南华真经义海纂微 - 第 1 页/共 24 页
南华真经义海纂微
经名：南华真经义海慕微。南宋褚伯秀纂集，约成书於咸淳庚午年。郭象、吕恵卿、林疑独、陈祥道、陈碧虚（景元）、王雱、刘概、吴传、赵以夫、林希逸、李士表、王旦、范应元等十三家注，又加以自己裁断或统论。十三家注之外的音读或义释亦间有杂引。一百零六卷。底本出处：《正统道藏》洞神部玉诀类。
南华真经义海纂微卷一
武林道士褚伯秀学
内篇逍遥游第一
北冥有鱼，其名为馄。馄之大，不知其几千里也；化而为乌，其名为鹏。鹏之背不知其几千里也；怒而飞，其翼若垂天之云。是乌也，海运则将徙於南冥。南冥者，天池也。齐谐者，志怪者也。谐之言曰：鹏之徙於南冥也，水击三千里，搏扶摇而上者九万里，去以六月息者也。野马也，尘埃也，生物之以息相吹#1也。天之苍苍，其正色邪？其远而无所至极邪？其视下也，亦若是而#2已矣。
郭象注：馄鹏之实，吾所未详。庄子大意，在乎逍遥游放，无为自得。故极小大之致，以明性分之适。达观之士，宜要其会归而遗其所寄。馄之化鹏，非冥海不足以运其身；非九万里风不足以负其翼。此岂好奇哉？直以大物铃生於大处，大处必生此大物，理固然也。夫鹏翼大难举，故搏扶摇而后能上九万里，一去半年，至天池而息也。野马，游气，鹏凭以飞。鹏之自上以视地，亦犹人之自地观天也。
吕惠卿注：通天下一气也。阳极生阴，阴极生阳，如环之无端，万物随之以消息盈虚者，莫非是也。北冥之馄，化为南冥之鹏，由阴而入阳也。阴阳之极，皆冥於天而已。三千九万，皆数之奇。六月，则子与巳、午与亥之相距也。言鹏之数奇而去以六月息，则馄之数耦而去以六月消，可知也。野马、尘埃，皆生物之以息相吹。息者，气之所为，充塞天地而无间。人於其间，自下视天，见其苍苍，果正色邪？远而无所至极，不可知也。唯不可知，故未尝以所居为下，则鹏之自上视下，亦岂知所以为高哉？
林疑独注：北者，水之方。冥者，明之藏。北冥，则阴阳之所出入也。庄子以鹍鹏明阴阳变化，故以北冥为始。鲲，阴物也。鹏，阳物也。太玄云：幽无形，深不测，静曰复命者，其象在鲲。夫物芸芸，莹天功，明万物者，其象在鹏也。馄之初化为鹏，虽日阳类而未离幽眇，故不知几千里。次言三千里，数之未遂也。终言九万里，动必有极也。益有体之物，虽至远至大，亦不逃乎阴阳之数，故动则九，止则六也。去以六月息，乃反归於阴，阴阳迭运，相为无穷而不可致诘者也。野马、尘埃，生物之息，以明风起於微而积之至於厚，然后鹏待之以图南也。
陈详道注：道散而为阴阳，阴阳散而为万物。出阴阳而复於道，则无适而不逍遥；入阴阳而丽於物，则无适而不系累。冥者，明之藏。明者，冥之发。北冥则入而为道；南冥则出而为事。庄子所以於北则寓渊潜之鱼，於南则寓搏飞之乌，水於方为北，於气为精，於时为冬，於数为一。物之化也，常始於此。夫鲲之为物，阴中阳也；鹏之为物，阳中阴也。潜北、徙南，不离阴阳之方。九万、六月，不离阴阳之数。背若太山，翼若垂云，不免乎有体。化则资水，搏则资风，不免乎有待。怒而飞，不能无情。飞而息，不能无穷。以鲲鹏之大，其囿於阴阳也如此。况蜩鸠斥鹦乎？
碧虚子陈景元注：夫道，以生化为先，以阴阳为原。北冥生鹍，化而为鹏，气形已具，皆不知所以然而然。盖阴阳生化，神变莫测者也。物之初变，量未可穷，故云：不知其几千里。有生叉有所诣，故怒飞而徙於南冥。有生有诣，材力不能无限，故水击三千里，搏扶摇而上者九万里而去以六月息。六，阴数，故云息也。天地之问，元气氤氲，升降往复，故有野马、尘埃之喻。有生之物，莫不互以息气鼓吹而交相乘御，故彷徨束西，莫之夭板也。若以形之小大而有所域，则阴阳隔绝、上下异见，莫之能适矣。
王雩注：鲲，潜则处於北。鹏，飞则徙於南冥。有体之物，虽至大而能 变亦不免乎阴阳之类，是以摄制於造化而不能逍遥。易日：方以类聚，物以群分。所谓逍遥游者，其唯无方无体者乎？水击三千里，阳数始畅也。动铃有极，故搏扶九万里，去以六月息也。野马、尘埃，则鹏之所待以飞者，其在上而视下，亦犹人之在地观天。自大视小者不明，则鹏亦以大为累也。
虚斋赵以夫注：庄子鲲鹏，以明天地阴阳之气。鱼化而乌，北徙而南，由阴而阳，由静而动也。经以南冥为天池，天包地外，则北冥亦天池也。三为阳之始，一函三也。九为阳之极，三三九也。一阳生於子，六阳极於巳，故以六月息。野马、尘埃，生息相吹，细大虽殊，其气则一。人之视天，亦犹鹏之视下，高卑虽殊，其理一也。
林希逸鬳斋口义云：馄鹏变化之论，只是形容胸中广大之乐。益谓世人见小故有纷纷之争，若知天地外有如许世界，则自视其身不啻太仓粒粟也！鲲鹏亦寓言，不必拘阴阳之说。乌之飞也，必以气。下一恕#3字，便自奇特。三千九万，只形容其高远。去以六月息者，一举必歇半年也。野马、尘埃，生息相吹，三句正发明下文。视天无极，以形容鹏飞之高却如此。下语可见笔力。
褚氏管见云：冥者，一气之混同而无问者也。北主润气，所以滋孕万物。南主烜气，所以长养万物。先北而后南，阳由阴生也。位虽有殊而气本无间。特以相去辽远，渐化不觉，犹四时之运，祁寒隆暑非一朝成，故馄港、鹏化，静极而动，搏风九万，六月而息，不出乎阴阳之互变，亦在乎一气混冥中耳。是以南北皆谓之冥焉。南华老仙益病列国战争，习趋隘陋，一时学者局於见闻，以纵横捭阖为能，掠取声利为急，而昧夫自己之天。遂慷慨着书，设为远大之论，以发明至理，开豁人心。言得此道者，与天地合德，阴阳同运，随时隐显，无往而不逍遥。天地之阴阳，即人身之阴阳，水火因之以发源，性情资之以通化。上际下蟠，无所不极。然非视听所可及，故立鲲鹏以强名，使学者始因物而明心，终忘形以契道，深根宁极，妙合化机。吾身之阴阳，无时不运；吾身之天地，未尝或息也。”由是知人之本性具足逍遥，而世俗真迷，忘真逐伪，当生忧死，虑得患失，罔知所谓逍遥。故申言以破其惑，谓人之生死如鱼变鸟，失鳞甲而得羽翰，舍游泳而从飞举，情随形化，各全其天。造化无极，与之无极，何所容其爱恶哉？物之初化，其变未量，故不知几千里。及乎鹏徙南冥之后，三千九万之数形焉，去以六月息者，阴消阳长，造化不停之机。野马、尘埃，即事物过前之譬。傥善操其本，而得鹏飞之要，则超逸绝尘，徜徉物表。六合之进气港运，万汇之生息交嘘，适所以相吹，举而莫足为之累。动容周旋，无入而不自得，所以为逍遥游也。故以冠．一经之旨。其问怒而飞一句，诸解罕详及。偶得言外意，附于条末云：天地，禀乎一气者也；万物，禀乎天地者也。自一气分而为天地，天地交而生万物。互离互合，生化无穷，小大短长，咸足其分。由受气至於具形，数极至於变质。负阴抱阳，时各有待，当化者不得不化，当飞者不得不飞，皆天机所运，受化者不自知也。怒而飞者，不得已而后动之义。怒，犹勇也，为气所使，勇动疾举有若怒然，非愤激不平之谓也。凡物之港久者爻奋，屈久者铃伸。岂厌常乐变而为此哉？益囿形大化中，则随二气而运，盈虚消长，理不可逃。《齐物论》：万窍怒唠。《外物篇》：草木怒生，亦此意。《道德经》所谓万物并作是也。於此以观其复，则六月息之义可知。世人见其怒而不见其息，知其作而不知其复，故背夫逍遥之乡，日趋有为之域，以至事物胶葛，患累纠缠，薾然痕役，不知所归，可不哀邪！关尹子云：天地虽大，能役有形而不能役无形。夫欲免为二气所役者，请於冥鱼未形已前求之。
且夫水之积也不厚，则其负大舟也无力。覆杯水於助堂之上，则芥为之舟，置杯焉则胶，水浅而舟大也。风之积也不厚，则其负大翼也无力。故九万里，则风斯在下矣，而后乃今培风；背负青天而莫之夭阏者，而后乃今将图南。蜩与备鸠笑之日：我决起而飞，抢榆枋，时则不至而控於地而已矣，奚以之九万里而南为？适莽苍者，三餐而反，腹犹果然；适百里者，宿春粮；适千里者，三月聚粮。之二虫又何知！小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥灵者，以五百岁为春，五百岁为秋；上古有大桩者，以八千岁为春，八千岁为秋。而彭祖乃今以久特闻，众人匹之，不亦悲乎！.
