南华真经义海纂微 - 第 4 页/共 24 页

张湛列子释文载：庄子，宋之蒙城人，为梁漆园吏，着书五十二篇，郭象合为三十三篇，注之。一云：向秀先注庄子二十八篇而卒，郭象得其书，足成之以行於世，后向氏别本出，故向、郭二注文义一同。碧虚子陈景元注卷首叔云：庄子师长桑公，受其微旨，着书十万余言，目曰南华，论内篇三字标题者是其旧，外、杂篇则为郭象所删修。今通计正文，止存六万五千九百余字。唐开元十九年，侍中裴光庭请册四子，天宝元年韶：册《 庄子》 ，宜依旧号，曰《南华真经》 ，义取离明英华，发挥道妙也。窃详南华之号，其来久矣。似是上天职任所司，犹束华南极之类，不可以人问义理臆度，故诸解无闻焉。谨表出以备解题一难，俟传识考订之。 　　陈碧虚解义卷末载览过庄子注 　　景德三年国子监刊行本。 　　江南古藏本。徐铉、葛湍校。 　　天台山方瀛宫本。徐灵府校。 　　郭象注，中太一宫本。张君房校。 　　成玄英疏，中太一宫本。张君房校。 　　文如海正义，中太一官本。成、文并 　　唐道士。 　　江南李氏书库本。张潜夫补注。 　　散人刘得一本。大中祥符时人。 　　今所纂诸家注义姓名 　　郭象注。昊门官本。 　　吕惠卿注。川本。 　　林疑独注。旧麻沙本。 　　陈详道注。藏本。 　　陈景元注。字太初，号碧虚子，建昌人，熙 　　宁问主中太一官。召对，进道德、南华二经 　　解，颁行入藏。 　　王雱注。内篇。 　　刘盘注。外杂篇，继秀之后。 　　吴俦注。已上五家，并见道藏。崇观问人。 　　虚斋赵以夫注。内篇，福本。 　　竹溪林希逸口义。福本。 　　李士表庄子十论。 　　王旦庄子发题。 　　无隐范先生讲语。名元应，字善甫，蜀之顺庆人。 　　南华真经义海纂微卷之十 　　武林道士褚伯秀学 　　人间世第四 　　孔子适楚，楚狂接与游其门曰：凤兮！凤兮！何如德之衰也！来世不可待，往世不可追也。天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉。方今之时，仅免刑焉。福轻乎羽，莫之知载；祸重乎地，莫之知避。已乎！已乎！临人以德；殆乎！殆乎！画地而趋！迷阳，迷阳，无伤吾行！吾行却曲，无伤吾足。山木自寇也，膏火自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知无用之用也。 　　郭注：顺时直前，尽乎会通之宜。世之盛衰，蔑然不觉，付之自尔，而理自生成。岂为治乱易节哉？治自求成，故遗成而不败；乱自求生，故忘生而不死。尽当今之会，冥然与时世为一而后妙当可全、刑名可免。知止其所不知，能止其所不能，用其自用，为其自为，恣其性内而无纤芥於分外，此无为之至易，无为而性命不全者，未之有也。性命全而非福者，理未闻也。福者，即向所谓全，非假物也。岂有寄鸿毛之重哉？率性而动，动不过分，天下之至易也。举其自举，载其自载，天下之至轻也。释此无为之至易，行彼有为之至难，弃夫自举之至轻，取夫载彼之至重，此世之常息也。为内福也，故福至轻。为外祸也，故祸至重，祸重而莫之避，此世之大迷也。画地而循之，其迹不可掩。有己而临物，与物不冥矣。不明我以耀彼而任彼自明，不得我以临人而付之自得，故泯然与天下为一而内外同福也。迷阳，犹亡阳，亡阳任独，不荡於外，曲成其行，各自足矣。 　　吕注：圣人成焉，成己而成物；圣人生焉，则全其生而已。天下之至善莫如道，则福莫大於是。其为物也，视听莫及，轻如羽而世莫之载也；天下之至恶莫如非道，则祸莫大於是。其为物也，自无为有重如地，而人莫之避也。临人以德则有己，画地而趋不免殆而已。迷阳则不知所如往，唯曲乃所以全也。山木、桂漆之见伐，皆自有以取之。是知有用之用而不知无用之用也。人之处世，有治有乱，遭乱而能曲全，斯为善处人间矣。 　　疑独注：圣人当有道之时，则制礼作乐成功於当世；当无道之时，则全身远害以保其生。圣人非有系乎生也，欲其身存垂法后世，谓之成可也。周公之於周，圣人之成也。孔子之於鲁，圣人之生也。福不出於性内而罕求之，祸多生於分外而求不止。性内者，举则能胜，载则能行，岂有鸿毛之重哉？分外者，寄於吾身，其重如地，迷者没溺於其间而不避，盖不明祸福之本故也。所谓本者，戒、定、慧，即性内之福。贪、嗔、痴，即分外之祸也。临人以德，则未能冥於道。画地而趋，则未能藏其迹。迷阳，则晦其明而无伤吾全生之行。空却其心，曲顺於物，则各足乎性分矣。山木、桂、漆之召息，以喻不能远害，而求用以伤身者也。 　　详道注：圣人之心，岂弊弊然以经世为事？特因时乘理，应之而已。世之知孔子者，止於形器之间，而不见其无事之际。故始陈其经世之迹，卒援接舆之歌以信之，则迹绝而心见矣。所谓圣人成焉者，以身徇道而成功；圣人生焉者，以道徇身而全生也。已乎已乎至画地而趋，言今之从政者，如此。迷阳迷阳至无伤吾足，言今之体道者如此也。碧虚注：有道则乐成，无道则全生。能载轻羽之福者，无为之士。不避重地之祸者，势利之徒。夸德临人，有我厚矣。驱人徇迹，其道尤危。迷阳，谓晦明，晦明则行完。却曲，谓退身曲全，安於分内。木、火、桂、漆之喻，皆适人之适，而不自适其适者也。 　　赵注：接舆之歌，益伤孔子不遇时，非讥孔子也。天下无道圣人生焉，言凤出非时也，人处斯时仅免刑戮足矣。微福莫能胜，重祸不知避，言世人迷惑若此。临人以德，则人恶有其美；画地而趋，则人徇其迹。已乎、已乎，言不可不止。殆乎、殆乎，言不胜其危。迷阳迷阳无伤吾行，晦其明则吾行全矣。山木至无用之用，乃庄子之语，用以结上文数章之义。 　　庸斋云：天下有道，圣人可以成功；天下无道，圣人全生而已。方今乱世，苟免於刑为幸，何敢他求？处乱世而免刑全生，此特一羽之福，而汝不知有乱世之祸，常至杀戮，是重於地而汝不知避。