南华真经义海纂微 - 第 5 页/共 24 页
内篇天#1宗师第
知天之所为，知人之所为者，至矣。知天之所为者，天而生也；知人之所为者，以其知之所知，以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也。虽然，有患。未知有所待而后当，其所待者特未定也。庸诅知吾所谓天之非人乎？人之非天乎？且有真人而后有真知。何谓真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也；若然者，登高不栗，入水不濡，入火不热，是知之能登假於道也若此。
郭象注：知天之所为，皆自然也，则内放其身，外冥於物，任之而无不至。夫为者不能为，而为自为。知者不能知，而知自知。真人遗知而知，不为而为，自然而生，坐忘而得。故知称绝而为名去。人之生也，凡天地所有者不可一日无。然身之所有者，知或不知；理之所存者，为或不为。知之所知者寡，身之所有者众，为之所为者少，理之所存者博。人之所知不必同，而所为不敢异，异则伪成而真丧矣。知人之所为有暗分，故任而不强；知人之所知有极，故用而不荡。一体之中，知与不知合相与会，比准知之盛而未知遗知任天，叉有待也。若任天而生，则遇物而当。吾生有涯，天也；欲益之者，人也。人莫非天，治乱成败皆自然耳。有真人而后天下之知皆得其真。不逆寡，则所顺者众。不雄成，则非恃其为，纵心直前韦士自全，非谋谟以至之。直自全当而无过。非以得失经心。言能登至於道，若此之远也。
吕惠卿注：知天之所为，则知吾之所自生者天也，莫之为而人无与焉，知之所不能知也。知之所能知者，人之所为，则以其知之所知养其知之所不知，以知养生，非以生随知。所以能、尽年而不中夭，世所谓知之盛者，无过於此。然不免有息，盖所谓知天知人，必待知而后当，知非道之真而待以为当，所待固未定也，则安知吾向之所谓天者非人乎？所谓人者非天乎？唯真人有真知，则以不知知之而无所待也。天下是非不一，则从众而已。从众则不免於逆寡也。地道无成而代有终，刚则不免於雄成也。询谋会同则不免於谟士，此皆圣人应世之述而非其真。真人者，体纯素而无我，则虽过也不得不过，何悔之有？虽当也不得不当，何自得之有？若然，则登高我所为也，将谁栗？水火亦我所为也，将谁濡且热？知固非道，而真人真知能登假於道也若此。
林疑独注：天之所为人所不知，而必以人之知养之。一身之中，几在形骸之内，吾所不知；形骸之外，吾以养其不知也。夫思者有形，无思者无迹，今以有形之思而思其无思，则知养不知亦明矣。知之所养者薄，而不知者不逃其养，故日盛也。知虽盛而不免息，犹有待而后当故也。有待则未定，两忘其知与不知，岂复有所待？庸诅知吾所谓天之非人、人之非天乎？唯其不逆寡，众以是而顺之；不雄成，众以是而先之；不谟士，众以是而归之。其过其当，理之适然，何悔何得之有？若然者，登高不栗，不濡不热，此至妙之理，非真人莫能，是知之能登假於道也。
陈详道注：知天之所为，命也；知人之所为，义也。知天不知人，则以命废义；知人不知天，则以义废命，皆道之一偏，而非至也。以其所知养其所不知，则其生也自然而已。人之所为，铃资所养而后致。夫知非道也，资之以入道，铃有待而后当也。知天之所为，所待者天也，虽当乎天不知有人；知人之所为，所待者人也，虽当乎人不知有天。是所待者特未定，所知不能无偏，非真知也。真人之於知，无亿也，故不逆寡；无为也，故不雄成；无待也，故不谟士。若然者，或过在於经世，而吾不知其所以过；或当在於循理，吾不知其所以当也。不知其为高，故登而不栗；不知其为水火，故入而不濡不热。是知之登假於道也。陈碧虚注：天之所为，降清妙之气，覆育万物；人之所为，运神和之气，营卫百骸。若乃知天无为而不空，人有为而不滞者，斯为至矣。清妙之气，不知其所从来，谓之独化。独化者，天然而生也。知之所知者，有涯之知；知之所不知者，无涯之知。以有涯之知养无涯之知，不越分而求知，是知之盛也。然犹息在乎知有待有当，莫若都忘而任之，境之对待特未定也，岂知天然之非人事？人事之非天然乎？若然者，心冥冲漠，迹混嚣尘，升入太虚，吻然无际也。王秀注：凡有知者，爻用知以伤生。唯学道者，知不出乎道。知不出乎道，此养其所不知，而能登假於道者也。
赵虚斋注：天之所为出於自然，知之所不知也。人之所为出於使然，知之所知也。以知所知，养知之所不知，是由知人以知天，由知天以事天，有考终命，无凶短折蔑以加矣，而犹有患，死生之变，不可预期，有所待则未定也。若夫不识不知，顺帝之则，朝闻夕死，彼且恶乎待哉？《孟子□尽心章》正明此理。
《庸斋口义》云：人事尽时天理见，是以其知之所知养其知之所不知也。知在我，所待在外，或不求而得，或必求而得，皆不可得而定。若谓出於天，又叉求而后得；若谓出於人，又有求而不得者。诅知天之非人？人之非天乎？必有真人而后有真知，此言有道者也。寡不足也，当不足之时，即听顺之功，虽成亦不以为雄夸也。士同事。《束山》诗：勿士行枚，无心而为，故日不模事，不以失为悔，不以成为喜，皆委之自然也。不栗、不濡、不热，即无入而不自得之义。登假，犹云深造也。褚氏管见云：由知己而知人，由知人而知天，此知之正也。天本无为，今言天之所为者，日月星辰之所以运，阴阳寒暑之所以行也。人之所为者，善恶逆顺之所以着，祸福得丧之所以成也。既知此矣，以其知之所知，养其知之所不知。所知，谓知之所及，人事可料，天理可推者是也。所不知，谓非知，可料，非数可推，恍惚杳冥，神鬼神帝者是也。终天年而不夭，此特为知人而言，故云知之盛耳。犹待知而后当，故所待者特未定也。又岂知吾所谓天之非人，人之非天乎？天人混融，乃真知也。《齐物论》云：知止乎其所不知是已。寡谓贫约之时，成喻盛大之时。处约，当以顺，逆则害生。处盛，当以谦，雄则祸至。模士，以事释之，义长，即经所谓不思虑、不豫谋是也。若然者，应酬接物之间，过於事情，盖适然耳，何悔之有？当於事情亦适然耳，何自得之有？譬夫飘瓦、虚舟，无心於逢物，故物亦不忌之，以是而登高，何者为栗？以是而入水，何者为濡？以是而入火，何者为热哉？因知而升至於道犹若此，况忘知而顿悟者乎？
古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉。屈服者，其嗑言若哇。其嗜欲深者，天机浅。古之真人，不知悦生，不知恶死；其出不欣，其入不距；翛然而往，偷然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终；受而喜之，忘而复之，是之谓不以心捐道，不以人助天，是之谓真人。