此段起喻，以衍上文；次设蜩鸠对辫，以明小大之分，各足其足而无企羡之心。此所以为逍遥游也；又论所适有远近，则所资有少多。曾二虫之何知，指蜩鸠无知而同於同也。小知、大知、小年、大年，重重起喻，不越此义。经文大意明白，不复集解。
汤之问棘也是已。穷发之北有冥海者，天池也。有鱼焉，其广数千里，未有知其修者，其名为馄。有乌焉，其名为鹏，背若太山，翼若垂天之云，搏扶摇羊角而上者九万里，绝云气，负青天，然后图南，且适南冥也。斥鴳笑之日：彼且奚适也？我腾跃而上，不过数仞而下，翱翔蓬蒿之间，此亦飞之至也。而彼且奚适也？此小大之辩也。故夫知效一官，行比一乡，德合一君，而征一国者，其自视也亦若此矣。而宋荣子犹然笑之。且举世#4誉之而不加劝，举世#5非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之境，斯已矣。彼其於世，未数数然也。虽然，犹有未树也。
夫列子御风而行，冷然善也，旬有五日而后反。彼於致福者，未数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也。若夫乘天地之正，御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。
陆德明音义载：棘子，汤时贤人。
崔氏云：亦齐谐之徒，能识冥灵、大桩之冬者也。郭象注：汤之问棘亦云：物各有极，任之则条畅，故庄子以所问为是也。吕惠卿云：此引汤之问棘者，以其言自古有之，所谓重言也。棘之言鲲鹏，即今所引者，见於列子，益其略也。林疑独注载：殷汤夏革之事。始於古初有物。终於无尽之中。复无无尽。无极之外，复无无极。正与上文相贯。故引以为证q 而郭氏乃云：物各有极，任之则条畅，非庄子本意。观者求正於《列子》可也。
褚氏管见云：按《列子》 作殷汤问夏革，革、棘，声相近而义亦通，皆训急也。崔说以此句结承上文灵桩之论，吕注从此句起下文冥海之谈，各据所见分章耳。大观八注本，以此句独立条似亦牵於上下文，未次所附故也。林氏注正与上文相贯，则同崔论。碧虚陈景元本，第二章从此句始，则同吕说。今详考经意，益欲实鲲鹏之义，故一唱题而两举证，首引齐谐所志，次以汤之问棘，再参《列子□汤问篇》冥海天池之论，以印庄子之言，则此章自合始於汤之问棘句末，加是已者，证上文而生下语，观者多不明辫，误作前章结句。若以为结句，则意已尽矣，后章从穷发之北重起论端，非立言之体也。故僭迷所以附于条末以释其疑。竹溪林氏亦云：据此句合在下以结句为起句，是其作文鼓舞处。下文乃再举鲲鹏之论，不在重释知效官、行比乡等语，言人知能小大各有所施，以得用为适耳。宋荣子犹然笑之，则不以荣利动其心，而全无用之用者也。超出知能一等矣。而真人犹以为未立，则所见超诣可知。如列子能御风而不能无待，叉至於御六气以游无穷，斯为至也。故断之曰：至人无己，神人无功，圣人无名。此三者，人道之极，用以总结《逍遥游》首章大意。益至道穷神妙，跻圣域，不越乎三无之论，入而言至，出而言圣，神运於其中，无方而不侧，弘之在人，理亦寄耳。因言立教则不无序焉。凡厥有生私利，易植贵乎忘己。骄矜易萌，次当忘功。己功既忘，人誉铃至。又须忘名，以远世累，累远身全，道纯德粹，以之处人应物无不尽善，而三者之名亦混融俱化矣。窃观古今才能英杰之士，建功立名不为不多，而明哲自全者无几，岂其智弗及邪？道心未明，有以障之耳。夫幼学壮行，期於立功，功所以及物也，而功成又见忌，修身立业期於扬名，名所以砺俗也，而名下难久居，非功名之过，病在於有我。信能无己，则避功、逃名、隐迹、全道，若五湖之泛、赤松之游、桐江之钓，四海一身将有余乐，何危机之足虑哉？《太上》云：功成弗居，名遂身退，良有以也。傥致知、力行动与理合，则善穷善达、乐生乐死，无往而不逍遥。所谓至、神、圣者，物被其德而归美之。称何足以极天游之妙？郭氏注：理至则逃灭，其说尽之。
尧让天下於许由，曰：日月出矣而爝火不息，其於光也，不亦难乎！时雨降矣而犹浸灌，其於泽也，不亦劳乎！夫子立而天下治，而我犹尸之，吾自视缺然。请致天下。许由日：子治天下，天下既已治也。而我犹代子，吾将为名乎？名者，实之宾也。吾将为宾乎？鹪鹩巢於深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹。归休乎，君！予无所用天下为！庖人虽不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣。
郭象注：夫能令天下治，不治天下者也。许由方明既治则无所代之，而治实由尧。故有子治之言，宜忘言以寻其所况。或者遂云治之而治者，尧也。不治而得以治之者，许由也。失之远矣。夫治由乎不治，为出於无为，取於尧而足，岂借之许由哉？若谓拱默山林之中，然后称无为者，此老庄之谈所以见弃於当涂也。夫自任者对物，顺物者与物无对。尧无对於天下，许由与稷、契为匹矣。何以言之？与物冥者，群物之所不能离也。是以无心玄应，唯感之从，泛若不系之舟，束西之非己，故无行而不与百姓共者，亦无往而不为天下君矣。次举庖人、尸祝各安所司，为兽、万物各足所受，帝尧、许由各静所遇。此乃天下之至实。各得其实，又何所为乎？故尧许之行虽异，其於逍遥一也。
吕惠卿注：自尧言之，由虽无为而未尝不可以有为，故请政天下而不疑。自由言之，尧虽有为而未尝不出於无为，故以天下既治而不肯受。自言以其边，言人以其心故也。夫以无事取天下而天下治，此无为之实也。天下既治，而吾犹代之，则是取天下而为之。将见其不得也，是取其无为之名而已，名者，实之宾，吾肯为之乎？是故方其有为也，四海九州乐推而不为有余，及其无为也，一枝满腹归休而不为不足。此所以无用天下为，而尧、许之所以逍遥也。林疑独注：日、月、时、雨出於自然，故不见其有为而功大，爝火、浸灌出於人力，故见其有为而效浅。尧谓许由无为之道既行，则有为之道不能无愧，故请致天下。许由谓子治天下，天下既治则虽无为而无不为矣。《易》日：鼓万物而不与圣人同忧者，神也。圣人之功，以神为体，神何尝有功哉？唯尧也，吉凶与民同息，故不免於有为。有为之极，复归无为。所以让天下於由也，夫圣之在神，有为在无为，犹滴水之在冥海也。边虽有为，但无累於心，亦天下之至妙。不叉羡乎无为也！．后举庖人宰割以喻有为，尸祝接神以喻无为，神人不得不无为，圣人不得不有为也。
陈详道注：尧，治天下者也。由，忘天下者也。治天下则实丧而名立，忘天下则实聚而名泯。治天下而天下已治则不可致之於人，忘天下而天下兼忘则不可代之於彼，此尧之志所以不得行於由，而由之志所以不屈於尧也。日、月出矣，智周万物之譬也。时雨降矣，道济天下之譬也。鹪鹩一枝，足乎外也。偃鼠满腹，足乎内也。庖人，有事於事者也。尸祝，无事於事者也。有事则多累，故无事者未尝过而问焉，此由所以不越分而代尧也。
陈碧虚注：名器，不可假人。大宝，恶敢轻受！许由贵身贱物，不以天下为利，人人不利天下，天下自治矣！故不事王侯，高尚其事，志可则也。夫知人者智，自知者明。不知人则无以通利害而处人间，不自知则无以知天命而冥自然。此尧之所以知由，而由之所以自知也。
王旦论云：天出於无为，人出於有为。无为者，以有为为累。有为者，以无为为宗。方其有为也，尧为天子，富有天下，不为有余。及其无为也，由为匹夫，隐於箕山，不为不足。以由喻天之所为，日、月、时雨是也。以尧喻人之所为，娇火、浸灌是也。夫尧以由能治天下而不敢尸，由以尧能治天下而不肯代。然则天下将谁治之？曰：治於尧，则有为而无为者也。治於由，则无为而有为者也。益道之在圣人，出则尧也，隐则由也。庸何择乎？