临人以德，取祸之道，不若已之。画地而趋，言其拘束自苦，诚危殆也。迷阳，喻失本性之光明，曷行於世？却曲，言回护避就。必至於伤吾足，言其不可行也。 　　诸解已详，不复赘释。按《文中子述史篇》：天下有道，圣人藏焉；天下无道，圣人彰焉。句法虽同而反其意，各有所主耳。愚尝谓秦汉以来，诸子立言者袭南华语意不少，独经中设譬引喻，未尝蹈前人一辙而愈出愈奇，是谓：文可文，非常文也。吾行却曲、无伤吾足，诸本皆然。却，多音隙，独碧虚如字。复正经文，作却曲，却曲庶协上文，元本应是如此，传写差谬，误迭吾行二字，识者自能鉴之。 　　夫处人间世者，君臣之分为大，不可不尽焉，然当度可否之宜，谨出处之节，视古今而无愧，超悔吝而独全，斯为善美矣。是以颜子将之卫而夫子备言事君之多息，名、知之相轧，心气未达誉终毁至，弓旌在前而刀锯在后者有之，况以不违如愚之臣，遽欲往化年壮行独之君焉？保其无悔所以力救止之，使卫君知贤者不苟进，益坚尊道之心，固将自化。奚必轻往以资骄志、樱暴行邪？颜子又陈端虚、勉一、内直、外曲或可自全，夫子谓仅免息耳，胡可及化。化者不言而信，使人意消，岂在政法繁多，以启物敌乎？颜子至此无以进，请问其方，则是人欲空而天理将见之时也，夫子乘其开悟之机，告之以齐，使虚心受教，无听以耳而以心，无听以心而以气，遂於言下悟其未始有回，心虚而形亦忘，则化物也无难矣。子高将使齐，诲以行事情而忘其身，察风波而戒实丧。颜阖将傅卫，诲以就不入而和不出，达虎怒而通马情。皆所以明世患之多端，外物之难爻。在高识之士，洞烛几微，进退以义，可也。至於曲辕栎社以无保为保，商丘异材见不神而神，又申言材之为累而世人弗悟，往往恃材求用而不揆分度宜，名显而妬害生，利锺而祸息至，虽欲臃肿自全不可得也。故是篇大意在乎外应世而内全真，道不离而物自化，古之圣贤不得已而有世俗之偿，罔不密由斯道，遂寓孔颜问答，以发明之。篇末又引接舆之歌，以松圣贤经世有为之迹，以杜众人逐物无厌之心。复结以膏火、桂、漆之喻，警世尤切。唯其知涉世之难，可以处世而无难矣。 　　太上云：圣人犹难之，故终无难。 　　南华真经义海纂微卷之十竟 　　南华真经义海纂微卷之十一 　　武林道士褚伯秀学 　　德充符第一 　　鲁有兀者王骀，从之游者，与仲尼相若，常季问於仲尼日：王驸，兀者也，从之游者与夫子中分鲁。立不教，坐不议，虚而往，实而归。固有不言之教，无形而心成者邪？是何人也？仲尼曰：夫子，圣人也，丘也直后而未往耳。丘将以为师，而况不若丘者乎。奚假鲁国，丘将引天下而与从之。常季曰：彼兀者也，而王先生，其与庸亦远矣。若然者，其用心也，独若之何？仲尼日：死生亦大矣，而不得与之变，虽天地覆坠，亦将不与之遗。审乎无假而不与物迁，命物之化而守其宗也。常季日：何谓也？仲尼日：自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。夫若然者，不知耳目之所宜，而游心乎德之和；物视其所一，而不见其所丧，视丧其足犹遗土也。常季曰：彼为己。以其知得其心，以其心得其常心，物何为最之哉？仲尼日：人莫鉴於流水而鉴於止水，唯止能止众止。受命於地，唯松柏独也#1。在冬夏青青；受命於天，唯舜独也正#2；幸能正生，以正众生。夫保始之征，不惧之实。勇士一人，雄入於九军。将求名而能自要者，而犹若是，而况官天地，府万物，直寓六骸，象耳目，一知之所知，而心未尝死者乎！彼且择日而登假，人则从是也。彼且何肯以物为事乎！ 　　郭注：虚往实归，各自得而足也。王骀形毁心全，忽然独往，而天下莫能离，况一国乎？死生人之大变，彼与变俱，故死生不得与之变也。夫恬苦性殊，美恶情异，各美其所美，万物一美也；各是其所是，天下一是也。因其所异而异之，而浩然大观者，知异之不足异；故因其所同而同之，又知同之不足同；故因其所无而无之。无美恶，则耳目无不宜；无不宜，而不和者未之有也。视死生如一，则丧足犹遗土耳。常季犹嫌王贻未能忘知而自存，遗心而自得。得其常心，平往者也，不能平往，与物过常。故使物就之，仲尼喻以止水致鉴，非骀引物从己也，夫下首唯有松柏，上首唯有圣人，故不正者皆来求正。若物皆青全，则无贵松柏；人皆自正，则无羡大圣而趋之也。幸自能正，非为正以正之。生与变化俱，则无往而不冥；心与死生顺，则无时而非生。择日而登，以不失会为择，斯人无择也，任其天行而时动者也。故假借之人，由此而最之，彼何肯以物为事乎？ 　　吕注：学道者，学其所不能学，行其所不能行，故寓言於王聆。从仲尼游者，知从其所能行，而不知从其所不能行，则虽全鲁归之，与王骀犹中分也。从其能行者，则立有教、坐有议，其教不得无言，其成不得无形也；从其不能行者，则立不教、坐不议、虚而往、实而归，仲尼、王骀相为表裹而已，不以其所能而当君师之任，则无用之用与庸亦远矣，孰为死生而与之变？孰为覆坠而与之遗乎？审乎无假，知其所得者，真不与物迁，则死生覆坠而不变，命物化而已。不化，守其宗本不离也。人唯不能自其同者视之，则耳目不内通；能自其同者视之，则耳目不知其所宜。故物视其所同，不见其所丧也。常季谓骀怀内圣之道，则为己而已，以其知得其心以其心得其常心，物何为最之而推为君师邪？唯止能止众止，此人所以从之求鉴也。夫木莫不受命於地，唯松柏独全。人莫不受命於天，唯舜也独正，则舜岂不以正生为幸而正众生哉？今夫士之以勇自名者，犹能雄入九军，而况官天地、府万物、死生不得与之变者？非求名自要之比也。彼且择日而登，假其去来，容与如此，人安得不从而最之？ 　　疑独注：学者始未有得，则虚而往；终焉有悟，则实而归。教者默然而喻，学者亦默然而得。《列子》云：用无言为言亦言，用无知为知亦知是也。受制於阴阳，而后有死生。