郭注：寝不梦，无意想也。觉无忧，遇即安也。食不甘，理当食耳。真人之息以踵，乃在根本中来。哑言若哇，气不平畅，深根宁极，然后反一无欲，与化为体，泰然任之。故往来而不难，终始变化，皆忘之矣。岂直逆忘其生犹复探求死意邪？不问所受者何，遇之无不适也。夫物之感人无穷，人之逐物无节，则天理灭矣。真人知用心故不为也。助天则伤吕注：无思虑，则寝不梦。无嗜欲，则食不气之元，甘，然后其息深深而以踵矣。踵者，气之元，息之所自起，身以足为踵，息以所自起为踵，皆以其至下言之。深之又深，众人失守而屈服者众人失守而屈服其哑言若哇，求息以踵可得乎？其天机浅，物触则发也。其息以踵，则去物远矣。知生而悦、死而恶、出而欣、入而距，以弃其所谓绦然者，则是以心捐道，爱之所终，不能喜而受之，忘而复之，昧於自然而益生焉,是以人助天也。
疑独注：真人夜寝旦觉，不异於人。不梦无忧：则异於人。盖心舞思者，魂闲而不游乎物，其寝所以无梦；形无为者，神闲而不役乎物，其觉所以无忧。其食不甘，犹不食也。其息深深者，真人之气藏於深眇。踵者，身之下极。气藏於密，而不暴於外也。息者，鼻其所自而心为之主。屈服者，为人沮制，其气挫折，故嗌言不平畅而若哇。嗌者，受食之处。嗜欲深者，神驰识昧，察其天机，止在肝膈之上，面目之前，去本远矣。 《孟子》曰：其为人也多欲，虽有存焉者寡矣，是也。不知悦生，则其出何欣？不知恶死，则其入何距？翛然往来，至神不动而已。不忘所始，归其根也。不求所终，一付之命耳。方其生也，不问何物，喜而受之；及其终也，不思所归，忘而复之。是谓不以心捐道，不以人助天也。
详道注：古之真人，其寝也魂不交，故无梦。其觉也，形不开，故无忧。味味而不味於味，故食不甘。直养而不耗其真，故其息深。不悦生、不恶死，则其生死也任天。出不欣、入不距，则其出入也任物。若然者，翛然往来而已。夫累於物者，忘其始；趋於利者，求其终。其受有所不适，其复有待乎思，唯真人不忘所始而归其根，不求所终而至於命，故受而喜之，忘而复之。无思也，不以心捐道。无为也，不以人助天。是之谓真人。
碧虚注：神凝者不梦。心空者无忧。无所嗜，故不甘也。真人火在水下，故其息无所不之。众人水火相亢，故不宁极。嗜欲深者天机浅，真水浊则天光昏。为道者无悦恶，自任者无欣距。不忘始则存其本，不求终则不预谋，不用心而弃大道，不益生以致不祥。此真人之行也。虚斋注：无寝、无觉、无食、无息，此真人也。息自喉出，众人皆然，至於寐熟，喉中咯咯，所谓嗌言若哇也；悦生恶死、出欣入距，所谓欲深机浅也。真人无是，则往来自由矣。故能不昧本然之天，与物相为无穷也。受而喜之，不累於生。忘而复之，反其本也。不以心捐道，则心与道一。不以人助天，则人与天一也。真人之於天道，安乎自然而已。
庸斋云：其寝不梦，神定也。其觉无忧，与接为构而不以心斗也。其食不甘，即无求饱之意。其息深深，道家修养之论，实原於此。神定则息深，自踵而上至於口鼻神。无所养，则出入之息止於喉间而已，静躁不同体於身者，见之若内无真见。言语只在口头，所以易屈服於人，看参禅问话者可知。嗜欲，即人欲。天机，即天理。深浅，言消长之分数也。此段一句是一条贯，道书、释典皆从此出。自不知悦生已下只说出生入死事，不忘始不求终，即是原始要终之说。受形於天，安得不喜，全而归之，无所系念也。不以心捐道，即心是道也。不以人助天，寿夭有命，人力无所加也。
其寝不梦，与觉同也；其觉无忧，与道同也。食不甘，则淡乎无味。息深深，则不离其根。真人之息以踵，此是养生家奥学。南华为悯世人逐物丧真，神衰气耗，不得已而发露斯旨。人多疑踵字，说之难通，益以喻身之下极，若能反求诸身，见其息之深深，则知所谓踵矣。众息以喉，人所共知，息之所自来者即踵也。嗜欲熏蒸，重阆湮塞，息离踵而不能复止，往来於喉问，是以略为外物抑挫，则其气屈服不伸而嗌言若哇。《易□系》云：失其所守者其辞屈，此 皆由於嗜欲、深锢，有以贼其天机，非 天机之浅也。不忘所始，即受而喜 之。不求所终，即忘而复之。不以心捐道，窃疑捐应是缘，徇也，逐也， 庶协下文不以人助天之义，《齐物 论》不喜求、不缘道可证，音存而字 讹耳。
若然者，其心志，其容寂，其颡頯；凄然似秋，暖然似春，喜怒通四时，与物有宜而不知其极。故圣人之用兵也，亡国而不失人心；利泽施乎万世，不为爱人，故乐通物，非圣人也；有亲，非仁也；天时，非贤也；利害不通，非君子也；行名失已，非士也；亡身不真，非役人也。若狐不偕、务光、伯夷、叔齐、箕子、胥余、纪他、申徒狄，是役人之役，适人之适，而不自适其适者也。
郭注：所居而安为志。虽行而无伤於静。其颡頯然，大朴之貌。体道合变者，与寒暑同其温严，无心於物。故不夺物宜，无物不宜，故莫知其极。其亡国也，因人心欲亡而亡之。暖若阳春，蒙泽者不谢。凄若秋霜，凋落者不怨。夫圣人无乐也，莫塞而物自通；无亲也，任理而物自存。时人者，未若忘时自合之贤也。不能一是非之涂，而就利违害，则伤德累当矣。善为士者，遗名而自得。故名当其实，福应其身；自失其性而矫以从物，受役多矣，安能役人？若狐不偕，务光之徒，皆舍己效人，徇彼伤我者也。
吕注：其心志者，志於道也。容寂，则神凝不动。颡頯，则反朴无态。凄然似秋，非有所恶。暖然似春，非有所爱。喜怒通四时，则同乎天和，所以与物宜也。亡国而不失人心，吾无心於恶之也。泽万世不为爱，吾无心於爱之也。其於物也，因其自通。其於仁也，天下兼忘。其於时也，行藏在我。困而不失其所守者，君子所守异乎凡民者，士也。忘高深、遗死生者，役人也。故自圣人、仁贤以至役人，虽尊卑贵贱之不同，要皆有所谓真，然后足以充其名。若狐不偕、务光之徒，皆役人之役而不自适其适者也。唯无所为而为之，乃所以自适其适也。
林注：其心志，忘己也。其容寂，忘物也。其颡頯，忘形也。凄然似秋，真人之义。暖然似春，真人之仁。喜怒通四时，则人民、乌兽各得其宜。其神不痕，其德不丧，何有穷极哉？圣人用兵非得已也，因其有罪而伐之，故不失人心，汤、武之事可见矣。圣人利泽所及者广，所施者远，而未始有心以爱人，尧、舜之心可见矣。圣人任物之自通，非有心而乐通之也，不可得而亲疏，是所谓至仁也。贤者动与天时冥会，非求会於天时也。欲一夫道，必齐利害而通之，反是则非君子也。行名则唯名之逐而失己之修，非士也。役人者自立而足以使人，失其本性而忘身作伪，则受制於人，非役人也。详道注：内无所汨，故其心志。外无所动，故其容寂。杀非为威也，生非为仁也。其颡頯然，则不为物感可知矣。圣人用兵，因人所欲亡而亡之，故不失人心，义之尽也。因人所欲利而利之，故不为爱人，、仁之至也。其於物也，以不通通之。其於仁也，以不亲亲之。蔽於天时，则人事废，非贤也。合於利害，则情伪纷，非君子也。行名失己，伯夷之徒是也。亡身不真，申徒狄之徒是也。碧虚注：心志，一之而已。容寂，反照也。颡如頯之不动，敦兮若朴也。知天则通四时，知人则与物宜。忘外利，则得内利。慎内害，则远外害。身名两全谓之善士，忘身徇物受役多矣，若狐不．偕之徒，皆受役亡身者也。