虚齐赵以夫注：尧与许由非二人也，观者当於言外求之。《天运篇》中尧舜问答即此意。
褚氏管见云：伏读尧让章，淳古揖逊之风俨然在目，有以见圣人尊道贵德，后己先人，真以治身，土苴以治天下之意。彼战争攘夺於尺寸土地之间，何后世之濂薄耶！尧以娇、灌比功，其谦虚至矣！岂以黄屋为心哉？由以鹪、鼠喻量，其素分足矣！岂侥幸富贵者哉！为有神尧在位，斯有许由在野，气类感召，理有由然。尧之忧天下也深，谓四海虽已治，非由莫能继。由之待天下以忘，谓四海既已治，吾将曷与哉！非大任而不疑，无以见尧之真知卓绝。非高视而不受，无以见由之抱道精纯。益圣人不以出处分重轻，而以义理为去就。此有系乎道之卷舒、时之当否耳。夫尧之知由也审，故不俟历试而举以代己，使由幡然受禅不失乎端拱岩廊之尊，使尧翛然得谢则可以韬光。太古之上，圣人显晦在道，若合符节，岂世俗得以窥其蕴哉！且由之於尧，以分则民，以道则师，其启沃之微，心传之妙，由之所以资尧者，至矣。虽受之天下亦未为过，而由也诚，何以天下为。至若名者实之宾一语，足为万世法。即此语而推，非惟醒邓邺之梦，息触蛮之争，抑使后人想像箕山、颖水之趣而风树，一瓢犹以为累也。终以尸祝不越俎而代庖言尧之至德明於知人，由之隐德明於处己，各安所安，各足其足，而天下无事矣。夫尸祝之於庖人，虽尊卑劳逸，势若不伴，然均於以诚接神、临事尚敬、有可代之理，古人犹不为之。季世薄俗，乃有叛伦背理而妄希代者。幸是经不泯，足以明进退之节，量授受之分，而绝天下奸幸之心吁。南华老仙亦圣矣，知世道交丧之后，有人与人相食者，故具迷先圣揖逊之迹觊由逃而求其心，是亦卢扁投药於未病之义，诚有以密辅世教，而人罕知者，敬衍其所以言之意而表出之。
肩吾问於连叔曰：吾闻言於接舆，大而无当，往而不返。吾惊怖其言犹河汉而无极也；大有径庭，不近人情焉。连叔曰：其言谓何哉？曰：藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰#1约若处子。不食五谷，吸风饮露。乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵疠而年谷熟。吾以是狂而不信也。连叔曰：然。瞽者无以与乎文章之观，聋者无以与乎锺鼓之声。岂唯形骸有聋盲哉？夫知亦有之。是其言也，犹时女也。之人也，之德也，将旁砖万物以为一，世薪乎乱，孰弊弊焉以天下为事!之人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不热。是其尘垢秕糠，将犹陶铸尧舜者也，孰肯以物为事！宋人资章甫而适诸越，越人断发文身，无所用之。尧治天下之民，平海内之政，往见四子藐姑射之山，汾水之阳，宝然丧其天下焉。
郭象注：神人，即所谓圣人也，虽处廊庙之上，无异山林之中，今言王德之人而寄之此山，将明世所无由识，故乃托之绝垠之外，推之视听之表耳。
吕惠卿注：藐姑射山，唯有道者能登之。神人，即人心之所同有。唯穷神者能见之。藐，犹眇视。姑，且也。射，厌也。言登此山者，视天下事举无足为，故藐且射之，非神人孰能与於此。
林疑独注：此一节皆至理。圣人所秘而不言者，益道至於此不可以言言，故引接舆之言，以明神圣之道而寓意於姑射。藐，言其远，非必有是山也。犹《列子》 云：五山之类。神人者，圣而不可知，又恶可以言尽哉。陈详道注：藐姑射山，以喻道也。神人无体，即道为体；神人无用，即道为用。则神人之所居者，道而已矣。
陈碧虚注：神人者，寓言体道圣君，淡泊无为，与化升降。言无治迹，故有为者笑之，以为狂而不信也。
吕俦注：藐姑射山，在托辞於寰海之外，以妙神人之妙处而非世俗所知也。
王雱注：藐姑射山，在北海中，以喻归根复命之意。
西蜀无隐范讲师云：山以喻身。藐射言其幽眇。神人即身中至灵者。人能求诸幽眇之中而得吾身之至灵，则不食五谷、吸风饮露、乘云、御龙，游於四海非过论也。或者求之於外，不亦远乎？
褚氏管见云：姑射神人章，非食烟火，语不因亲接圣训，何由下教人间。寓道真切，莫要乎此。而言微旨奥，初学难窥，详前诸解，吕林二公得其端绪，后有无隐讲师尽略衍义，直指玄微，发先圣不言之秘，开学人固有之天，恨不手挈群生俱登姑射，同为逍遥之游。其用心可谓普矣！伯秀幸聆慈诲，不敢己私，敬附诸解之末，以弘法施并推广余意，详释下文云：肌肤若冰雪，体抱纯素，尘莫能污也。绰约若处子，守柔自全，害莫能及也。不食五谷、吸风饮露，则绝除世味，纳天地之清冷，乘云御龙，游乎四海，则淡厉太空，同元气之冥漠。所谓不行而至，与造物游者也。其神凝，使物不疵疠而年谷熟，则养神之极者，非唯自全而已，又足以赞天地之化育，辅万物之自然。此言推己以及物之效，所以合神不测，契道无方也欤！或者为名相所移，求是山於绝垠之外，则所谓神人者益远矣！窃谓经中穷神极化之妙，备见此章。而闻者以为狂而不信，岂止一肩吾而已哉？按此与《列子.黄帝篇》 第二章文小异而义实同。南华托之於接舆二又所以神其迹也。余文平易可通，不复赘释。独犹时女也一句有二说，郭、成诸解并云：犹及时之女，自然为物所求。但智之聋瞽者，谓无此理，虚斋赵氏以时训是，女音汝，《尚书》时女功义同。连叔谓肩吾神人似是汝也。列子所谓生生形形者，庸斋口义同赵音训。又尘垢秕糠陶铸尧舜之语，若轻尧舜然，及考经旨所归，实尊之至也。谓世人所称尧舜推尊之为圣人者，徒名其尘垢秕糠耳。尧舜之实恶可得而名言耶。尧往见四子藐姑射之山，四子说亦不同，按陆德明音义载：司马旧注谓王倪、啮缺、被衣、许由也。郭象注四子者，寄言以明尧之不一於尧耳。夫尧实冥矣，其进则尧也。自进观冥，内外异域。世徒见尧之为尧，岂识其冥哉？故将求四子於海外而据尧之所见，因谓与物同波者，失其所以逍遥也。
成法师疏：四子，四德也：一本，二迹，三非本非迹，四非非本迹也。言尧反照心源，洞见道境，超兹四句，故云往见四子。
吕惠卿注：尧往见四子藐姑射之山，是见神人也。神人，即吾心见吾心，则无我。无我，则虽有天下，亦何以天下为哉？又解尧之师日许由，许由之师日啮缺，啮缺之师日王倪，王倪之师日被衣，四子皆能穷神，而尧因之以入，是往见之也。林疑独注：尧资治天下之功业，往见许由、啮缺、王倪、被衣，而不为四子所售，犹宋人资章甫而适越也。
陈详道注：四子者，不以天下与物为事者也。连叔以大浸不溺、大旱不焦归之神人；王倪以泽焚不热、河冱不寒归之至人；河伯以寒暑不害、禽兽不贼归之德人；仲尼以经太山而不介、入渊泉而不濡归之真人。此四人者皆心与元气合，体与阴阳冥。尧得四子之道，故云往见之也。
陈碧虚注：夫忘天下者，无寄托之近名，然归之愈众而忘之愈冥。故外其身而身存，后其身而身先。此天下乐推而不厌者也。吴俦注：自述观尧，则内外异境，治天下、平海内者，见其边而已。若乃尧之为心，豁然四达，远在辽绝，一方不足以系之也。
虚斋赵以夫注尧往见四子：岂真有人之可见哉？亦反而求之耳。能知许由即尧者可以语此，本篇主意，在肩吾连叔问答。能通此，则首尾之意皆贯矣。林氏庸齐。
义云：四子既无名，或以为许由、啮缺、王倪、被衣；或云一本、二述、三非本非迹、四非非本迹，如此推寻，转见迂诞，不知此正庄子滑稽处！如今人所谓断头话，正要学者於此揣摸，盖谓世人局於所见，不自知其迷，必有大见识方能照破也。西蜀无隐范讲师云：四子喻四大，藐射言其幽眇，谓尧虽治天下、平海内，迹若有为而心不离道，能反观四大於幽眇之中。故累尽而逍遥也。
