人之一心处中以制外，善居之者物莫不听命焉。广成子或云老子，亦不叉泥进，但言古圣人也。皇帝往问至道，答以天地之精，浑沦日质；阴阳之气，已判日残。汝所欲问者犹近乎道，汝所欲官者残余而已。去道已远，何足议哉1．黄帝退而闲居，复往问治身之道，始告以无视无听，抱神正形，叉静叉清，无劳无摇，至彼阴阳之原，修身之道极矣！天地有官，阴阳有藏，益指身内而言，使人善求之，千二百岁特揆人问短景一纪之数。若要其分，灵降气生之源，则亘古穷今可也。自有天地阴阳，则有人有物，后乎吾身，巧历莫算，斯为无穷无测，而人以为终为极者，以形化观而不睹其不化者耳。上为皇而下为王，此以得道而言，不在有位而称也。故虽时有不同，命物之化则一。上见光而下为土，言失道 　　之人精魄化磷火，骨肉归尘土，是为虚生浪死，徒劳造化之鼓铸者也。百昌之生土反土，亦在乎得道失道之分。道无得失，物有去来，出机入机，所以为化。余将去汝，言我不归土而升於太虚，则与二仪两曜同其长久矣。当我近我者缙乎，与道合也；远我背我者昏乎，冥暗无知也。人其尽死，谓众人终於化而我独存，此我非九窍百骸之我，乃清静明妙虚彻灵通本来之我，不可以色见声求。是以先天地生，独立而不改也。窃惟二圣亲传道要，具载此章，初无甚高难行之事，易简明白，若此后世薄俗好奇尚怪，设为存想抽添、交媾探取之说，劳神苦形以求泰定，至有以盲引盲，骋冰车於火山而弗悟者，几何而不丧其所自生哉吁？世无真鉴久矣，因伏读广成遗训得以发余之狂言，亦将有以狂而取之者。 　　南华真经义海纂微卷之三十一竟 　　＃１依《成疏》『上』字本为『山』字。 　　＃２世德堂本作『闲一字。 　　＃３世德堂本作『闭』字。 　　南华真经义海纂微卷之三十二 　　武林道士褚伯秀学 　　在宥第三 　　云将束游，过扶摇之枝，适遭鸿蒙。鸿蒙方将拊批脏。爵＃１跃而游。云将见之，倘然止，赞然立，曰：叟何人邪？叟何为此？鸿蒙批脏爵跃不辗，对云将曰：游！云将曰：朕愿有问也。鸿蒙仰而视云将曰：吁！云将曰：天气不和，地气郁结，六气不调，四时不节。今我愿合六气之情，以育群生，为之奈何？ 鸿蒙批脏爵跃掉头曰：吾弗知缠吾弗知！云将不得问。又三年，束游，过有宋之野而适遭鸿蒙。云将大喜，行趋而迹曰：天忘朕邪？ 天忘朕邪？再拜稽首，愿闻於鸿蒙。鸿蒙曰：浮游，不知所求；猖狂，不知所往；游者鞅掌，以观无妄。朕又何知！云将日：朕也自以为猖狂，而民随予所往；朕也不得已於民，今则民之放也，愿闻一言。鸿蒙曰：乱天之经，逆物之情，玄天弗成；解兽之草，而乌皆夜呜；灾及草木，祸及昆虫。噫，治人之过也！云将曰：然财吾奈何？鸿蒙曰：噫毒哉！仙白仙乎归矣。云将日：吾遇天难，愿闻一言。鸿蒙曰：噫，心养。汝徒处无为，而物自化。堕尔形体，吐尔聪明，伦与物忘；大同乎津淇，解心释神，莫然无魂。万物云云，各复其根，各复其根而不知；浑浑沌沌，终身不离；若彼知之，乃是离之。无问其名，无阀其情，物故自生。云将曰：天降朕以德，示朕以默；躬身求之，乃今也得。再拜稽首，起辞而行。