赵注：其心志，志当作忘。其容寂，静也。其颡頯然，确实之貌。妻然、暖然，顺乎四时，与物宜而莫知其极，无所往而非顺也。亡国而不失人心，则杀之而不怨。泽施万世不为爱人，则利之而不庸。通物近利，不足以言圣。有亲则私，不足以言仁。随时变迁，不足为贤。利害不通，不足为君子。行名失已，不足为士。有所徇而亡其身，则不能役韦动矣。若狐不偕之徒，皆亡身不真者也。
庸斋云：志者，有所主而一定之意。頯然，大貌。妻然，怒也o暖然，喜也。无心喜怒，犹四时之春秋，随事而处，各得其宜，而无一定所止之地，即所谓接而生时乎心也。用兵毒天下，施泽爱天下，皆以无心行之，则亡国亦不怨，被其德者亦曰帝力，於我何有？自乐通物已下一段，皆讥请圣贤，以明真人之道不可及也。
志字，诸解多牵强不通。赵氏正为忘字，与容寂义协，其论甚当，元本应是如此，传写小差耳。其颡頯然，若老聃出沐之时也。自前古之真人形容至此，言其不以死生、利害动于中，故外貌能若此。喜怒通四时，则与天合道。与物有宜，则与人合德。又恶知其穷尽哉？用兵亡国而不失人心，人忘乎我也。泽施万世不为爱人，我忘乎人也。圣人尽己之性而通物之性，益出乎自然，非用心而乐通之也。至仁无亲而博爱，贯者无时而不中，君子之於利害通而一之，无所避就而祸息亦未尝妄及焉。行所以成名，名所以表行，失己则无其实，非士也。亡身而趋於伪者，受役而已，何足以役人。不役於人而自适者，其唯真人乎？
南华真经义海纂微卷之十四竟
＃１『天』为『大』字之误。
＃２据经之文意此『人』字为『天』字之误。
南华真经义海纂微卷之十五
武林道士褚伯秀学
内篇大宗师第二
古之真人，其状义而不朋，若不足而不承；与乎其觚而不坚也，张乎其虚而不华也；邴邴乎其似喜乎！崔乎其不得已乎！痛乎游我色也，与乎止我德也；厉乎其似世乎；崔乎其未可制也；连乎其似好闭也，悗乎忘其言也。以刑为体，以礼为翼，以知为时，以德为循。以刑为体者，绰乎其杀也；以礼为翼者，所以行於世也；以知为时者，不得已於事也；以德为循者，言其与有足者至於丘也；而人真以为勤行者也。
郭注：真人与物同宜，非朋党也。下之而无不上，若不足而不承也。常游於独而非固守。旷然无怀，乃至於实。畅然和适，故似喜也。动静行止，常居必然之极，不以物伤已而无所趋也。至人无厉，与世同行，故若厉也。崔乎未可制，高放而自得。连乎其好闭，绵邈深远也。刑者治之体而非我为；礼者世自行而非我制；知者时之动而非我当；德者彼所循而非我作。以刑为体者，任治之自杀，虽杀而宽，以礼为翼者，顺世之所行，故无不行。夫高下相受，不可逆之流；小大相君，不得已之势。承百流之会，居师人之极者，任时世之知，委爻然之事，付之天下而已矣。丘者性之本，物各足於本，付莘德之自循，斯与有足者至於本也。本至而理尽矣。
吕注：真人与物有义而非朋。盛德若不足，而不承也。先圣尝叹觚不觚，真人之觚觚矣，与世推移，非坚而不能自举者也。其道弥满六合，而未始有物，然而居其实者也。那之言炳，受而喜之。崔亦犹催，迫而后动。沈乎游我色，而容物也。与乎止我德，不失己也。人之所畏不可不畏，则厉乎似世犹可制也。崔乎大哉，则不可制也。连乎好闭，不与物通，故悗乎忘其言也。此皆言其似而不可以状求也。仁者於杀则矜之，以其爱之也；不仁者於杀则快之，以其恶之也。真人无所爱恶，则其杀也，岂不绰乎哉？此则见其所体矣。克己复礼，则视听言动莫非礼也，用之为翼以行於世而已。入於不古不今，则岂有时哉？物探而后有知，是其不得已於事也。以德如轨辙之可循，则有足者皆可与之至於丘也。丘者，中高之地。中而不可不高者，德也。凡此皆用吾真而已，何动行之有哉？
林注：真人与物宜而不为党，心若不足而其道首出万物之上。《老子》云：后其身而身先，若不足而不承也。与者自适，觚者独立，而人皆可入，故曰不坚。其道舒张，虽虚而不华也。喜则其色炳焕，崔则迫而后动，游其色而不藏，止於德而常静。夫惟游我德，故厉乎其似世；夫惟止我德，故崔乎未可制。终则退藏於密，连乎好闭，悦－下忘言而至矣。以刑为体者，其杀如秋冬，理之当然，虽杀而绰然有余也。礼者德之华，所以行於外，有翼之象。以知为时者，因时之自然，不得已於事也。丘者，地之高，有足者，皆可至。以德为循，亦犹是也。此皆真人出而与人同者，亦何尝经心哉？
详道注：其状义而不朋，不可得而亲疏。若不足而不承，不可得而贵贱。觚而不坚，行虽弗圆而非固守。虚而不华，文虽弗实而非灭质。那乎其似喜，畅然自适也。崔乎不得已，迫而后应也。清乎进我色，音精於内，发神於外也。与乎止我德，利用於外，不荡於内也。厉乎、警乎、连乎三者，至为去为也。愧乎其言，至言去言也。真人之道，至於去为去言者，以刑、礼、知、德为本而已矣。经中多以山喻道、丘喻德，藐姑射之山、隐井音粉之丘、具茨之山、昆仑之丘是也。真人之道用之不动，而人真以为动行者，是咯万物之众而疑天地雕断之劳也。
碧虚注：真人之容状非有朋党也，复能谦冲若愚，卑而不受，觚而不坚，虚而不华，那乎似喜，崔乎不得已，言其虚旷悦悍，应物有节也。清乎、与乎，言其温颜教育。厉乎、警乎，则听厉而仰高也。连乎好闭、悦乎忘言，此真人之道不可测识者也。而刑、礼、知、德，治世之具，叉有以体、翼、时、循之。刑不宽，则失治体；礼不兴，则化不行；知不明，则事留滞；以德循礼，然后能行於道也。土高日丘，人物之所归聚。有足，言能行者皆可至也。真人无为，自合天理，世人见其成功，则以为动行者也。
赵注：与物宜而非党，周而不比也。中不足，则外物易入，此无所入，实若虚也。觚有棱角，易与物件；坚而不觚，则觚．不觚矣。虚而不华，大而非夸也。那乎、崔乎，外洋洋见於颜色，中实迫而后动也。清乎进我色，安安而能迁。与乎止我德，和而不流也。厉乎其似世，有人之形，无人之情也。警乎未可制，广矣，大矣，物莫御也。连乎好闭，无关键而不可开。悦乎忘言，默而成之也。刑、礼、知、德，不得已而应世之道也。以刑为体，象刑惟明，藏於不用也。以礼为翼，知和而和，叉以礼节之也。以知为时，动静不失其时也。以德为循，言与有足者至於丘。丘，山也。有足，人也。与之者无足也，特寓形骸象耳目，人见其不行而自至，真以为有足也。