褚氏管见云：已上诸解四子之论不齐，或大意混成而於数不合；或稽数合符而考义差远求之近解中。虚齐实为理胜。范讲义数兼该。皆可服膺者也。按：此所谓四子，乃寓言以明道，而道之为物恍惚，窅冥难以形数定，在学者用志不分，亲有所见，始究端的，非语言能尽。今据经意，拟为之说。尧之师日许由，由之道盖出於啮缺、王倪、被衣，则四子之道一而已矣。尧能忘形以求道，是为往见之藐姑射山，即前反观身中幽眇之喻，此道古今无殊，君民罔问#7。君得此道，即今之帝尧；民得此道，即今之许由也。汾水，尧所都，不离当处而得见四子，言道不在乎远求。窅然丧其天下，弃如弊展之谓也。又固研味祖经，密有所契，敬以有象、有物、有精、有信，参解四子，义若吻合。既见四子，则至贵在我。万乘之尊、四海之富，有不足顾者矣。
惠子谓庄子日：魏王贻我大瓠之种，我树之成而实五石，以盛水桨，其坚不能自举也。剖之以为瓢，则瓠落无所容。非不呺然大也，吾为其无用而掊之。庄子日：夫子固拙於用大矣。宋人有善为不龟手之药者，世世以拼澼絖为事。客开之，请买其方百金。聚族而谋曰：我世世为拼澼絖，不过数金；今一朝而斋技百金，请与之。客得之，以说昊王。越有难，吴王使之将，冬与越人水战，大败越人，裂地而封之。能不龟手，一也；或以封，或不免於拼澼絖，则所用之异也。今子有五石之瓠，何不虑以为大樽而浮乎江湖，而忧其瓠落无所容？则夫子犹有篷之心也夫！惠子谓庄子日：吾有大树，人谓之樗。其大本拥肿而不中绳墨，其小枝卷曲而不中规矩，立之涂，匠者不顾。今子之言，大而无用，众所同去也。庄子曰：子独不见狸狌乎？卑身而伏，以候敖者；束西跳梁，不避高下；中於机辟，死於罔罟。今夫斄牛，其大若垂天之云。此能为大矣，而不能执鼠。今子有大树，患其无用，何不树之於无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉！
郭象注：其药能令手不拘拆，故常漂絮於水中。蓬，非直达者也。盖言物各有宜，苟得其宜，安往而不适夫？小大之物，若失其极，则利害之理均；用得其所，则物皆逍遥也。
吕惠卿注：惠子拘於形器，谓庄子之言大而无用，故以大瓠况之。自其种而树之成，明我於其言始终察之也，而实五石至不能自举，则求之於形器而累於有身者也。剖之以为瓢，瓠落无所容，则用之而域於宇宙，不能出者也。夫用大物叉於大处，今惠子累於有身，是以疑而有问，故庄子答以拙於用大。遂引不龟手之药为喻，道之为言一也，不善用之，不足以周四体，则世世洴澼絖不过数金之谓也。善用之，非特周吾身而已，虽天下沦溺，犹将拯之，则用之水战裂地而对之谓也。夫注焉不满，酌焉不竭，此亦人之江湖也。今子有大器不能浮之於大处，而患其无所容，则谓之有蓬之心也宜矣？惠子未悟，又以大樗为问。夫物以有用为用，用之小；以无用为用，用之大。狸狌跳梁，死於网罟，不能无为而以知巧杀身之譬也。斄牛至大，不能执鼠。逍遥、无为全其形生之譬也。圣人之於道，体之以深根固蒂，则其为树也大矣。欲树之者，莫若反求吾心，心之为物，莫知其乡，得其莫知之处而安之，是树之於无何有之乡也。充之而弥广六虚，静之而万物莫挠，逍遥其侧，寝外其下，未始须臾离也，则所谓大而无用者，安所困苦而子息之乎？盖惠子虽至聪明，未能剧心去知，以至於未始有物，则於道不能无疑，故庄子於无用无情之说而致其辞焉。后之疑者可思而得之矣。
林疑独注：魏王贻我大瓠之种，喻天遗我虚中之性。树之成，喻受而全之。实五石，喻充以五常。以盛水浆，清冷可为万物鉴也。其坚不能自举，五常在身，不亦重乎？剖以为瓢，则分而为二。瓠落无所容，以为无用而掊弃之，喻性散而不能全，亦莫不莹然在耳。遂自以为不可复而弗悟其为情所夺也。今子不能全大瓠之用，犹人不能尽其性也。故引宋人不龟手之药以明所用之异，人有虚中之性，当充以逍遥，任其无为，犹因大瓠之形虑为大樽而浮乎江湖，而反忧其无所容邪！未尽性则不真达，故云有蓬之心。惠子复以大柠为问拥肿卷曲，众所伺去，以讥庄子之言大而无用，遂引狸狌、斄牛以答之。虽小大有异，敏钝亦殊而长於用者，不免有所困苦。是以圣人全其命之根本，而体道以为用。樗者深其根而枝叶荣，命者固其本而万事理。《易》日：贞者事之干。此又干之所以为本也。何有，言其虚无。广莫言其宽大。今子有大树，亦犹人之有正命也，何不真之於虚无广莫之地，任其逍遥无为、不夭不害？此神人所以为大祥也。
陈详道注：物有所宜，事有所适，患不善用之而已。不龟手之药一也，宋人用之其利小，吴人用之其利大。弱七国之衍一也，晁错用之则祸兴，主父偃用之则乱息。大瓠之用，岂异是哉？瓠之为物，中虚而善容，外圆而善浮，置之於地，则失浮之性。圆而其坚不能举，剖以为瓢，则毁圆之体而瓠落无所容。若夫虑以为樽，浮於江湖，则不劳而自举，无适而不宜矣。几天下之物，小者为用易，大者为用难，而人之情用小者常工，用大者或拙於其难，而处之以工非因性任理，去蓬心之累者，孰与於此。惠子又以庄子之言大而无用，况之大樗，是知有用之甩而不知无用之用也。庄子答以狸狌小而有用，不免於祸；斄牛大而无用，物莫之害。是有用之用，不若无用之用也。大樗无用矣，又树之无用之地，则树之者得以彷徨逍遥，而为树者得免斧斤之息与转徙於利害之涂而拾击於世俗者，岂可同日而语哉！
陈碧虚注：物有不适世用者，或便拾弃之，是未明无用之用也。故物无小大精粗，在人善用。继又寓言大樗，再释无用，狸牲以轻脱中机，斄牛以无技全质。才能之速祸，愚钝之全身，久矣！夫前论鹏、鹦以有情逍遥，贵其飞翔自适。结以瓠、樗以无情逍遥，要在不夭、不拾。达兹趣者，何往而非善进哉！王秀注：大同疑独而节其文。
赵虚齐注：惠子以大瓠、大木为无用而发问庄子，以不龟手与牦牛答之，以明无用之用也。
林氏肤斋口义云：樽，浮水壶，系腰可渡中流。失船，一壶千金，谓此。庄子既以不龟手之事喻其不知所用，乃日有此大瓠，何不思为浮江之湖？蓬心茅塞其心也。惠子又以大樗拥肿讥庄子之言，答以狸狌小而桀颌卒中机网，斄牛大而无技亦可全生。谓物有大小，所适不同，不可以大者皆为无用也。无何、广莫，言造化自然，至道之中，自有可乐之地。虽无用於世而祸害亦可幸免矣。
褚氏管见云：造化生物，盈天地间有用无用系一时之逢，林不林又其次焉。故或用於昔而弃於今，或弃於今而用於后，此出於人为，非物所能必也。观夫刍狗之陈，朱陈媲胲之散未散可见矣。况魏王之瓠异於凡种，见者张皇惊赅之不暇，又恶知所以为用哉？宜惠子怪而有问也。庄子知其拙於用大，遂以不龟手之事喻之。物本一也，而其贵贱或相什伯、或相千万者，在人善用不善用之间耳。人多工於用小，世亦甘於就小，则所成可知矣。世多拙於用大，人或安於守大，则所蕴可知矣。夫五石之瓠，树之成也，岂一朝之功？今则非唯不能成其大用，而又拾击暴珍之，何斯瓠之不幸邪！凡出类之物亦造化间气所锺，其无用也，意或有待，既大而不可剖为室家之用，当思全而为江湖之用，济深利涉与舟楫同功，则大瓠之无用适为妙用矣。以惠子之多方，而不知出此蓬塞其心也，夫惠子又以大樗拥肿、不中规矩讥庄子之大言无用，对以狸牲点慧死於机辟，牦牛无技幸全其生，得失果何如哉！今子有大树，不能树之於无用之地以全逍遥之乐，而乃反忧匠者之不顾，此南华所深惜。故因其问而救正之，使脱形器之桂桔，保性命於虚玄，超有为而入无为，以不用而成大用。庶乎《逍遥游》之本旨也。