乘云气、骑日月，则死生不得与之变矣。无假，则尽性，故不与物迁。命物，则至命，故常守其宗也。胆附於肝，本同一体。楚、越相去盖数千里，自其异而观，虽同体而有数千之隔；自其同而观，则与道玄合，而万物皆一也。王贻自闻自见，故不知耳目之所宜所一，言其德所丧，言其形盖不独自忘其形，而又使物忘已也。常季谓王聆未能忘知以为己忘，心以得心、得其常心未大过於人，物何为最之？答以王骀获最，犹止水来鉴。０止者，性之本然，唯止於先者，然后能止众止。莫非木也，而松柏独正，淡霜雪以冠众木。莫非人也，而舜独正，明庶物而察人伦，幸能正生以正众生。正己而物正之谓也。夫勇士忘生，雄入九军，求名自要而犹若是，况体道者乎？以无形司有形日官天地，以无物藏万物曰府万物，寓六骸者寄而无畜，象耳目者存而不用。一知之所知，则与造化为一，其心未尝死，故能择日以登假，去留自在也。 　　详道注：德之充者，形虽兀而全；德不全者，形虽完而亏。王驰德充於内，形忘於外，死生不变，覆坠不遗，则利害之小者可知矣。审乎无假，则不以内徇外；命物之化，则不以末伤本。万物与我虽殊类，我与万物为一体。故物视其一而不见其所丧也，德充之人，视听不以耳目，故不知其所宜。在我，忘其形之丧，而全其德所者；在物，视吾德所一，而忘吾形之亏。盖听以耳而闻非耳；视以目而见非目。所以立不教，而教以之有；坐不议，而议以之信也。常心则一，迷悟自殊，水性本同，流止斯异。水以止而取鉴，人以正而取最也。松柏不以寒暑易其色，故在木为长；舜不以穷达移其正，故在人为圣。驰之於舜，虽隐显不同，其受天地正命则一，所以皆能正生以正众生。然正生者，圣人之本务；正众生者，圣人之余事，故称幸焉。夫勇士内存不惧之实，外验保始之名，犹不以死生经怀而雄入九军，此全於气也，况全於道者乎？全於道者，官天地以为己役，府万物以为己备，寓六骸而不有，象耳目而不用，一知而不为物所贰，心存而不与形偕制，命在内而不在外，所以能择日而登假也。 　　碧虚注：不治而不乱，立不教也；不言而自信，坐不议也。斋心问道，则虚而往；悟理而反，则实而归。无形而心成，介兀而德充也。夫至人者，天地不能易其德，死生不能革其性，即境皆冥，独立不改，天地密移而我常存，府藏气异则一体之中楚越也，动植道同则天地之间不二也。逐声色，则耳目异宜；混物我，则事无好恶。是故心无系着，所诣皆通，彼此委和，得丧自泯。今见学者盈门而谓得其心，睹淡泊自守而谓以其心，常心无述，物何为最之哉？观容必鉴止水，求道当访贤师。唯其自止，故能止绝众心也。植物产乎地，得地气之正者松柏。动物育乎天，得天气之正者圣人。率己以正，而行冲默之训，是以大丈夫以道战死生而名势不足称焉。覆载有官，动植有聚，身非我有，故视听不用，所知不二，心奚有死哉？择日而登，去留有时也。假人则从是，真人则任己也。 　　赵注：王驰残兀，人皆贱之，夫子乃欲率天下而往从焉，先生之见与常人远矣，遂问其用心若何。仲尼言王骀之道：万物有死生而此无死生，天地有覆坠而此无覆坠，盖能审乎无假而守其宗也。常季未达，仲尼又以一身万物之同异为喻，肝、胆、楚、越同而异也，物与我一异而同也。如是则无视无听，适乎自然，物我混融，又安知其足之丧哉？常季豁然而悟，日：彼为己之学，以其知得其心，言虚灵知觉之心自致知而得以其心；得其常心，言由虚灵知觉而入於不死不生也。王驰骀所得不过如是，天下何为最之哉？仲尼又举唯止能止众止、正生以正众生，以明生物者不生，化物者不化。又告以保始之证，不惧之实，始者先天地生，人能保之，则死生临乎前而不惧。彼勇士徇名而犹若是，况未常死者乎？此道范围天地，曲成万物，特寄之六骸，形之耳目，亘万古而长存也。登假犹升天云。 　　庸斋云：无形，无所见。心成，感之而化也。直后，犹尚迟。奚假，岂特也。死生亦大矣一句，释氏议论皆从此出。天地覆坠，犹《大传》云：乾坤毁遗，亦坠落之义。审乎无假，尽见其实也。命物之化，言万物受命於我。宗者，物之始也。常人不知物同一初，至肝胆亦分楚越，苟知此，则万物与我为一，不特以耳听目视也。物视所一，不见所丧，言其观於万物，无所欠剩。读夔蚿章，便见此意。为己，修身也。以其知，言人有此识知，则能修此身。得其心以其心，言有此知觉之心，则能得其本然之心。本然、知觉非二物，特如此下语耳，盖谓人皆有知、有心，苟能尽之，则可以为己，可以得心。得其常心而已，物何为最之。流水、止水皆以喻心能止其心，所以贤於众人，众人以欲止之心就其求止，故日：唯止能止众止，此语大奇。松柏、尧、舜得於天者独异，故能正其生以正众生，生与性字义同。保守始初，征验必有。不惧之实，谓荆轲聂政之徒尚能不变死生，况有道者乎？官天地、府万物、各职其职，而聚所聚也。六骸，特吾所寄。目象目，而不止於视。耳象耳，而不止於听。故能一知之所知？而无所不知也。心无所见日死，彼岂择日而登至於道，言无时不在道也。 　　立不教之教而天下化之，坐不议之议而天下信之，非德充於内，物符於外者，不足以与此。此王骀所止，而有以来鉴之道也。学者洗心求教，故虚而往；终则真见内充，故实而归。非虚则不能受教；非实则不能悟理。悟理之极，明白洞达，物来斯鉴，亦虚而已。是故为道之要无他：善教者辅物之自然，善学者求复其自然，用不施而体自见，非有以增饰之也。太上云：我无为而民自化，则｀不教之教，教之至也。孔子曰：天何言哉？四时行焉，则不议之议，议之至也。先圣之所以教人者如此，在受教者为如何。又彼为己以其知得其心，以其心得其常心，物何为最之哉？郭氏从以其知以其心为句，得其常心遗而不论，成、林、王氏并同郭说，独吕氏从得其心得其常心为句，上下文义自明，虚齐、无隐皆宗吕义，今从之。又受命於地至唯舜独也正，文句不齐，似有脱略，陈碧虚照张君房校本作：受命於地，唯松柏独也正，在冬夏青青；受命於天，唯尧舜独也正，在万物之首。