鬳齐云：义而不朋，中立不倚也。慊然若不足，而不自卑承。觚，德之隅也。觚而不坚，有德之隅，而无圭角也。张乎，舒畅貌。虚者，有若无。不华，实也。那那似喜，不喜。崔，下也，处世应物有不得已之意。滀乎，充悦貌，其生色也眸然见於面，故日进我色。与乎，自得之貌，进我德，吉祥止止也。望之厉然与世人同，而其中实有崔乎不得已之意。警乎未可制，不屈於世也。连乎，密也。好闭，不欲开口。方其未言似不欲言，及其既言亦若不言，故悗乎其忘言也，两句一意。以刑为体，虽杀而绰绰乎，无件我心也。以礼为翼，行於世而徇俗也，时乎用知是不得已而应事也。循天德之自然而无所容力，譬人登丘山，有足行者皆自至，不必谓动劳而后至也。
此言真人之状者，其心善渊而不可测，姑即其形似者论之。义而不朋，与物宜而非党也。若不足而不承，自卑者人尊之也。在众人，则宜物必党，不足必承矣！觚而不坚，康而不刿也。虚而不华，实若虚也。那乎、崔乎，则言其情似喜於济人利物，必似乎不得已，益无心之应，斯真应也。渎乎进我色，眸然见於面，人喜即之也。与乎止我德，爱人也以德，人亦乐得之，此皆言其德容之盛，有以化物。厉乎，难释，崔本作广乎，官德量广无不包，足以容斯世，所以警乎大哉独成其天也。连乎其好闭，莫见其根门，若是则真人之道不容声矣。礼、刑、知、德，皆先王治世之具，行乎自然，与民宜之，德则循之，而皆可至於高。循谓安而行之，非必动劳而可得也。陈碧虚照文如海、张君房校本，喜已世下三乎字并作也，与上下句协，似亦有理。
故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一与天为徒，其不一与人为徒。天与人不相胜也，是之谓真人。死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。彼特以天为父，而身犹爱之，而况其卓乎！人特以有君为愈乎己，而身犹死之，而况其真乎！泉个，鱼相与处於陆，相殉以湿，相濡以沫，不如相忘於江湖，与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道。
郭注：常无心而顺彼，故好恶、善恶与彼无二。无有不一者，天也；彼彼而我我，人也。真人同天人，齐彼我，旷然无不一，冥然无不任。知死生者命之极，非妄然也。真人在昼得昼，在夜得夜，以死生为昼夜，岂有所不得？今人有所不得，而忧虞在怀，皆物情耳，非理也。卓者，独化之谓。人之所因者天，天之所生者独化。人以天为父，昼夜寒暑皆安之而不敢恶，况卓尔独化於玄冥之境，必安得不任之哉？真者不假於物，自然不可违，岂真＃１君命而已。故证以涸鱼之喻，与其不足而相爱，岂若有余而相忘？夫非誉皆生於不足，至足者忘善恶、遗死生，与变化为一，必安知尧、桀之所在邪？
吕注：夫物视其所一而不见其所异，故其好之者，美与善也，而美善出於此；不好之者，恶与不善，而恶与不善亦出於此。则好与不好一也。一，犹水之湛然者；其不一，犹水之波流，亦水而已。知此，则非独止而后止也。然有一，有不一者，其一与天为徒，退藏於密也；不一与人为徒，吉凶与民同息也。莫之致而致者，命；莫之为而为者，天。死生之相为夜旦，出於命与天，则人之有所不得与，此物之情也。吾何为哀乐於其问哉？以天为吾之所自生，身犹爱之，况生之所自生！其为父也，卓矣，独不爱之乎？苟惟知其卓者而爱之，则生无足听明矣。人特以有君为愈乎己，身犹死之，而况其真乎？苟知其真者而听之，则死无足距明矣。性命之源涸，处乎人伪之陆，而徇濡以化义之湿沬，不若相忘於道术之江湖，而不知死生聚散也。益悦生恶死者，情；无死无生者，道。誉尧非桀亦情而已，知两忘非誉而化其道，则所以忘死生者，未始不同也。
林注：此言刑、礼、知、德皆真也，故复明好与不好，冥为一致。其一也一，其不一也一，则一与不一复为一矣。天人齐等，无有高下，岂复有一与不一之相胜哉？死生之理，命也。阴阳之常，天也。真人任其自然，在昼得昼，在夜得夜，以死生为昼夜，岂有所不得与？然犹有息虑在怀，皆物情耳，非理也。卓者，天地之祖；真者，万物之母。物自天生，以天为父，乐从而不敢违，况天之祖乎？以君为胜乎己犹以身死难，况万物之母乎？涸鱼濡沬，不若相忘於江湖，以喻大道之世，物各逍遥，鸡犬相闻，民不往来。及至后世，道散朴离，趺提为七，整趸为义，父子兄弟怀情相欺，始思所以治之，誉尧非桀，纷争无已，不若相忘於自然也。
陈详道注．．一者无进於天下，卓然独立，块然独处，天得之以清，地得之以宁，侯王得之以为天下正。是以古之得道者，始於致一，中於抱一，终於反一。此真人所以无适而非一也。万物本一而不一者，物之私意；冥夫一者，则知物之私意亦一而已。故入而一则与天为徒；出而不一则与人为徒。与天为徒而不失人，与人为徒而不废天，则一与不一复为一矣。夜者旦之藏，死者生之始，观夜旦之不足系，则死生岂足恤哉？故真人无情於生死而生死与之皆，则夫人之有所不□ 得与皆者，物之情也。人知以天为父，以君为尊，而不知所谓卓者尤当爱，真者尤当守也。至仁无亲，则有恩以相生，养者不足於仁也。至知无知，则有情以相非，誉者不足於知也。江湖，譬道之广大，故言道者多以水喻之。碧虚注：得与，犹相与。人之不能一好恶，同天人，齐彼我者，皆物情之所系也。彼唯知尊爱天命而未识保其妙道，唯知死节事君而不知外身修真。鱼失水则相濡沬，适江湖则忘矣。人昧理则相非誉，得此道则化矣。
赵注：好之也一、弗好之也一，好恶在人，我则无好恶也。天则无好恶，人自有好恶耳，何胜负之有？知夜旦相代，天之所为；死生相代，命之所为。通乎昼夜之道，则知死生之说，人而不知此理，则悦生恶死，情皆然也。子之所以孝其父者，以父为天也，而在己之天不知爱，可乎？臣之所以忠其君者，虽死不顾，而真君之所存不知尊，可乎？鱼处陆而思水，人处乱而思治，皆不免悦生恶死之情。相忘江湖，相忘道衍，则生死一理，何喜何惧哉？
鬳斋云：一，自然也，造化也。好恶之异同，皆不出乎造化之外，故一与不一皆一也。人能同好恶，则知天，故与天为徒；以好恶为异，则知人而已，故与人为徒。真人无好恶异同，无分乎天人，但循自然而已。涸鱼之相濡沬，喻人处世有为；相忘於江湖，喻体道无为也。誉尧非桀一句，是其独见自得处，无桀亦无尧，无誉亦无毁，两忘而付之自然，是化之玖道也。