《逍遥游》篇敷叔宏博，引喻高远，辞源浩渺，意趣卓绝，使读之者若御泠风而登汗漫，忘世累而极天游。真所谓超众义、彻重关、解牯释缚之洪规，通玄、究微之捷径也。伯秀不揆荒芜，楘陈管见，复於篇末为之统论云：循至理者，以道通乎万事；全正性者，与物同乎一。天理性得而不逍遥者，未之有也。夫赤子之心本无知识，识随形长，物接乎前，得失存怀，冰炭交作，舍彼役此，无休歇期。傥非烛理洞明，道义战胜，虽居至贵、至富，亦有所不免焉。故学道之要，先须求圣贤乐处，切身体究，方为得力。《易》云：乐天知命。颜氏草瓢自乐，孟子养浩而充塞天地，原宪行歌而声出金石，此皆超外物之累，全官己之天，出处动静，无适非乐，斯可以论逍遥游矣。北冥之馄，化而为鹏，搏风击水，徙於南冥，益谓学者见闻狭陋，趋向细微，罔知性海之渊澄，并与命珠而沦失。遂举此大物，生於大处，以明已之所自来，涵养既久，体神合变，出阴入阳，其用莫测。俾夫知效一官，行比一乡，德合一君而征一国者，悟外物之可轻，己天之当重，将见培风、绝云，与化无极。何世累之能及哉！故爻至於乘天地、御六气以游无穷，然后为逍遥极致，所谓至神圣者，亦混融俱化而已，功名皆外物矣。尧让许由章，所以证成前义，启廉逊之风，警省后人，绝券外之慕，裨益治道为多。及肩吾闻言於接舆，发挥神人之秘以喻身中至灵，务操存涵养以致之，初不在乎远求也。尘垢、枇糠陶铸尧舜，言神人之德与天同运，推其绪余，犹足以成唐虞之治，而其真则非世人所知也。尧往见四子，藐姑射之山中，存妙理，难以臆度，铃须亲造姑射四子当不言而喻，学者勉之。是篇首论馄、鹏、蜩、鸠、灵桩、朝菌，知年小大皆穷理之谈。末举大瓠以虚中自全，大柠以深根自固，喻尽性以至於命。学道之大成而入乎神者也。不疾而速，不行而至，何往而非逍遥游哉。
南华真经义海慕微卷之一竟
#1世德堂本有『者』 字。
#2郭家注本『而』作『则』。
#3据经文『恕』 作『怒』。
#4郭象本有『而』字。
#5郭象本有『而』字。
#6释文为『掉』。
#7『问』 应作『闻』 。
南华真经义海纂微卷之二
武林道士褚伯秀学
齐物论第一
南郭子綦隐几而坐，仰天而嘘，塔焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，日：何居乎？形固r 可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐几者，非昔之隐几者也。子綦日：偃，不亦善乎，而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？汝闻人籁而未闻地籁，汝闻地籁而未闻天籁夫！子游曰：敢问其方。子蓦曰：夫大块噫气，其名为风，是唯无作，作则万窍怒号。而独不闻之参参乎？山林之畏佳，大木百围之窍穴，似鼻、似口、似耳、似析、似圈、似臼、似佳者、似污者；激者、嘀者、叱者、吸者、叫者、让者、突者、咬者，前者唱于而随者唱吗。泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。而独不见之调调之刁刁#1乎？子游日：地籁则众窍是已，人籁则比竹是已。敢问天籁。子綦曰：夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪！
郭象注：同天人，忘彼我，故嗒然解体，若失其配。槁木、死灰，言其寂寞无情，止若枯木，行若游尘，动止之容，吾所不能一也；其於无心自尔，吾所不能二也。夫我既丧矣，何物足识哉！箫、籁参差，官、商异律，故有短长、高下，万殊之声而所禀之度一也，咸其自取，天地之籁见矣。大块噫气，岂有物哉！天地块然而自噫耳。万窍之怒号，众木之异窍，众窍之殊声，莫不称其所受，调调、刁刁，风欲止而微动貌已。上既明人籁、地籁，子游遂问天籁，子綦曰：吹万不同而使其自己，此天籁也。天籁者，岂复别有物哉！即人籁、地籁，接乎有生之类，会而共成一天耳。夫生者块然而自生，非我生也，我既不能生物，物亦不能生我，自己而然谓之天然。岂苍苍之谓哉？
吕惠卿注：人之所以有其形心者，以其有我而已。苟为无我，则如死灰、槁木，不足异也。子游不知我之所自起，为形心所役而不得息，不知何居而可使至此也，然於嗒然之间知今昔隐几之不同，则其观之亦察矣。益昔之隐几应物时也，今之隐几遗物时也，苟知我之所自起，则存与丧未始不在我也。比竹之为物，人皆闻之，知其空虚无有也。我之所以为我者，亦然。万窍怒号，何异有我而役其心形之时邪？众窍为虚，何异丧我而若槁木、死灰之时邪？曰：而独不闻、独不见者，言地籁之作，止汝之所尝闻见；而心之起灭，汝之所未尝闻见也。以其所尝闻见而究其所未尝闻见则天籁可知矣。
林疑独注：风出空虚，寻求无迹，起於静而复於静，生於无而归於无，惟窍之所受不同。在人之所闻亦异，比於万物禀受亦然，众窍为风所呜，万形为化所役。风不能呜，则万窍虚；化不能役，则万物息。若夫无声无窍者，非风所能入。列子所谓疑独是也。
王雱注大同林说。
陈详道注：人籁出於使然，天籁则有自然者，存而尸之者谁邪？咸其自取怒而已。夫日晷有常度，忧喜者视之有长短之异。月行有常遡往来者视之则束西俱驰。风之吹万不同，而咸其自取，岂异是哉？此所以为天籁也。风以虚而善入，窍以虚而善容，籁者出於虚而已。即虚以观物，物无不齐。即实以观物，物无不异也。
陈碧虚注：天地之有风，犹人身之有元气，是为无作，犹人坐忘时也。万窍怒号，犹人应用时也，惟其窍穴有异，所以声籁万殊，益亦出於自然耳。详夫三籁之自然，理归坐忘之冥极者也。
赵虚斋注：声出众窍，谁实怒之？盖有声声者存乎其中，不可得而闻见。此地籁中之天籁也。人籁亦犹是，而非比竹所能尽，故后章喻以知、言、梦、觉、喜、怒、哀、乐，日夜相代不知所萌。萌者，生之始。旦暮得此，所由以生，即籁之天也。所谓真宰、真君亦此意。
林氏庸斋口义云：庄子之文，如此一段妙中之妙者。古言诗为有声画，谓其能写难状之景也。未尝见画得声出来。自激者至咬者，八字八声。于、喁，又是其相和之声也。天地间无形无影之风，可闻不可见之声，却就笔端写出，此所以为妙。褚氏管见云：窃考上文：形固可使如槁木，正言之也。心固可使如死灰乎，反问之也。子綦曰：今者吾丧我，知其为吾，则心不应如死灰，是有真我存。灭动不灭照之义。子游请问其方，答以大块噫气，特证以地籁而已。洎再请，子綦乃日：吹万不同而使其自己也。至此始泄天籁真机，惜乎子游知形可槁，心不可灰之为真我，而弗悟此即籁之天也。心为天君，籁即吾心之用，凡所以致知格物、酬机应变、形诸言动者，皆是。不必见於声而后为籁也。君可端拱无为，不可一日失位。心可寂静无思，不可一时泯灭。心虽无声，而有声声者存乎其中，如锺鼓在悬，不待扣而后知。昧者泥夫形相之起灭，是以声闻有间断耳。人籁、地籁，有动有寂；天籁自然，超乎动寂，而有真宰、真君，实声声闻闻之主。后文言非吹也，言者有言，是矣。百姓日用不知，与接为构，滑神劳精，而病物之不齐，是犹抱薪而止火也。学者傥能反而求之，得其归趣，则内揆诸身，外观诸物，始终各契於本源，小大皆均於一致。安有不齐者哉？绩考大块之义，郭氏谓无物。成法师云：造物是也。亦自然之称。又云：天也。按：本经大块载我以形，《列子》云：地，积块耳。释之以地，义或近之。详此所谓大块，似指天地之闲噫气，即《道德经》所谓其犹橐钥乎是也。辟阖之机，阴阳之本，一元之气运化於斯，所以鼓舞万物，动、荡、振、发而使之敷舒长茂焉。大而飞屋、拔木、摧山、立海，此奋发之暴戾者。及其机停、籁息，寂然归无，则向之鼓舞者安在。真人以此喻心之起灭，实为至论。而所以起灭者，在人精思而善求之。