补亡七字，文顺义全，考之郭注：下首唯有松柏，上首唯有圣人。则元本经文应有在万物之首字，传写遗逸。又：彼且择日而登假、人则从是也，郭氏从登绝句，假如字，属下文；碧虚因之，吕氏以假音遐绝句；疑独、详道、王雱、虚斋并宗吕说。窃详假人无义，革从登遐，文义显明，谓得此道者去留无碍而升於玄远之域也。续考《列子□周穆王篇》登假字并读同遐，可证庸齐以假音格绝句，盖本於后篇登假於道之语云。 　　申徒嘉，兀者也，而与郑子产同师於伯昏无人。子产谓申徒嘉曰：我先出，则子止；子先出，则我止。其明日，又与合堂同席而坐。子产谓申徒嘉曰：我先出，则子止；子先出，则我止。今我将出，子可以止乎，其未邪？且子见执政而不违，子齐执政乎？申徒嘉曰：先生之门，固有执政焉如此哉？子而悦子之执政而后人者也？闻之曰：鉴明则尘垢不止，止则不明也。久与贤人处则无过。今子之所取大者，先生也，而犹出言若是，不亦过乎？子产曰：子既若是矣，犹与尧争善，计子之德；不足以自反邪？申徒嘉曰：自状其过，以不当亡者众，不状其过，以不当存者寡，知不可奈何，而安之若命，唯有德者能之。游於羿之彀中。中央者，中地也；然而不中者，命也。人以其全足笑吾不全足者众矣！我怫然而怒；适先生之所，则废然而反。不知先生之洗我以善邪？吾与夫子游十九年矣，未尝知吾兀者也。今子与我游於形骸之内，而索我於形骸之外，不亦过乎！子产蹴然改容更貌曰：子无乃称！ 　　郭注：我出子止，羞与刖者并行，以执政自多，明其不逊。申徒谓此论德之处，非计位也。子产答以子既残形，而轻蔑在位，欲与有德者并，计子之德不足以补残形之过。申徒谓自陈其过，以为不当亡者众。默然知过，自以应死者少。夫利害相攻，天下皆羿也。不遗身忘知、与物同波者，皆游羿之彀中，虽张毅之出、单豹之处，犹未免於中。中与不，中，唯任命耳。人以全足笑吾不全，是不知命；而我怒之，又不知命也。见至人知命遗形，故废其怒而复常。不知先生洗我以善道故邪？我能自反邪？形，外也；德，内也。今子与我德游耳，而索我外好，不亦过乎？子产日子无乃称，已悟则厌其多言也。 　　吕注：申徒能外形骸以忘人之势，子产悦执政而不能忘己之势。几为道者，所以洗心去垢，而归之明，犹鉴而已。今犹出言若是，则是不明而尘垢所以止也。我则非自状其过以不当亡者，故知其不可奈何而安之。游羿之彀中，中央者，中地，则行至於无憾而可以免焉之譬。不中者，命也，则不幸而不免焉之譬。人笑吾不全，不免怫然而怒，适先生之所则化於道而忘之，不知洗我以善邪？吾之自悟邪？十九年则极阴阳之数。游於形骸之内，未尝知吾兀也，而今索我於形骸之外，不亦过乎？ 　　林注：不违，犹不避。齐，与之肩也。子产自多执政而后人，申徒所以引鉴为喻而责之；子产以申徒形残若是而与我争，犹与尧争善也。申徒谓世人自分解其过以为己当存者众，不分解其过以为己当亡者寡：言子产未能忘物遗形，自重执政而轻兀者之德；又谓与尧争善，此自状其过而不知亡者也。知其不可奈何而安之，知命者也。弓力所及为彀中，喻己无取兀之道而兀者命也。形骸之内，谓道德性命之理；形骸之外，谓手足状貌之间也。详道注：德充之人，视富贵如浮云，以形骸为逆旅。子产挟贵以骄贱，恃全以薄兀，则不足以言德，又何足以言命？故日游羿之彀中、不中者命也。忿怒者，性之尘垢；既悟则垢去而鉴明，此始迷而终悟者也。碧虚注：子产师伯昏之道而未能忘我，申徒同出师门而未能忘德，况其下者乎？以不当亡者众，饰非者多也；以不当存者寡，罪己者鲜也。游羿般中，喻欲全而不免，皆天命也。人笑吾不全，则怫然而怒，风火犹存；适先生之所，则废然而反，鉴于止水也。与游十九年而未尝知兀，忘德忘形者也。 　　赵注：世人多自文其过，以为吾不当亡足，鲜以为吾实有罪者！盖有幸不幸焉，如羿善射，鹄之中央，乃必中之地；万有一免焉，命也。曾不自幸，顾乃笑人，我为所笑，未免不平，是亦不知命也。至伯昏之前则释然矣。吾与伯昏游，未尝知吾兀；今子与我游於形骸之内，言寓六骸、象耳目，则子即我也。而索我於形骸之外，言尔为尔、我为我而不相知也。子产谢日：子无重陈，我知过矣。 　　庸斋云：与尧争善四字亦奇，言子既兀矣，纵能为善，得如尧乎？不自反，犹不自量。自迷其过，以为足不当亡者众；不迷其过，以为足不当存者寡；唯有德者知其有命，岂人所能奈何，此三句说三等人。游羿彀中数语尤奇绝！言人处世，动是危机。彀中者，张弓而箭端所直之地，喻世之危如此。章而不中者，命也。形骸内外之语，皆前贤所未发。申徒安命而忘兀，德充於内者，无戚於外也。子产矜位而鄙兀，心徇乎外者，不明乎内也。同学於伯昏之门固有执政焉如此哉，言虽侍明师而犹以势位为尚，未能相忘而化其道，是心鉴不明，尘垢得以止之也。不当亡者众、不当存者寡，此盖申徒论足存亡，言人之处兀，知已过而安之者少。然有幸不幸，一归之於命耳，则知申徒之兀出於非罪者也。或以此二句为指子产未能忘形取义差远。游羿彀中，莫非中地，设有不中幸免耳。人处世间，莫非忧息；苟得免息，亦幸耳。而人因以其幸笑吾之不幸，我犹有怒，未忘己也；废然而反，己亦忘矣。不知先生洗我以善邪？吾之自悟邪？则彼己俱忘、物我交化，何喜怒之可动，何形骸之可索哉？ 　　南华真经义海纂微卷之十一竟 　　＃１《阙误》引张君房本『也』下有『正』字。 　　＃２《阙误》引张君房本『唯舜』作 唯尧舜』，又『幸』字上有『在万物』之首句。 　　南华真经义海纂微卷之十二 　　武林道士褚伯秀学 　　德充符第二 　　鲁有兀者叔山无趾，踵见仲尼。仲尼曰：子不谨前，既犯患若是矣，虽今来，何及矣！无趾曰：吾唯不知务而轻用吾身，吾是以亡足。今吾来也，犹有尊足者存。吾是以务全之也。