此论真人好恶出於至公，亦犹无好恶也。故好亦一，弗好亦一；其一也一，不一亦一。其一与天为徒，本乎自然，无所不一也；其不一与人为徒，或出使然，不纯乎一也。以道观之，一与不一亦一而已。天不人不因，人不天不成，亦何相胜之有！盖恐世人泥夫述之不一，而失其理之大同。故又喻以人之生死犹天之有夜旦，凡戴天履地者，俱不免而有所不得与知者，皆物情蔽之耳；若摄情归性，混合天人，则可以与知死生之理，犹夜旦之常，而不足芥蒂也。人以天为父，而犹尊爱之，况己之卓然者乎？君愈乎己，而身犹死之，况己之至真者乎？此又直指道体，以示人人能反求其卓然、至真者，则知吾之生死乃一念之起灭，一气之往来耳。傥不明此，则失其所以生，何异鱼之处陆而徇濡以湿沬？视相忘於江湖为何如哉？
南华自谓吾为是论，亦无异誉尧非桀，未能相忘而化其道，盖欲人忘言而以心契之，又所以扫其逵也。
南华真经义海纂微卷之十五竟
＃１『真』应为『直』字。
南华真经义海纂微卷之十六
武林道士褚伯秀学
内篇大宗师第三
夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。夫藏舟於壑，藏山於泽，谓之固矣。然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。藏小大有宜，犹有所遁，若夫藏天下於天下，而不得所迟，是恒物之大情也。特犯人之形而犹喜之。若人之形者，万化而未始有极也，其为乐可胜计邪？故圣人将游於物之所不得遁而皆存。善夫#1善老，善始善终，人犹效之，况万物之所系而一化之所待乎？
郭注：形、生、老、死皆我也，故形为我载，生为我劳，老为我佚，死为我息。四者虽变，未始非我，我奚惜哉！死生皆命也，无善则已，有善则生。不独善，吾死亦善也。言生死变化之不可逃，故又举无逃之极，然后明以必变之符，将任之而无系也。夫有力之大＃２莫大於变化；揭天地以趋新，负山岳以舍故。故不暂停，忽已涉新，则天地万物无时不移。世皆新矣，而自以为故；舟山日易，而视之若前。交一臂而失之，皆在冥冥中去矣。故向者之我，非复今我。我与今俱往，岂常守故哉！不知与化为体，而思藏之使不化，虽至深至固，无以禁其日变也。无所藏而任之，则体天地，合变化，索所遁而不得。此乃常物之大情，非一曲之小意也。人形是万化中之一遇耳，岂特人形可喜，而余物无乐邪？圣人游於变化之途，放於日新之流，万物万化，与之万化，万化无极，与之无极，谁得遁之哉！夫自均於百年之内，不善少而否老，犹足以师於人，况玄同万物，与化为体，其为天下所乐不亦宜乎！
吕注：大块之於我，固无情也。苟为善吾生，则善吾死必矣，吾何悦恶哉？物无大小，心存则存，心亡则亡。苟为非道，未有存而不去者。故藏舟藏山於壑泽，可谓固矣，吾心一遗则忽然失之；夜半玄极之时，有物於此徙而藏之玄极之处，非有力者能若是乎？夫藏小大得宜，而犹有所遁；以有涯之生，藏无穷之宇宙，而欲其无遁，岂常物之情哉！天下者万物之所一，得所一而藏於所一，则彼有力者虽欲负之而走，将安之哉？非真知不足以与此。
林注：大块，造物之名。於形言载，於生言劳，老则无能为而自佚，死则不期息而目息。真人无佚无息，此特为劳生者言耳。夫能善吾生之理，则死亦善矣。生而不能充其善，死何望於善乎？舟，取其浮而能移。山，取其止而不动。夜半，喻冥理无迹。有力者，指造化负之而走，言其推移也。夫形随化迁，物岂守故，俯仰之间，已涉万变。世人操叉化之也。故庄子有舟山壑泽之喻，唯物物而不物於物者，造化所不能移也。鬻熊曰：运转无已，天地密移，畴觉之哉！与此意同。若夫藏天下於天下，则无所藏而都任之，索所遁而不得，此常物之大情，合於性命之理而与化为一也。夫以无生无死之性托於有变化之形，亦万化之一遇耳，何独喜之有形？有生不出百年，而使其形者固无终始，所遇何极，其乐可胜计邪？圣人之所游者，藏天下於天下之道，故无所不存也。善夭善老，善始善终，虽未忘生死亦能尽性，故可为人师法，而况至命而能物物，万物之所系，一化之所待者乎！
详道注：人自生至终，大化有四：载我、劳我，为可恶矣，而人悦之；佚我、息我，为可乐矣，而人恶之。此无他，无道以善之也。道之善吾生，乃所以善吾死。其生若浮，其死若休，吾之在我，任其所存而不使负趋之在彼，岂私其藏以固其所有，喜其形以矜其所遇哉？夫藏舟於壑，藏小也；藏山於泽，藏大也。夜半，非可见也。有力，非可御也。舟之於山，小大动止虽殊，而为有力者所负趋则一，然则人之於化将为静以藏之与？将为动以藏之与？化非动静所能免，孰若藏天下於天下，旷然与化为一邪？常物之大情，莫不与化为一，特累於物而沦於小者而已。圣人游於物之所不得逐，故不系於物而物之所系，不待於化而化之所待也。
碧虚注：大块，元气也。我者，灵物之称，灵物本无。生、老、死，於何而有？由其有形也，则是我本不载，为有形故；我本不劳，为有生故；我本不佚，为有老故；我本不息，为有死故。观此道之善能生物，则铃亦善能死物矣。今且以乐天为善吾生，知命为善吾死，又何咎焉！夜半有力者，阴阳不测之神。负之而走，造化不停之谓也。且藏物者宁无卫而物将逃也，曷能禁之？然物．不在藏，理有不迁者，庸讵知之乎？夫，飞不知沈，则沈藏矣；此不知彼，则彼藏矣。是谓自藏，非物藏也。此常物之大情，而非假借达人。以宇宙为一室，则失天下之有矣，非藏而何！一天下者，动植万类之总名。所谓藏者，密移而不觉也。梦为乌而厉天，梦为鱼而没渊，所化无极，乐亦无极，何独遇人形而喜之乎？物之所不得逐者，造化也。圣人道於无心无化之途，则物皆存矣。人之仿效徒美其逵，至一无述，万化所宗。有善有待，皆非悬解也。
赵注：生为行人，死为归人。生必有死，行必有归。造物之所以善吾生、善吾死者在此，安乎自然而已。舟壑山泽是藏小大有宜，阴有以转移之而不自觉也，言有形终有变迁。若藏天下於天下，则上下四方，古往今来，须突，不能离，又安得而返哉！形色即天性，天性即形色。常物之大情，言人与物理皆然也。夫具百骸而为人，犹喜悦之，况使其形者乎？圣人知囿形世间不逃乎数，与之为无方，所以皆存也。夭老始终处得其善，人犹效之，况运於无形而能形此形者？乃万物所系，一化所待，善之善者也，可不尊之乎？物有万而化则一，一者此也。
庸斋云：藏舟藏山、夜半负走之喻，言人之为计，虽至深密而有不得自由者；藏天下於天下，则付之自然无所逐矣。万物之真实处常如此。人皆以有形自喜，而不知人之一身千变万化，万物皆备於我，其乐可胜计哉？圣人游心自‘然，无得无丧，饮日游於物之所不得逐而皆存。善夭善老、善始善终，造物能此，人犹效法之，况道乎？万物所系，一化所待，只是说道。其立言则一节高一节，庄子笔势如此。