大知闲闲，小知间间；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开。与接为构，日以心斗。缦者、窖者、密者，小恐惴惴，大恐缦缦。其发若机括，其司是非之谓也；其留如诅盟，其守#2之之谓也；其杀如秋冬，以言其日消也；其溺胜#3所为之，不可使复之也；其厌也如缄，以言其老洫也；近死之心，莫使复阳也。喜、怒、一及、乐、虑、叹、变、恕、姚、佚、启、态。乐出虚，蒸成菌；日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎！已乎！日暮得此，其所由以生乎！非彼，无我；非我，无所取。是亦近矣，而莫知其所为使。若有真宰，而特不得其朕？可行己信，而不见其形。有情而无形？百骸、九窍、六藏，赅而存焉。吾谁与为亲？汝皆悦之乎？其有私焉？如是皆有为臣妄乎？其臣妾不足以相治乎？其递相为君臣乎？其有真君存焉？如求得其情与不得，无益损乎其真？一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎？终身役役，而不见其成功。薾然疲役，而不知所归，可不哀邪？人谓之不死，奚益？其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？
郭象注：夫知言，寐觉之不同，交接恐怖之异态，以至衰杀日消，溺而遂往，性情事变，日夜相代，若有真宰而不得其眹迹。明物皆自然，无使物然也。今夫行者，信己可行，情当其物，形不别见，则百骸、九窍，付之自然而莫不皆存悦之，则有所私，上下相冒而莫为臣妾矣。夫君臣之分，若天高地卑，措於自当。真君则任其自尔，而非伪也。几得真性，用其自为者，知与不知，皆自若。然知者守知以待终，愚者抱愚以至死，逆顺相交，各信偏见，恣其所行莫能自反，此比众人所悲者，亦可悲矣。而人未尝以此为悲，性故然也。物各性然，又何足悲哉？然则终身役役，薾然痕困，虽生而实与死同比。又哀之大而人未尝以为哀，则几所哀者不足哀也。
吕惠卿注：闲闲、间间，明量小大之不同也。寐、觉、接、构，有缦、窖、密之不同也。好恶藏於中而物触之，则其发若机括。名节临於外而物引之，则其留如诅盟。是其趣之向背不同也。杀如秋冬至莫使复阳，则欲之浅深不同也。喜、怒、哀、乐至姚、佚、启、态，则其情状发见之不同。凡此皆吹万不同，而使其自己也，如乐之出卢，蒸之成菌，日夜相代，莫知所萌，乃天籁无为之为也。夫器之小大、趣欲、向背、浅深之不同，不乃似畏佳、窍穴之异形乎？闲、间、缦、惴、喜、怒、哀、乐，情状之不同，不乃似怒号于喁之异声乎？乐之出虚，蒸之成菌，求其所萌而不可得，不乃似风济、窍虚、调调、刁刁而不知所归乎？由此观之，则我之为我者，安在？形安有不如槁木？心安有不如死灰者乎？夫天籁之难知，真君之难见，唯咯然丧我以心契之，斯可得。旦暮得此、所由以生，是知其莫知所萌而以心契之者也。不得其眹、不见其形，则不得其所为使而遍索於形骸之内，知其未尝有在也。人之一身无不爱，则百骸、九窍，吾谁与亲？无所独亲，则皆为臣妾，莫有君之者。臣妾不足以相治，则递相为君臣，非真君也。於形骸之内求其所为使者不可得，则有真君存焉可知矣。人莫不有真君，不为求得其情而加益，不得其情而加损。何则？彼非无心之所得近，非有心之所得远故也。
林疑独注：以至约之心，斗至多之物，终亦疲渍而后已。缦者蔽之浅，窖者蔽之深，密则尤深者也。机栝言其发不可追。诅盟，言其守不可夺。逐於是非，系於守胜，其精气之杀，如秋冬摇落；其沈溺利欲，不能使复之於善也。自上文炎炎、闲闲至姚、佚、启、态，皆论不能见独者，为阴阳所役，有此情态万殊。乐出虚，则声出於无声。蒸成菌，则形生於无形。日夜相代乎前，而莫知所生之始，旦暮得此以生而不知所以然也。非真宰，则我不生；非我，则真宰之名无所取。真君出命而无为，宰则承君之命而有所宰制。其为物也，不属阴阳、内外，可以神会，不可象求。性命之至，情待真宰而后行，而真宰之形不可见也。夫人之百骸、九窍，宜任其自然，苟不能忘而爱之则有私亲於其间，所悦者为君，不悦者为臣妾。臣妾不足以相治，叉有真君以治之。真君者，无为而居中虚之地，百体、九窍，皆为役用而不自知也。如求得其情与不得，无益损乎其真，老子云：绝学无忧，言求无益於得也。夫物在造化中，其变无极而真君固不亡。世人偶得为人，遂至於有我，而不知有不亡者。与物相刃相靡，薾然痕役，形与心化则亦已矣。可不大哀乎？
陈详道注：夫以知、言应於外，斗、恐攻於内，则其发有是非之累；其留有守胜之蔽。消杀其德而至於不可复，厌塞其心而至於不复阳，则喜、怒、哀、乐唯物之感而已，岂知所谓逍遥哉？乐出於虚，蒸而成菌，阴阳之变，日夜相代乎无穷之中，即形声而观所以形声者，远矣！而莫知其所萌。即彼我而观，则亦近矣！而莫知所为使，故若有真宰而不得其眹。真宰，道之用也。夫目视、耳听、手执、足行，吾皆存之而已，又孰亲私之哉？臣妾者，事人而不足以相使。递相为君臣，则不能无为。有真君存焉，则未尝有为。当视之时，目为君，而使然者有尊目存焉。当行之时，足为君，而使然者有尊足存焉。几此皆人之固有，求得其情与不得，无益损乎其真。夫操有时之具，托无穷之间，则形奚足有。彼生生之厚者，有之而不亡，与物转徙於是非之涂，至於形化而心与之然，此哀之大者！所谓哀莫大於心死，是也。赵虚齐注：知、言、寐、觉、接、斗、窖、密，酬酢万变，犹风作籁呜，吹万不同也。发者，方动之初有机焉。留者，既动之后有守焉。丰者杀，长者消，已之渐也。入而不出，闭而不开，至於涸竭归尽，已之终也。厉风济，则众窍为虚，此所谓使其自己也。喜、怒至启、态，十二者发乎情，见乎声、音、颜色，是孰使之然邪？乐由虚出，菌由蒸成，所以明十二者之咸其自取也。情与物接，起伏相因，不知其所生之始，凡有生於无，无之中有主宰存焉。旦暮得此所由以生，即籁之天也。非彼，无我，《中庸》谓：不诚无物，然非物无以见诚，故日：非我无所取。此言几於道矣。不知谁实使之，若有真宰存於中，而无端之可寻。信者，率性而行。情者，性之已发。性则无形之可见也。人之一身，百骸、九窍不能相纯，吾谁与亲？其有私焉？言其中必有真君，然后能统之。仁者见之谓之仁，求得其情也。百姓日用而不知，不得其情也。得与不得，其真无所加损。一受此以成形，形有尽而性不亡，世之人颠冥於是非、利害，而不知止，甘与草木俱腐，是可哀已！鬳斋口义云：大知之人，从容自得；小知之人，计星算两。大言炎炎，有光辉也。庄子之意，伊、周、孔、孟皆在此一句内。小言詹詹，瞻前顾后，百家之说、市井之谈皆在此一句内。魂交则神集於心，形开则四体皆动，此两句自帝王至庶人皆在内。言人夜则安寝，平旦遇合之间便有应接，役心如战斗然，即孟子所谓旦昼之所为，有梏亡之者是也。缦者，缓缦不切。窖者，语存机阱。密者深思，一线不露。此言世之应物用心者，皆忧苦畏惧，不得自在。所谓小人长戚戚是也。孔子谓小人戚戚。庄子之意，则谓尧、舜、周、孔，皆为戚戚矣。议论主於是非，如射之谋中的。好胜之心自守不化，若与人有诅盟。然用心忧劳，日消月铄，意有所溺，一往无回，此等人，身虽暂生而心已不可复活也。已上形容世俗之用心喜、怒等十二字。又形容其状貌变态，如乐之出虚、气之蒸菌，皆造物使之。是为吹万不同也。日夜相代，言造物往来而莫见所起之处。旦暮之间，不过得此而生。此指造物非造物，则我不能生。造物所为，叉因人而见，如此论之若近而可睹，而所以见使於造物者，人实不知之。真宰，即造物。若有者，不敢以为实有也。不得其眹，即是莫知其所萌。造物之所行，信乎有之，但不见其形。故莫知所为使。有情，言有实，即已信也。自日夜相代以下，言造物之所为，虽在面前而人不可见。欲人於此着意点检也。百骸、九窍、六藏，人皆备，此吾何所独亲而私喜乎？如头疼手搔，则手为头之役。目望足行，则足为目之役。役者，臣妾也，不足以相治。手、足、耳、目、鼻、口互相为用，以受役者，为臣。役之者，为君。百体之君臣，既不可定名，则心者一身之主，宜以为君。心又不能自主，而主之者造物，则造物为真君矣。如此寻求欲见到实处。然见得与见不得，所谓真君者，初何加损乎？人受形造物，相守不亡，待此形归尽而后已。而不能委顺，乃为外物所汨。尽其一生，如驹过隙，薾然痕役，可不哀邪？其形化者，从衰得白，从白得老，形衰而心亦疲，是其心与之然也，可不谓大哀乎？重叹其不可复救也。