夫天无不覆，地无不载，吾以夫子为天地，安知夫子之犹若是也。孔子曰：丘则陋矣！夫子胡不入乎？请讲以所闻！无趾出，孔子日：弟子勉之！夫无趾，兀者也，犹务学以复补前行之恶，而况全德之人乎？无趾语老耻曰：孔丘之於至人其未邪？彼何宾宾以学子为？彼且薪以淑诡幻怪之名闻，不知至人之以是为己栓桔邪？老聃曰：胡不直使彼以死生为一条，以可不可为一贯者，解其栓桔，其可乎？无趾曰：天刑之，安可解？ 　　郭注：踵，频也。人生莫之为而任其自生，重身知务者也。若忘其自生，谨而矜之，轻用其身者也。犹有尊足存，言刖一足未亏其德。去其矜谨，任其自生，所以务全也。使天地而为覆载，则有时而息矣；无趾闻所闻而出，犹怪孔子方复学於老聃。师人以自得，是率其常然；舍己而效人，求非常之名也。故学非为幻怪也，而幻怪以之生；礼非为华薄也，而华薄由之兴。故至人以为桎梏，欲以真理冥之。仲尼非不冥也，顺物则名迸立，终不免乎名，其为桎梏也，孰能解之哉？ 　　吕注：无趾亡足而所以行者未尝忘，所以行者，尊足之谓也。仲尼欲入而讲所闻，性与天道，非所以泛语学者也，无趾不言而出，则所以相与有不容声者矣。宾宾以学，疑至人其犹未邪！道以绝学为至，则世之所学者，至人观之皆诙诡幻怪而为己极梏。夫唯以死生为一条，可不可为一贯，则极梏解矣！胡为不使之然哉？盖可解者人刑，天刑则不可解也。 　　疑独注：不知务，谓忘物。轻用吾身，谓忘形。尊足，谓道也。无趾务全道而忘身，外身而身存也。以夫子之德配天地，犹责其不谨、不及。此以进言，若以心言，则孔子辞以陋，请入而讲所闻者是也。无趾默然而喻，故夫子勉弟子识之。又见老聃，疑夫子宾宾以学蕲以諔诡名闻，而不知至人之以是为桎梏，胡不思所以解之。盖夫子学老聃亦世事当为，非有所觊也。老子以无趾未明其心，故使解其桎梏。无趾以为天命使然，不可解也。 　　详道注：申徒、叔山之於王骀，其兀同，其所以处兀则异。叔山之於申徒，其务学同，其所以为学则异。即事观之，名於教为尊；即道观之，名於身为累。故古之得道者，冥得丧於一，已还功名於众，是谓帝之悬解，孰得而荣辱之哉？而世人竞一时之虚誉，规死后之余荣，疚蕾而不知归，窘束而不自适，重囚桎梏何以异此然？孔子非好异以崭名也，苟恶其极梏而思解之，则是任我违命，而更有为。安在其为孔子哉？ 　　碧虚注：尊足谓性，性不亏，则可称全矣。仲尼请无趾入室讲道，而无趾目击意达，不言而出。孔子以无趾之进诲门人之心。无趾语老聃：孔子何宾宾以学子为，彼薪以幻怪名闻而不知至人以此为刑戮也，胡不思所以解之，上与造化同，死生一条也，下与物我齐，可不可一贯也。天刑不可解，未能泯迹也。 　　赵注：叔山、仲尼问答与前章申徒、子产意同。孔子传道修教，使天下学者赢粮而趋之，此所谓蕲以諔诡幻怪之名闻者也。聃谓无趾胡不使仲尼思所以解其桎梏，言知此理则无系累。无趾谓人生有形则有累，安能高举不在世间，故曰天刑之安可解。 　　庸斋云：不知务，犹云不晓事。尊足，性也。二字下得奇。宾宾、恭谨、諔诡、幻怪，言其好名。桎梏者，言名为己累。天刑，犹天罚也。此皆寓言。至若无趾兀者也，犹务学以补前行之恶，而况全德之人乎，此语有益於世教。 　　首章王胎得道而至命者也；次章申徒有德而知命者也；此章无趾务学以补过者也。南华论德充有三等，与《人间世》所序意同。夫子谓叔山不谨犯息，则其兀也必有以致之，彼亦谓不知务而轻用吾身，已自知其过。唯其知过，斯能补过，故圣门不弃焉。尊足，即所谓使其形者也，於此而务全，求得其道矣。无趾以夫子为天地，图有以覆载之。夫子指其前失以为今来何及矣，无趾叹其犹若是，则有不满於中，殊不知夫子之言正所以覆载之之道也。使无趾思所以补前行之失，而为全人形之残，兀何加损焉？有以见圣贤化冶，曲成万物，而不遗人品差殊，则其成也不无等降，如本篇所列者是也。 　　鲁哀公问於仲尼曰：卫有恶人焉，曰哀骀它。丈夫与之处者，思而不能去。妇人见之，请於父母曰：与人为妻，宁为夫子妾者，数十而未止也。未尝有闻其唱者也，常和人而已矣。无君人之位，以济乎人之死，无聚禄以望人之腹。又以恶骇天下，和而不唱，知不出乎四域，且而雌雄合乎前，是必有异乎人者也。寡人召而观之，果以恶骇天下。与寡人处，不至以月数，而寡人有意乎其为人也；不至乎期年，而寡人信之。国无宰，而寡人传国焉。闷然而后应，泛而若辞。寡人丑乎，卒授之国。无几何也，去寡人而行，寡人恤焉若有亡也，若无与乐是国也。是何人者也？仲尼曰：丘也尝使於楚矣，适见豚子食於其死母者，少焉胸若皆弃之而走。不见己焉尔，不得类焉尔。所爱其母者，非爱其形者也，爱使其形者也。战而死者，其人之葬也不以霎资；刖者之屦，无为爱之；皆无其本矣。为天子之诸御，不爪剪，不穿耳；取妻者止於外，不得复使。形全犹足以为尔，而况全德之人乎？今哀胎它未言而信，无功而亲，使人授己国，唯恐其不受也，是必才全而德不形者也。哀公日：何谓才全？仲尼曰：死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变，命之行也；日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。故不足以滑和，不可入於灵府。使之和豫通，而不失於兑；使日夜无却而与物为春，是接而生时乎心者也。是之谓才全。何谓德不形？曰：平者，水停之盛也。其可以为法也，内保之而外不荡也。德者，成和之修也。德不形者，物不能离也。一及公异日以告闵子曰：始也吾以南面而君天下，执民之纪而忧其死，吾自以为至通矣。今闻至人之言，恐吾无其实，轻用吾身而亡吾国，吾与孔丘非君臣也，德友而已矣。 　　郭注：恶骇天下而人归之者，明不由权势饮食而往，不由形美招致而往也。夫才全者，与物无害。故入兽不乱群，入乌不乱行，而为万物之林薮。