大块本以言地，据此经意，则指造物。载我以形，犹云以衫载－我，百骸具而神乘之，盖不得不载也。劳我以生者，起居饮食痛疼寒温，皆所以役我，益不得不劳也。佚我以老者，血气既衰，形体日耄，志虑日消，益不得不佚也。息我以死者，气竭神逝，四大各离，偃然寝於巨室，盖不得不息也。由是知世人当生而忧死，皆妄情耳。但於其生也思所以善吾生，必伤生悖理、损人害物者不爻为，则吾之死也恶得而不善。盖生吾者造物，而善吾者我也。其生其死，何有异哉？藏舟藏山，喻人处造化中而欲逃造化之迁变，不可得也。必天下之物有藏必有遁，遁则不存矣；唯其无！所藏，故物不得遁而皆存。物不得遁而皆存之处，无何有之乡、广莫之野是也。得是而游焉，任其无心之通，旷然达观，无往不存，此藏天下於天下之道也。虽出机入机，生化万变，见其日新耳，物安所遁哉！．世人执於私见，往往认物以为己有，谓舟山为不遁之物，壑泽为可藏之地，形质有不化之方，不悟夫冥枢潜运，寸晷不停，物与地者与形俱化而不自知也。然则欲超遁化，将有道乎？日无藏无执，心与天游，欲求见在犹不可得，又恶知所谓遁化哉！善夭善老，诸本皆然，唯陈碧虚照张君房校本，作善少善老，於义为优。
夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长於上古而不为老。狶韦氏得之，以挈天地；伏戏得之，以袭气母；维斗得之，终古不武；日月得之，终古不息；堪坏得之，以袭昆仑；冯夷得之，以游大川，肩吾得之，以处大山；黄帝得之，以登云天；颛顼得之，以处玄官；禺强得之，立乎北极；西王母得之，坐乎少广，莫知其始，莫知其终；彭祖得之，上及有虞，下及五伯，傅说得之，以相武丁，奄有天下，乘束维，骑箕尾，而比於列星。
郭注：无情之情，无为也；常无之情，无形也。古今传而宅之，莫能受而有之；咸得自容，莫见其状。未有天地自古固存，明无者不得有而无也，岂能生神哉？不神鬼帝而鬼帝自神，不生天地而天地自生。故知神之果不足以神，而不神则神也。夫道在高无高，在深无深，在久不久，在老无老，无所不在，而所在皆无也。上下无不之，不可以高卑称；内外无不至，不可以表裹名；与化推移，不得言久；终始常无，不得谓老也。自狶韦氏得之以挈天地至骑箕尾而比列星，道不可得，此言得之，明其自得耳。生之难也，犹独化而自得；既得其生，又何息生之不得而为之哉！为之则伤其生矣。
吕注：耳目得之而视听，手足得之而运动，岂不有情乎？寒暑得之而往来，万物得之而生育，岂不有信乎？然求其为之者不可得，是无形也。或不言而喻，或目击而存，是可传也。而莫得而有之，不可受也。以心契之，胳然而合，是可得也。而莫得其朕，不可见也，万物之生未尝无本根，而此则自本自根。万物因天地而后有，此则未有天地，自古固存。鬼帝得我以神，我则不神，虽鬼帝犹无灵响也；天地得我以生，我则不生，虽今日犹为太极也。高深，言其形。久老，言其时。我则无形无时，所以道隐无名也。古之圣人虽隐显不同，未有不得道而为圣者，非特稀韦氏至於傅说而已，道为天下母，自天而下未有不得道而立者，非特维斗日月而已。此非人情所能测，然亦不过得道者能之，此其所以为大宗师欤。
林注：情谓性命之情。信者，其中有信，莫之为而常自然，阴阳之所不能役也。道有情於万物，故物生而不违。然成功而未尝有为，应物而未尝有形也。夫可传可受者，未离乎物；可得可见者，未离乎色。传无所传，故不可受；得无所得，故不可见。输扁之子不能受之於父也，象罔求珠可得而不可见也。静日复命，自本也。各归其根，自根也。自古以固存，能存存而不变也。神之在人为鬼，神之在天为帝。圣人之死曰神，言其死无异乎生也；凡人之死曰鬼，言其生无异乎死也。然则尽人之神吾先乎天地矣。《老子》曰：玄牝之门，是谓天地根。故在高为无高，在深为无深，在生为不生，在老为不老也。自稀韦氏至傅说，总论得道之人，意与《老子□昔之得一章》相类。太易者未见气，太初者气之始。未见气为父，则气者母也。斗，为天之纲维。堪坯#3，神名。冯夷，水神。肩吾，制名。禺强，北海神名。西王母以至於傅说，皆古之得道者，其事不可尽考，当以心求之，无泥其迹也。
详道注：感而遂通，有情也；有情故有信。寂然不动，无为也；无为故无形。《齐物论》云：可行己信而不见其形，又日：有情而无形，道其可易知邪？唯其如此，故可传之於心而不可受，可得之以性而不可见；以其传无所传，得无所得故也。其原，则自本自根，未有天地，自古以固存；其用，则神鬼神帝，生天生地。上下无常存，非可以高深言也；变化无常体，非可以久老言也。神鬼神帝，则道者神之父也；生天生地，则道者神之母也。自稀韦氏以至傅说，言古之得道者或升于天或蟠于山或潜于渊，而皆能全其不亡之寿，不测之神，此所以为大宗师之妙也。
碧虚注：常善救物，有情也。感而遂通，有信也。有情而无为，有信而无形，所以可传不可受，可得不可见也。鬼为阴主，帝为阳君，阴阳之所以不测者，为其有神也。天地之所以生生者，为其有道也。道之高深久老，固不可以心思言议而无所不在焉。老君自天地、谷神、万物、侯王，而言得一。漆园自稀韦至传说皆言得之，斯又忘其一矣。是以道之通变，千圣莫穷也。
赵注：有情有信，可得而名言；无为无形，不可得而名言；可传而不可受，有情有信而实无可受者；可得而不可见，无为无形而实无可见者。鬼之所以能灵，帝之所以能主宰者，皆以此而神也。此下申言道之功用，其义甚明，不待详释。
庸斋云：前段不说道字，到此方提起道字，说大宗师也。情、信，皆实也。无为，无下手处。无形，无方体也。可传不可受、可得不可见，唯造道者知之。《关尹子.一章》发得传授字甚明。自本自根，原其始也。未有天地，此道固存，是曰无极而太极。鬼者，造化之进；帝者，天之主宰。鬼帝之所以能神者，此道为之；天地亦因道而后有。是曰：太极生两仪。故不知其高深久老也。自狶韦氏以至傅说言皆得道而后能如此也。
自篇首叙真人之道、死生之理至此，则又论道之体及上古得道之人以证之，语虽奇异，理实明白，诸解论之详矣。其问神鬼神帝之语，尤为吊诡，辄陈管见附于条末云：鬼帝即阴阳，自本自根无形而神者也；运动而生天地，可名可道，有形而神者也。其为体也，无在无不在，无为无不为。又何高深久老之足议哉？窃详此义本於《道德经》：玄牝之门，是谓天地根。玄牝，亦阴阳异名。能知玄牝之门，则知鬼帝之说；神则处阴阳之中而互为体用。是谓无方不测之妙也。信能知夫生天生地者，则我身之所自来，不期知而知；既知所自来，则其去也有昧然者乎？
南华真经义海纂微卷之十六
＃１『夫』为『夭』之误
＃２『有力之大』郭注本原作『无力之力』
＃３『坯』乃『壤』之误。
南华真经义海纂微卷之十七
武林道士褚伯秀学
内篇大宗师第四