已上集解详明，兹不复赘。其间虑、叹、变、慹、姚、佚、启、态八字，真人矢口成文，他书无。所见诸论，多不及。独成法师疏云：虑则预度未来，叹则咨嗟既往，变则改易旧事，慹则屈伏不伸。据虑叹，疏释诚善。而变慧之义，尚欠发明。今拟解云：变则轻躁而务作为。热则畏惧而不敢动。庶尽经意云。又疏：姚则轻浮，佚则奢纵，启则开张情欲，态则娇淫妖冶。似亦未称上文。今拟解云：姚则悦美以自肥，佚则纵乐而忘反，启则情开而受物，态则骄矜而长忆。言人之徇物忘已者，一体之中有此异状，计得虑失，焦火凝冰，是以形化心俱，日消而近死也。然此岂性所有哉？由厌溺物欲、情识颠倒、忘其所不忘、不忘其所忘、譬夫乐之出虚，蒸而成菌，幻尘泡影，倏起倏灭，何足以介。浩然之怀，当知有湛然、寂然者，亘古常存。而此扰扰，特其变境尘绿偶遇识破即空，反究我之与物，原於本无，暂寄世间。姑酬宿业思，所以解胎根於厚地，袭气母於先天，不将不迎，常清常静，则虽身处嚣涂，神超圣境。何世累之能及哉？
人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉！未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有，虽有神禹且不能知，吾独且奈何哉？夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果且有言邪？其未尝有言邪？其以为异於鷇音？亦有辩乎？其无辩乎？道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐於小成，言隐於荣华。故有儒、墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。物无非彼，物无非是。自彼，则不见。自知，则知之。故日彼出於是，是亦因彼。彼是，方生之说也。虽然，方生方死，方死方生。方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也；彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明。
郭象注：今夫知者，不知所以知而自知；生者，不知所以生而自生。故日天下莫不芒也。人心之足以制一身之用者，谓之成心。自师其成心，则各自有师，付之自当，以成代不成，非知也，心自得耳。故愚者亦师其成心，未有用其所谓短，而舍其所谓长者。未成心而有是非，犹今日适越而云昔至，明夫是非者，韦品所不能无。故至人两顺之。理无是非，而惑者以为有。此以无有为有。惑心已成，虽圣人不能解也。言者各有所说，故异於吹。我是、彼非，以为有言邪，未足有所定；以为无言邪，据此以有言。言与毂音，有辫无辫，亦未可定。是天下之情不铃同，而所言不能异也。夫道焉，不在言，何所隐蔽而有真伪、是非，不知此道之皆存、皆可也。小成、荣华自隐於道，而道不可隐，则真伪、是非者，行於荣华而止於实当，见於小成而灭於大全也。儒、墨更相是非，各私所见，今欲是儒、墨之所非，非儒、墨之所是，不若以儒、墨反覆相明，则知其所是者非是，所非者非非然。物皆自是，故无非是。物皆相彼，故无非彼。无彼无是，所以玄同。物皆不知彼之所见，而自知其所知，自以为是，则彼以为非。譬之生者，方自以生为生，而死者方自谓生为死，可不可也亦然。故儒墨之辩，吾所不能同。至於各冥其分，吾所不能异。因天下之是非，而是非无不当也。是亦彼也，则我为彼所彼。彼亦是也，则彼自以为是。彼是、有无，未果定也。是非相寻，反覆无穷，谓之环。环，中空者也。今以是非为环而得其中空，则无是无非故能应乎是非，是非无穷，故应亦无穷也。
吕惠卿注：我与物敌，形与心化而不自知，芒昧之甚者。至人之心，其静如鉴，非有待而然，得其成心而已。我不得其成心，所以独芒。彼至人者，固不芒也。人诚能随其成心而师之，谁独无师乎？奚必知代其故习而心自取者有之？愚者与有，不芒而可师者，不知求之耳。成心，吾所受於天而无亏者。故足以明真是非。苟为物所亏，则所谓是非者未定也。是非本无而以为有，虽禹之神犹不能为之方。吾将奈何哉？言非吹也，言者有言，是为物之所吹，非吹物而使之者。故所言未定，则有言之与未尝有言，其异於鷇音，不可得而辩也。道无不在，则言莫非道。道恶乎隐而有真伪，物无非道，则言亦道也。言恶乎隐而有是非，知道无不在，则何往而不存？知言莫非道，则何存而不可？然有不存不可者，以道隐於小成而不知大全，言隐於荣华而不知本实。由是有儒、墨之是非，欲是其所非而非其所是，则莫若以明。明者，复命知常之验也。今儒墨之是非，不离乎智识而未尝以明，故不足为是非之正。若释知回光，以明观之，则物所谓彼是者果无定体。无定体则无非彼，无非是矣。自彼则不见，故以彼为彼。自知则知之，故以己为是。在彼之论亦然，则是本无定体也。而世以为有彼，是犹方生者以生为生，而方死者以死为生，是以无有为有也。自道观之，物之方生也，求其所以生自何来；其方死也，求其所以死自何去。知死生之一体，则方生乃所以为方死，方死乃所以为方生。可不可也，亦然。此皆吾心之所造，尽心穷神，复乎无我，则其体未尝有异也。因是因非，因非因是，更相为用而已。圣人不由而照之于天，则以明之谓也。
林疑独注：人生芒昧之中，非无不芒之真性也，为物所蔽而不自知耳。圣人则不由是非之涂，忘怀息虑，照之于天，然吾之所照特因世有是非者耳。故日：亦因是也。以此为是，亦为彼所彼；以彼为非，彼亦自以为是。彼之与此，各有一是一非，庄子欲明其无彼是而不定其所以然。故托以果且有无之语。既忘彼是，又忘其所以彼是，彼是不得与我为偶，此谓道枢。枢者，运转开阖之机。环者，虚而未离乎形。枢之体圆而动，妙有也。环之体圆而静，真空也。妙有、真空相资为用，所以应无穷也。非天下之至明，孰能与於此？陈详道注：人心固清明於水火，与物相驰，与形俱化，而至於芒乎无知者，无明覆之耳。益芒者，人也；不芒者，天也。善养心者，不以人灭天，存其不芒者而已。人之生也，天与之成形，道与之成心。随其成心而师之，则冥与道契。奚必知代而心自取者有之，代者，阴阳之变；知代而心自取道，则知者也。人皆有成心可师，奚必知者为然？未成心而有是非，是以无为有。荣华其言，虽有神禹且不能知，况非神禹乎？夫人之心，以道尊之则君，以道求之则师。有是非之心而师之，则是是、非非而全於知。有是非之心而役之，则是非、非是而归於愚。古之人始乎师心而卒乎忘心。师心，则是非所以彰。忘心，则是非所以泯也。夫言非吹也，言者有言，吹出於自然而无所停，言出於有辩而无瑕谪。鷇音不出於所倡而犹有辩。言始於有言，而卒於无言，故有异於吹。辩始於有辩，而卒於无辩，故异於鷇音。道恶乎往而不存，则道固无隐矣，而隐於小成。