哀公与处，未经月己觉其有远趣；不至期年，委以国政。闷然而应，泛若而辞，宠辱不惊也。夫生者以才德为类，死而才德去矣，故失类而走；情苟类焉，形虽不同，而物无害心；情类苟亡，虽母子不足以固其志矣。使形者才德也。婴者，武所资，战死则无武，婴将安施？探择嫔御、燕尔新婚，皆以形好为意，故足以降至尊之情，回贞女之操，德全而物爱之也，宜矣！死生、存亡、饥渴、寒暑，其理固当，不可逃也。人之生也，非误生；生之所有，非妄有。天地虽大，万物虽多，而吾之所遇，适在於是，则绝力至知，弗能违也。命行事变，不舍昼夜，始非知之所规，故非情之所留，知命之必行，事之必变，岂於终规始，在新恋故哉。苟知性命之固当，虽死生穷达，千变万化，而湛然自若，和理在身。灵府者，精神之宅，不以忧息惊神。使和性不滑，灵府闲豫，不失其兑，泯然任之，顺四时而俱化也。天下之平，莫盛於停水，内保其明，外无情伪，玄鉴洞照，与物无私，故能全其平、行其法。无事不成，无物不和，此德之不形者，是以天下乐推而不厌也。 　　吕注：无君位，则至贵之德不足名。无聚禄，则至富之业不足比。天下皆以情求之而不得，则以为至啧而思之。神无方而无不在，则知不出乎四域也。万物负阴而抱阳，则分矣。雌雄合前，妙乎阴阳而不测，是以意其异乎人。闲然、泛若，则非肯以物为事。卒授之国，亦寓焉耳。无几何而行，宝然丧之也。豚子死母之喻，言神之在母，乃所以在子，相与为类也；神离其母，则不得类，所以去之。战之有婴，所以自卫；战死则无所事婴。刖者之不爱其屦，皆无其本矣，神使其形，所以为本也。嫔御新婚，犹以形全而致重，况德全乎？未言而信，无功而亲，是必才全而德不形者也。死生存亡等目在人，则事之变；在天，则命之行。日夜相代，知不能规，吾何容心哉？和者，神之所好。灵府，神之所宅。其神和豫通而不失於兑，则其神无却，而不见有昼夜之间，与物为春，是与物接而生时乎心者也。水平而明，其性然也，内保外不荡，勿挠之也，喻人之性亦然。万物皆备则成，万物为一则和。德者，成和之修。德不形，则同於初，物安得离其所自生哉？ 　　林注：哀骀它无位、无禄、恶骇天下，唯才德内充所以众归之，不役乎分外，故知不出乎四域与物为一，故雌雄合乎前也。闷然泛若，无心而不系貌。无几何而去，难进易退也。豚子之於母，生为己类，死则不类矣，喻君子以才德为类，而不以形骸为爱。形谓六骸耳目。使其形者，道德性命之理也。战死而无用婴，刖者之无用屦，喻形以才德为本，非其本则形无用也。嫔御、前爪、穿耳、娶妻者，以形伤不使，盖择形全者为用，况全德之人乎！死生、存亡、饥渴、寒暑，事变命行，日夜相代，虽有至知不能度其所始，唯才全者无得无丧，任之而已。故不足以滑和，不失於兑悦，日夜无却，忘变之至，与物为春，有以生之也。此言造化无极，事物日生，而不物者未尝死。接而生时乎心，谓至人因时接物，感而遂通而已。停水均平，天下取法。德不形者，亦若是也。德者，和成之修，化行而不知所以化。德不形者，物不离，功成而不知所以功也。 　　详道注：王骀以兀而取物最，哀骀它以恶而物不离，盖有尊形存焉，虽兀犹全也；有至貌存焉，虽恶犹美也。所谓至貌者，才全而德不形是也o 枚丈夫妇人之所慕，乌兽之所亲，以至国君愿授之国，非使物保而物自保之也。母爱以使形为本，战者以勇为本，行者以足为本，哀骀它所以存而见任、去而见思者，有本故也。德全则显而为才，才全则入而为德，德不形则自死生存亡以至不失於兑，不以物易己也。自日夜无却以至生时乎心，不以己忘物也。内保之则无失其实，外不荡则无感其名。所谓德者，修其性而复於成和而已。哀公之於孔子始为君臣，而终为德友，其悟也盖亦微矣。 　　碧虚注：权势聚禄，可以活人，故众归之。今匹夫而众归者，以德为丘也。己，性也，生则己类，死则失类，豚母亡其己性，豚子失其己类，故弃而走，喻哀公鲜德而至人远之也。婴以旌武，屦以饰足，战死、刖足皆忘其本，饰安用哉？死生至寒暑十六目，是为尘网，几涉世者，莫能逃，委之天命，是日德充。然犹为方内之士，彼游方之外者，修然县解，入於大妙。故仲尼得以忘言，哀公绝其所问也。炎凉事变，晨夕不停，虽巧历规度，莫定乎前，谁复计其终乎？灵府既虚，自然和理，闲豫通达，不滞常有，兑悦之怀，虚妙之心，未尝间断也。春气茂养，同圣贤育物之心。水停之盛，为大匠之所取法。德在内则成身，施於外则和物。成和之理，非修莫就也。执民之纪而忧其死，未能刍狗万物。忘国则身富，忘势则德充矣。 　　赵注：哀骀它即不言之仲尼，时仲尼自卫反鲁。形容丑恶，故曰卫有恶人焉。丈夫与之处，思而不能去，喻诸侯敬之。妇人愿为妾，喻弟子从之。和而不唱，迷而不作也。君位聚禄，喻道济天下而为素王也。知不出域雌雄合前，言所知不过日用之常，所见不越夫妇之愚，而所以与人异者何也？哀公遗形取德，授之国政，未几而去。仲尼喻以豚子食於死母，少焉觉非己类，弃之而走。燔肉不至，孔子不税冕而行，岂得已哉？战死之无用婴，犹刖者之无用屦也。嫔御新婚，又以喻才全德不形。死生至寒暑十六者，人所不能免，循环昼夜，莫规始终而不足以乱吾天和；入吾方寸，盎然欢然，万象皆春，接而生时，感而遂通也。水停之盛，天下为法也。德修而成和，和则同物，德离物则形，形则非德矣。此哀公所以称孔子为德友也。 　　鬳斋云：知不出乎四域，言所知不出乎世外。雌雄合乎前，与物狎也，即涯乌不惊之意心豚子之喻，谓人之爱恶不在形之美恶。战死不用婴，非行礼之丧，犹刖者之屦无所施也，此明德在内而不在外。嫔御、不剪爪、不穿耳，贵全其形，不事修饰，新娶者免役，《礼记》有之，此借全形以喻全德。死生、穷达、事变、命行，日夜迭运於前，虽知者不能求其始，而不足以滑胸中之和，不入於灵府，不动其心也。日夜无却，言日新不已，与物为春，遇事皆乐也。