南伯子葵问乎女偶曰：子之年长矣，而色若孺子，何也？曰：吾闻道矣。南伯子葵曰：道可得学邪？曰：恶，恶可！子非其人也。夫卜梁倚有圣人之才而无圣人之道，我有圣人之道而无圣人之才，吾欲以教之，庶几其果为圣人乎，不然，以圣人之道告圣人之才，亦易矣。吾犹守而告之。，三曰而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻而后能见独；见独而后能无古今；无古今而后能入於不死不生。杀生者不死，生生者不生。其为物，无不将也，无不迎也；无不毁也，无不成也。其名为樱宁。樱宁也者，樱而后成者也。南伯子葵曰：子独恶乎闻之？曰：闻诸副墨之子，副墨之子闻诸洛诵之孙，洛诵之孙闻之瞻明，瞻明闻之聂许，聂许闻之需役，需役闻之於枢，於枢闻之玄冥，玄冥闻之参寥，参寥闻之疑始。
郭注：外，犹遗也。物者，朝夕所须，切己难忘。外生，则都遗之也。遗生，则所遇即安，豁然无滞，见几而作，斯朝彻也。忘先后为见独，无古今与独俱也。系生故有死，恶死故有生，无系无恶，则无死无生矣。任其将迎，故无不将迎。任其毁成，故无不毁成。夫与物冥者，物萦亦萦，未始不宁，萦而任之，莫不曲成也。自闻之副墨以至玄冥，玄冥者，所以名无而非无，又推寄於参寥，玄之又玄也。自然之理有积习而成者，故七重而后及无之名，九重而后疑无是始也。
吕注：人闻道则忧息不能入，所以年长而色秆。有圣人之道者，得其大本大宗；有圣人之才者，能以是道推之天下、国家也。卜粱倚有其才而无其道，故守而告之，由粗以至精。已外天下而后外物，外物而后外生，外生而后朝彻，言况冥於有身自省，至是彻而为旦也。见独者，彼是莫得其偶。无古无今，参万岁而一成纯也。不死不生，则死者我杀之而我未尝死，生者我生之而我未尝生。将迎、成毁，虽皆樱之，而我未尝殆，故名曰樱宁。樱宁者，樱而后成者也。道以体之为正，则文墨所论者乃其副也；洛诵，谓绵络贯穿而诵之；子孙者，言道之所生在乎此也。瞻明，见理之明。聂许，蹈而行之也。需役，需物而使之。於枢，咏歌以乐之也。自副墨至瞻明，学而有所见；自聂许至於枢，行而至於乐，然皆未足以为道之体。玄冥，则无见无知。参寥，则无亦不立。疑其为始而莫知其为始，乃其所以始也。
林注：道者命之配；才者性之能。有圣人之才已尽性矣；有圣人之道则至命也。言圣人之才非无道也，出而济世，所主者才也；言圣人之
道非无才也，入而无为，所主者道也。以圣人之道告圣人之才，引之而入於无为，似亦易矣。犹守而告之，三曰然后外天下，七曰而后外物，九曰而后外生，天下与物忘之犹易，生者人所难忘，外生则不生而能生生，是为道之极致。夜气存而朝亦彻之，然后能见独。独者，离阴阳而无偶，见非目之所及也。无古无今，非世变所推。不死不生，则至於命矣。命物而不命於物，能杀生者也。物物而不物於物，能生生者也。其为物也亦强名，故任物之将迎、成毁也。夫物为物所樱，则动乱而不宁，唯道则樱而后成也。副墨，翰墨贰本。洛者，出书之地。诵者，记习之也。瞻明，有见而明理。聂许，附耳而相许也。需役，有待而行。於枢，见於咏歌。玄者，妙之体；冥者，明之藏。参者，一所以绝有，二所以绝无；寥者，空寂之名。而后疑无是始也。制此九名，以喻闻道必有渐也。
详道注：物者身之累，故外物而后能外生；生者道之累，故外生而后能朝彻，盖夜气不忘，故朝而能彻；道无与偶，故所见者独；合古今为一时，通死生为一贯，则无将无迎，无成无毁，纯气不亏於内，万物莫樱其外而色若孺子，不足怪也。彼生之徒则杀生矣，而杀生者不死；彼杀之徒则生生矣，而生生者不生。其为物也，往者无不将，来者无不迎，成者无不毁，毁者无不成，此以樱而成者也。
碧虚注：有圣人之才质，必资圣人之妙用；蕴圣人之妙用，必资圣人之才质，若守朴不变，未可言其备。守而告之，谓其可传也。外天下，则知土直之可遗；外物，明绪余之不足顾；外生者，悟哈酵音忆之虚幻；朝彻者，独见晓焉；见独，视道无匹也；无古无今，通万世也；不生不死，复於宗也；杀生者不死，生生者不生，谓戮食生之贼者身存，进盖生之妄者速死也。物萦而已，宁随成，不能倾。副墨，教典也。洛诵，习读也。见理日瞻明。耳告日聂许。需役，则待用。於枢，则咏歌。玄冥谓幽漠。参寥谓造极。疑始，则莫知其未始有始也。
赵注：外天下、外物、外生，三者同一外，但由粗而精耳。既能外生，罔不洞照，所谓朝彻也。朝彻，则所见者卓；所见者卓，则古今常存；古今常存，尚何生死之有？《列子》：生物者不生，化物者不化，正明此理。自将自迎，自毁自成，一任乎物之自然，而无不将迎，无不毁成，未尝不与物接也。萦宁者，人为此语所萦胖，忽有所悟，众理皆解，是樱而后成也。子葵又问何从而闻斯语。副墨，书也。洛诵，言也。瞻明，视也。聂许，听也。需役，行也。於枢，歌也。玄冥，默会。参寥，求之於远也。疑始，意其有初。皆寓言也。
庸斋云：道与才俱全，五帝三王之外，伊尹、周公、孔子而已。三日、七日、九日，不必强解，但言一节高一节耳。朝彻者，胸中朗然，如平旦澄清之气。见独者，自见而人不见也。无古今，则无死生矣。杀生不死，生生不生，言虽杀之而不为死，生之而不为生也。无将迎、成毁，即是自然而然也，虽樱扰汨乱之中而其定者常在，是樱而后成也。因言而后书之简策，则墨之副也。苞络而读诵之，依文而读，背文而诵，犹子生孙也。后文同前解，谓道从读书而后有得，做出许多名字，到了归之造物。玄冥，有气之始。参寥，无名之始。疑始，又是无始之始。盖言道虽得之於文字，实吾性天之所自有者也。
道者，所以建中立极，启迪人心；才者，所以开物成务，恢规创业。圣人以天下为心，任教化之重，於斯二者盖不可偏废焉。权夫二者之重轻，则宁处道而有余，无或流於才胜。所以女偶之化，卜梁犹守而告之，恐才之障道而难入也。始外天下，特遗其粗；外物，遗其在彼者；外生，遗其在我者。在我犹遗，则无所不忘矣。朝彻，明物之所未明。见独，睹物之所不睹。无古今，则时不可拘。无死生，则形不能定。以死为虐，则不能杀生。以生为恩，则不能生物矣。唯其无将无迎，无成无毁，所以无不将、无不迎、无不成、无不毁也，其名为樱宁。郭氏樱同萦，今定如字。人处世间，曰与物接，罕有不樱拂其心者，众人则樱之而乱，圣人则樱之而宁。樱之而乱，道之所以丧；樱之而宁，道之所以成也。亦犹常应常静之义，但立言颇奇。后文副墨至疑始，诸解备悉，兹不复赘。