接而生时乎心，接犹感，时犹时中之时，随事所感而应之。才全谓全质性。德不形，言不显伐。内保外不荡，形容水平可法之意。成全性中之和是其德之修也。德不形者，无所往而非德，故物不能离焉。非君臣也，德友而已，与孟子友之云乎意同。按：雌雄之义，所解不一。或以为禽兽者，本於《列子》雌雄在前孳尾成群道之说。窃考经意丈夫与之处思而不能去妇人愿为妄之语，则雌雄合乎前，言丈夫妇人归之者众也。战而死者，其人之葬也，不以婴资，旧来从资绝句；婴者，饰武之具，形似方扇，以木为之，衣以白布，画以云气，夹车两边，所以自卫也；资或训用、训送或略而不言，殊无碗论，后得无隐讲师从婴绝句，以助释资，文从理顺，经旨大明。续考《礼记□檀弓篇》周人置婴，孔子之丧饰棺墙置婴，又置绞衰设篓婴，绞，音爻。萋，音柳。《周礼》作柳婴。又《明堂位》云：周之璧婴，郑氏注：天子八婴，皆戴璧垂羽；诸侯六婴，皆戴圭；大夫四婴；士二婴，皆戴矮儒系锥切冠缨。据此，则古者丧礼通用婴，非特为饰武设。窃原南华本意，谓先圣制礼使人养生送死而无憾，周以棺金，饰以柳婴，贵贱隆杀各当其宜，所以慎终也；若战而死，则非正命，又失用师之道，故其葬也，不以婴，形且不得全归，何望仪物之备哉？亦犹刖者之不爱其屦也。此＇章从上文豚子食於死母起喻，至此又迭喻以结之，不过形容德充於内者无假於外；德馁於中者外饰无益也。与物为春，是接而生时乎心，言才全而德不形者，至和内蕴，接物无间，若青阳流布，无不被生育之恩。益以无心为心，故能无感不应。濂溪先生不去窗前草云，与自家意思一同，亦此义。或问：方其不感不接，和安在哉？曰：如乐在悬、声无隐乎尔。 　　南华真经义海纂微卷之十二竟 　　南华真经义海纂微卷之十三 　　武林道士褚伯秀学 　　德充符第三 　　闽歧支离无脤说卫灵公，灵公悦之；而视全人，其脰肩肩。瓮盎大瘦说齐桓公悦之；而视全人，其脰肩肩。故德有所长，而形有所忘。人不忘其所忘，而忘其所不忘，此谓诚忘。故圣人有所游，而知为孽，约为胶，德为接，工为商。圣人不谋，恶用知？不断，恶用胶？无丧，恶用德？不货，恶用商？四者，天斋也；天斋也者，天食也。既受食於天，又恶用人？有人之形，无人之情。有人之形，故群於人；无人之情，故是非不得於身。眇乎小哉，所以属於人也；警乎大哉，独成其天。惠子谓庄子曰：人故无情乎？庄子曰：然。惠子曰：人而无情，何以谓之人？庄子曰：道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？惠子曰：既谓之人，恶得无情？庄子曰：是，非吾所谓情也；吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。惠子曰：不益生，何以有其身？庄子曰：道与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身。今子外乎子之神，劳乎子之精，倚树而吟，据槁梧而暝。天选子之形，子以坚白呜。 　　郭注：其德长於顺物，则物忘其丑；长於逆物，则物忘其好。德者世之所不忘，形者理之所不存，故忘形非忘，而忘德乃诚忘也。游於自得之场，放之而无不至，才德全者也。而知、约、德、工四者，自然相生，其理已具，故圣人无所用其己。物无妄然，皆至理所趋，当任之而已。形貌同人，而掘若槁木，故浩然无不任，而独成其天也。夫人非情之所生，则生岂情之所知？惠子未解形貌之非情而复有问，庄子谓以是非为情，则无是非好恶者，虽有形貌，直是人耳，情将安寄？不以好恶伤身，任当而直前者，非情也，因自然而不益生，止於当也。惠子犹未明生之自生，理之自足。庄子又告以生理自足於形貌之中，任之则自存，好恶之情祇足以自伤耳。倚树据梧＇言有情者之自困，此世之所谓情。而云天选，明夫情者非情之所生而况他哉。 　　吕注：无脤、大痿以德长而见美於二君，形有所忘也。人不知存其神，是所忘役於视听，思虑是所不忘。不忘其所忘而忘其所不忘，此谓诚忘，非特形有所忘而已，诚忘则圣人之所游，物不得逐而皆存者也。若然者，以知为孽，孽非本干也；以约为胶，所以约散也；以德为接，所以续异体；以工为商，非所以为器也。圣人不谋恶用知、不断恶□ 用胶、无丧恶用得、不货恶用商四者，天常也，故无待於外。有人之形无人之情，以其所游在诚忘故也。群於人，则游于世俗；是非不得於身，则休乎天均。得其小者属於人，大者属於天也。貌则动作威仪无非道，形则六骸九窍天而生，所以为人者足矣。奚为疑其不可以无情乎？惠子直谓无情若木石，不可以为人。庄子谓吾所谓情，是非不得於身也。吾所谓无情，不以好恶内伤其身也。若是则足以有其身，何必益生哉？惠子不知即动而静，乃据梧以求静，唯不知此，即是不得其所为使形为天之所选，而以坚白呜也。 　　林注：形者世所不忘，德者世所忘也。人能不忘世所忘，而忘世所不忘，则才德全矣。是谓诚忘。圣人所游，《列子》谓观其所变，游之至者也。智者，谋所出，故为孽。约者，物之束，故为胶。德成已，以应物，故为接。工造器，以营利，故为‘商。此四者世人之所为，圣人则不谋不断，无丧无货，恶用四者？为四者虽人事，亦天所以养人者，既受食於天，恶用人为哉？圣人形与人同，故群於人；情与人异，故是非不得於身。形小所以属乎人，情大所以成其天也。惠子知其情而不知所以情，庄子谓不以好恶内伤其身，合性命之情而言，所以成乎天者也。好恶之情应物而也，身无与焉，不益生则能尽其生理而无所措其情。道貌天形不伤於好恶，斯足以有其身矣。今子外神劳精，倚树据梧，此皆有情之所累也。天选子之形，容与物独异，子又益生惑众，若公孙龙坚白之抡，能胜人之口而不能服人之心，此不知性命之情而受役於造化者也。详道注：圣人之道无方，而无乎不在；无体，而无乎不为，则其心无适而非游也。