子祀、子舆、子犁、子来四人相与语曰：孰能以无为首，以生为脊，以死为尻，孰知死生存亡之一体者，吾与之友矣。四人相视而笑，莫逆於心，遂相与为友。俄而子舆有病，子祀往问之曰：伟哉！夫造物者将以予为此拘拘也！曲楼发背，上有五管，颐隐於齐，肩高於顶，句赘指天。阴肠之气有珍，其心间#2而无事，胼踪而鉴于井，曰：嗟呼！夫造物者又将以予为此拘拘也！子杞曰：汝恶之乎？曰：亡，予何恶，浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜；浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸦炙；浸假而化予之尸以为轮，以神为马，予因而乘之，岂更驾哉！且夫得者，时也，失者，顺也；安而时处顺，一辰乐不能入也。此古之所谓县解也。而不能自解者，物有结之。且夫物不胜天久矣，吾又何恶焉！
郭注：体化合变，则无往而不因，无因而不可。当所遇之时，世谓之得；顺任而去，世谓之失，安时处顺，谓之悬解。一不能自解，则众物共结之；能解，则无所不解也。天不能无昼夜，我安得无死生而恶之哉？
吕注：曲偿发背至句赘指天，言病之拘孪而可恶，此特阴阳之气有沴耳。其心闲而无事，是以虽鉼踪而不害於鉴井。鉴井者，反照於性之譬。又将以予为此拘拘，若厌其生，而以发子祀之问，浸假而化者几三，而予之所体者则一，此所谓万化而未始有极也。予何恶哉！以无有为首，以生为脊，以死为尸，神则转之者也。故以尸为轮，以神为马，予因而乘之，岂更驾哉！生之来不能知，则得者时也，其去不能御，则失者顺也；安时处顺，哀乐不能入，则无所悬，此所以为解也。若非时而求，当顺而逆，则是物有结之而不能自解者也。来不能却，去不可御，则知物不胜天矣。吾何为恶之哉？
林注：四人皆知道之士，能以无有、生死为一体，遂与为友。自曲凄至指天，言子舆之病状。人受阴阳之气而生，今有此疾，是二气灾沙之所致，然形虽有疾；心闲无事，鉼踪鉴井，归之造物，欲显物理，故寄兹嗟叹耳。夫身属造物，则随阴阳之变。浸假而化臂为鸡、为弹，予因而求时夜、鸮炙；浸假而化尸为轮、神为马，予因乘之而不辞。盖随化而安，何所违哉！有生死则有得失，得非我得，系乎时而已；失非我失，顺乎理而已，此所谓悬解。有生则悬，无生则解也。子舆谓使我如此者天也，天者物之所不能胜，吾何恶哉？详道注：首与脊尸，高下不同而同於幻形。无与生死去来不同，而同於幻事。此所谓死生存亡一体者也。左阳主生，故左臂言为鸡。右阴主杀，故右臂言为弹。得为可乐而安之，不为乐所动；失为可哀而处之，不为哀。所迁有哀乐之谓悬，无哀乐则悬解也。夫水性非凝也，凝而为冰，则水失其所融。土性非立也，立而为堵，则土失其所安。人性之结於物，亦犹是也。要在解之，以复基本而已。
碧虚注：以七尺之躯即太空之体，无有死生存亡而一贯之也。莫逆於心，逆则非友矣。左臂为鸡，因而求司晨。右臂为弹，因而求鹄炙。尸柔阴以喻轮，神强阳以况马，予因乘之而游，岂更驾哉！死生犹外之而况哀乐乎？得其变则乘时而动，失其化则委顺而静，此乃达观明脱者也。其不能自解者，为死生变化之所结缚也。
赵注‘子舆举化鸡、化弹、轮、马之喻，因而求时夜、鹊炙、乘之而游，固无是理。但借以明浸假化而为异物，不过顺物所宜而已，何容心哉？系者为形系累，解者吾今而后知免也。
庸斋云：首、脊、尸只是首尾始终。人自无而有，既有有而后有生死也。伟哉已下，皆言其病状，使我为此拘拘者造物也。浸假一段最奇，言假使造物渐渐化予之身以为他物，吾将因而用之，此即顺造化而无好恶之意。是虽寓言，亦自有理。悬解者，心无所系着。不能自释者，有物结之，万物岂能胜自然之理哉？
按此四人以无为首，以生为脊，以死为尻，知死生存亡之一体者，与之为友。与《庚桑楚篇》始无有，而有生，生俄而死，以无有为首，以生为体，以死为尻，孰知无有死生之一守者，－吾与之为友义同，诸解论之详矣。下文郭氏从有沙为句，余解因之，《音义》载崔氏本从其心为句，闲而无事属下文，亦自有理。人之囿形天地间，已为造物所拘，而今所病孪拳若此，是又为形所拘也。虽阴阳之气有沙於外而心闲无事，鉼踪鉴井始叹为形所拘，似亦未能忘情终安於天所赋，则亦何恶之有！假使化予之臂为鸡、弹，因而求鸡、弹之实，假使化予尸、神为轮、马，因而求轮、马之用，既入化机，当随所遇而任之，其可拒邪？得者时，失者顺，即是适来夫子时，适去夫子顺也。此所谓悬解。悬则系於造物，解则造物不得。以系之矣而不能自解者，物有以结之，唯顺自然之理而不听不距，可以解此结缚。故曰物不胜天也。
俄而子来有病，喘喘然将死，其妻子环而泣之。子犁往问#3曰：叱！避！无怛化！倚其户与之语曰：伟哉造化！又将奚以汝为，将奚以汝适？以汝为鼠肝乎？以汝为虫臂乎？子来曰：父母於子，东西南北，唯命之从。阴阳於人，不翅於父母，彼近吾死而我不听，我则捍矣，彼何罪焉！夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。今大冶铸金，金踊跃曰我且必为镆铘，大冶必以为不祥之金。今一犯人之形，而曰人耳！人耳！夫造化者必以为不祥之人。今一以天地为大炉，以造化为大冷，恶乎往而不可哉！成然寐，连然觉。
郭注：死生犹寤寐耳，於理当寐，不愿人惊，将化而死，无为怛之。自古或有违父母之命，未有能违阴阳之变者也。当死，非所禁，横有不听之心，适为悍逆以速其死，非死之罪也。故善吾生者乃所以善吾死，理常俱也。人耳、人耳，唯愿为人也。金之踊跃，世知不祥，生非故为，时自生耳，矜而有之，不亦妄乎？人知金之有系为不祥，明己之无异於金，则所系之情可解，寤寐自若而不以死生累心也。
吕注：鼠、虫人之所甚贱，而气形之散为肝与臂又其所恶者也。於斯时也，问以所贱所恶，盖以考子来之所安，知阴阳之於人不翅父母而听之，知大块之息我以死而善之，则安用问其奚以汝为、奚以汝适邪？夫跃冶之金，人铃以为不祥，人之愿为人也亦然。今一以天地造化为炉冶，则鼠肝虫臂无往而不可，吾何容心哉！成然寐、连然觉，言死生之际若寤寐之从容，不为之变也。
林注：鼠肝、虫臂，物之微小者，与《 齐物论》 蛇蚶、蜩翼义同，言造化之变无穷，人所不能知也。子之於父，唯命之从而不敢违，人受於阴阳，奚翅父母？死生变化，亦听之而矣！或为鼠肝或为虫臂，随所遇而安，彼造化者近吾死，安敢拒捍？苟或拒之，罪在於子，彼何罪哉？
详道注：鼠肝，怒之存乎内者也。虫臂，怒之见乎外者也。人生天地间，欲捍阴阳之命而莫之听，何异乎鼠肝、虫臂乎？阴阳之於人不翅於父母而不可不从也。以身譬冶金不可以踊跃而叉为镆邹，几以明其无喜怒於生死耳。
碧虚注：道在屎溺而况於鼠肝虫臂乎！世之违尊亲之命者，谓之不孝，则逆变化之理者岂曰顺道邪？造化近吾死，若不听而抵捍者，是自悖其天真，於化何罪？譬夫大冶铸金，范犹不可违，化岂得逆哉？成然魂交则寐，远然形开则觉，交开之形虽殊，寂寞之性一也。