游者，逍遥自放，无所系累之称。所谓恶用知、恶用胶、恶用德、恶用商者，乃其所游也。知因谋而出，约因斯而兴，德因丧而有，工因货而作，四者皆世人相养之具。德充之人，无所用之，天食而已。圣人形与人同，故眇乎小哉；情与人异，故独成其天。圣人非无情也，好出於不好，恶出於不恶，因其目然而不益生，谓之无情可也。人之生也，形选於天，性灵於物，其德未尝不充，特牵於物而有以害之，去其害而德充矣。惠子之多言害之尤者，故是篇以非惠终焉。 　　碧虚注：二君之中其说忘形而未能忘德也。圣人游於志形忘德之外，虽日用知德而不自矜。故胜孽专事无由萌兆。不谋利害何用知，不断情性何用胶，无丧於物何用德，不植货财可#1用商。已上四事，百#2天然而养者也。蛄蜣转九，蜘蛛结网，不谋之知也。云龙风虎，松柏女萝，不斯之胶也。禽兽林薮，鱼鳌江湖，无丧之德也。物物自利，各各营生，不货之商也。此乃天之所养，故日天食。有形无情，望之似木鸡矣。一尺之面，容貌不同者，道与之也。六尺之体，空襄无殊者，天与之也。皆非情之所有，天任子之形者，岂有情哉？哈酵而自生耳。今子有人之形与众无别，而强以坚白同异之辩呜噪於众人之前，而自谓贤者，犹跃冶之金，何得不怪哉？ 　　赵注：无脤、大痿形恶可知，二君悦之而视全人，忘其形而亲其德也。形恶可忘而世人不忘，德不可忘而世人忘之，此真忘矣。圣人游於斯世，虑知过而至於欺，立约以固之，虑德不足以及人，教以贸迁有无，聚天下之货也。圣人之所以为圣，则无此四者。故日不谋、不新、无丧、不货也。眇乎小哉，形也。警乎大哉，德也。惠子犹疑无情何以为人，答以吾谓无情者，不以好恶内伤其身。此直指以告，而惠子犹有枝辞，庄子警之日：夫子外神劳精，疲役甚矣！若子之形一旦为天之所取，尚能腾口说以肆坚白同异之辩邪？ 　　《庸斋口义》云：德有所长，形有所忘，言爱其德而忘其形，世人知有形而不知有德，此真忘也。圣人有所游，即心有天游。知以处事，约以检身，接於外而忘於内，商贾犹卖名声於天下也。心有天游，则知此四者皆为吾累。故无所用之。天食，犹天爵。德知，前论皆以为美，此则以为恶，鼓舞其笔有失点检处。有人之形已下，乃庄子寻常有此语，惠子因而问之。天与之形，有物也。道与之貌，物必有则也。吾所谓无情者，忘好恶而不伤，因自然而不益。今惠子外神劳精於坚白同异之辩，且天授子形，何乃自苦如此邪？德有所长者，悦在德而不在貌；形有所忘者，拾乎貌而契乎心。此二士之所以见知於二君，二君之所以见称於后世也。圣人之所游亦不出乎人间世，从容逍遥以观其变，行不以足，视不以目。故物无逐形，人无遁情，而其忧世之心未尝一日去怀也。夫声名妖孽，所以滑性，而以之为知，由是责诈生焉。结绳之约，由於朴散，而执之如胶，由是欺诞生焉。工匠作器，所以给用，而贸易为商，由是巧伪出焉。此皆时俗之弊也。真人犹觊有以反之，故断曰：不谋恶用知，不新恶用胶，不丧恶用德，不货恶用商，其言意亦切矣。此还淳反朴之要道，圣人复出，不易斯论。人能脱去胶孽等累，则与天为徒，何世息之能及？有人之形，饮食起居同也；无人之情，是非好恶不动於中也。眇乎小哉，此形之在天地；警乎大哉，此德之在性情也。以己之性情，复己之自然，岂假他人哉？道与之貌，无论美恶，安之而已；天与之形，无论寿夭，全之而已。常因自然而不益生，知不益则必不损，夫复何所措其情？今惠子不务内充其德，徒以言辩求合天下之情，以至外神劳精、据梧而暝，则其为知能所役，亦困苦矣！故告以天之所以选取汝形而为万物之灵者，岂但以坚白之辩呜噪於人问而已，由阶而升致极乎性命道德之奥，乃圣乃神可企及也。痛惜惠子累於才而溺於辩，昧乎性而惑乎情，是因知而失德，学者之大病，殊弗悟人之至情本无好恶，好恶因物而有，情与物忘，则俱化矣。常因自然而不益生，是谓无情之情，何以辩为？使惠子而顿悟，还淳反朴，进乎无知，则德可充而性可复，何息乎人之不契、物之不应哉？ 　　物得以生之谓德，乃天赋粹美，所以成形尊生由是而充之，性与天道可得而闻也。夫德本乎天而充之在人，可不自爱重乎？物之符契，特应感小节，以印德充之验其成功大业，则有相天地、赞化育者焉。故王骀足以起敬於夫子，将欲引天下而从之，则其修为必有大过人者；且不教不议而学者虚往实归，自非以心契心而死生无变，命物守宗而化由己出，其能至是乎？视所一，遗所丧，以见得道者忘形。唯止能止众止，明夫以虚而来鉴，几此皆所以充之之道也。德充而为物所归，犹松柏之於众木，尧、舜之於百姓，岂特以正生为幸？幸在能正众生，而一己之死生祸福非所芥蒂，故择日登假，去留在我，何肯以物为事哉？申徒无取兀之过而招兀，视兀犹全也；子产以执政之贵而傲兀，虽贵犹贱也。无趾而尊足存，所存有重於足者，天刑之不可解，则一安之命而与全人无异矣。哀驰它之雌雄合乎前，使哀公忘其恶而愿授国，此非爱其形，爱使其形者也。故泰和内运，疵疠外消，德与日新，道通神化，事成而不以功自处，无往而不为物所归矣。哀公以仲尼为友，德尊而位可忘也。灵公视无脤为全，德尊而形可忘也。圣人所游与物无际，警乎大哉独成其天，是能忘人之所不忘，而粹美所归有不得而辞者。惠子厚於才而薄於德，遂问好恶之情，答以性命之情，所以深救其失，使道貌天形不伤於好恶，有形无情，常因乎自然，至是则德充物符，彼己两尽，是非好恶化於忘言，何在乎外神劳精而以坚白呜哉？ 　　太上云：上德、至德、孔德、玄德，皆德之充者。善结无绳约，天下将自宾，不召自来，有德司契，皆符之谓也。而南华发挥为尤详，至取残兀厉恶之人以标论本，益所以为尚形骸外德性者之戒云。 　　南华真经义海纂微卷之十三竟 　　＃１『可』字应为『何』。 　　＃２『百』字应为『皆』。 　　南华真经义海纂微卷之十四 　　武林道士褚伯秀学