言恶乎存而不可，则言固无隐矣，而隐於荣华。小成则不冥於大道，而真伪所以生。荣华，则不要於实际，而是非所以着。今欲是儒、墨之所非，而归於真是；非儒墨之所是，而归於真非。圣人不由彼是而照之于天，亦因是也。枢，所以运转开阖。环，则圆虚善应。枢得环中，以为运转。万物得枢，以为之应。所以付是非於两行而无穷也。陈碧虚注：人之生也，皆以欲恶荡真，是非滑性，芒昧而不明。至人超然生死，妙理昭明，岂有芒昧者乎？夫不师道法古，而自执己见，谓之成心。若随成心师之，谁独无师？人人自有师，则不须贤以代不肖也。若以成心自取，而为有所得者，则愚人党与亦众矣。故道者同於道，失者同於失也。心未成而有是非，越未适而云先至，理本无而强谓之有，因是有而有有莫穷，虽至德神人，亦不能知其所以。吹，犹呜也。故与言异彼此持胜，故无定言。言者，所以宣意。吹则无义可取。若不以义取言，其与鷇音何异？大道未尝隐而学者有真伪，至言未尝晦而语者有是非。道人无间，何适不有，言化韦品何往不通。大道废，有仁义，小成之谓也。知慧出，有大伪，荣华之谓也。儒学周孔，墨宗夏禹。儒之所是，墨之所非；墨之所是，儒又非之。今欲是儒者所非而非墨者所是，莫若反覆相明，而彼此是非两行矣。物情本无非彼，因其对偶故也。本无非是，因其自胜故也。自彼则不见，如缓之成儒，不见彼翟之为墨。自知则知之，翟之守墨，出於自胜，缓以儒自是，亦因有翟而已。彼此、是非亦犹方生者贵生、方死者乐死，是以圣人照之於天，不由於人，亦不得谓无，因是也。彼是各一是非，而求其果且有无，归於忘言之极，则莫得其偶，谓之道枢。枢者，中空转而不滞，户枢之用要在环中，以应无穷。若乃道之枢，则以理转物，虽天地之大、万物之多，无有能对道枢之妙者矣。
虚斋注：芒，即役役而不知所归则不芒矣。成心，即子思所谓诚者自成也。此本然之性，能尽其性，则无所不通，人皆有是心，奚必他求师邪？代者，昼夜生死之理。人能师其成心，则此理自明，奚必求知如子路之问鬼神与死？是铃欲知代也。故孔子答以事人、知生，欲其自取於心耳。理未明而先有是非，以无有为有，此妄人也。虽圣人亦无如之何。言，心声。吹，风声与比竹声。鷇音，乌子欲出卵之声。三者不同，而有声声者存乎其中，则未尝有异。言者有言，谓欲言未言之间，故未定。果有言邪？则其言未出。未尝有言邪？则其言将出。於此之时，不可得而辩，犹鷇音也。道无不存，而有真伪之辫。言无不可，而有是非之分。儒、墨互相是非，非明莫辩也。物无非彼，物无非是，是天也。彼，人也。自人而求之，不可得而见。自知则知之，知性则知天矣。彼出於是，有形生於无形也。是亦因彼，无形依於有形也。彼是方生之说，有无动静相生也。世人昏迷於是非之涂，莫之能辩。圣人灼见是非之理，要亦不过因其是者是之而已。彼是相因，有无相生，皆不能以相异。莫得其偶者，离彼是、有无而独立，此乃道之枢要。枢者，处中而运外，酬醉万变，如环无端，惟知者知之。
庸斋口义云：芒，芒然无见识貌。天生蒸民，有物有则。天理未尝不明，以人欲昏蔽，故至於芒昧。知道□之人，岂如是乎？成心者，天理浑然而无不备。若能以此为师，谁独无之？知代，古贤者之称。代，谓变化。言其知变化之理。自取，言其有所见。若未能见此浑然之理，而强别是非，犹今日适越而昔至，本无所见，强以为有，虽圣人亦不能晓悟也。吹万不同，皆声而已。声成文谓之言，则非吹比。言者有言，各宣其意，此四字便是是非之论所由生。其所言者，出於汝邪？出於造物邪？故云：未定。鷇音未有所知亦由是也。道本无真伪，因何隐晦而有此真伪？言本无是非，因何隐晦而有此是非？道则小、大、精、粗皆存，言则是是、非非皆可。小成谓小识、偏见。荣华者，自夸诩而求名。偏见之言胜，则至言隐矣。自此而有儒、墨相非之论。若欲一定是非，须烛以自然天理。物我对立，而后有是非，故曰：彼出於是，是亦因彼；亦犹生叉有死，死又有生。二者不可相离，不若因其所是而是之。圣人所以不任一偏之见，而照之以天理，混彼我而一之，为得道之枢要，始如环中之空而应物无穷，是非各无穷，亦照之以天理而已。
按：诸解多以成心为善，或以成心为否。考之下文未成乎心而有是非、是今日适越而昔至，则成心者，是非分别之所自萌，不可以善言之也。愚尝侍西蜀无隐范先生讲席，窃聆师诲云：未成心，则真性混融，太虚同量。成心，则已离乎性，有善有恶矣。人处世间，应酬之际，有不免乎成心，即当师而求之於未成之前，则善恶不萌，是非无眹，何所不齐哉！其论精当，足以尽松前惑。再衍余意，辄陈管见云：夫人之止念非难，不续为难，能自初成心，即师而求之於未成心之前，则念不续而性可复矣。是故对物则心生，忘物则性现。心者，性之用，万法之本原，一身之主宰，益不可蔑无，若曰成心，则流乎意矣。心之为物，出入无时，莫知其乡，然方寸之所欲为，未有不因物而生者。心，离也，离主火，火不能自形，必有所丽而后见。心同太虚，则无所丽矣。且心丽物而为善，犹不若无心无为，况丽物而为恶乎？关尹子云：来干我者，如石大，顷以性对之，物浮浮然，此遗物、离人、摄性、归性之要道也。学者归而求之，有余师矣。知字，旧音去声，或读如字，以下文愚者与有证之，则音智为当，与音预。碧虚以党与释之，独异於众。知代之义，诸解不同。审详经意，知代而心自取者，正指师心之人以知代用自取於道，以为成心者也。
南华真经义海慕微卷之二竟
#1据世德堂本和卢文粥校，两『刁』字均作『刀』。
#2众家本守下有『胜』字。
#3『胜』乃『之』字之讹。
南华真经义海纂微卷之三
武林道士褚伯秀学
齐物论第二
以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地，一指也；万物，一马也。可乎可，不可乎不可。道，行之而成；物，谓之而然。恶乎然？然於然；恶乎不然？不然於不然。物固有所然，物固有所可；无物不然，无物不可。故为是举：筵与楹，厉与西施，恢、恑、谲、怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一。为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。适得而几矣。因是已已，而不知其然，谓之道。劳神明为一，而不知其同也，谓之朝三。何谓朝三？狙公赋芧曰：朝三而暮四。众狙皆怒。曰：然则朝四而暮三，众狙皆悦。名实未亏而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天均，是之谓两行。
陈碧虚云：指马之喻，自司马彪、向秀、郭象至有唐名士，皆谓漆园寓言构意而成斯喻，遂使解者指归不同。今阅公孙龙六论内《白马》、《指物》二论，有白马非马、而指非指之说，乃知漆园迷作有自来也。
郭象注：自是而非彼，天下之常情。以我指喻彼指，则彼指於我指为非指；覆以彼指喻我指，则我指於彼复为非指矣。彼我同於自是，又同於相非。此区区者，各信其偏见耳。圣人知天地一指，万物一马，故浩然大宁，各当其分，同於自得，无复是非。可於己者，即谓之可；不可於己，谓之不可，道无不成，物无不然，各然其所然，各可其所可。譬夫筳横、楹纵、厉施#1、西施好，所谓齐者，岂叉齐形状、同规矩哉？故恢、恑、谲、怪道通为一。夫物，或此以为毁，而彼以为成，我所谓成，彼谓之毁者，皆生於自见而不见彼。唯达者无滞於一方，寄当於自用，因而不作故也。不知所以因而因，谓之道。道，即一也。达者之於一，岂劳神哉？若劳神明於为一，与彼不一无异矣，亦同众狙因所好而自是也。是以圣人莫之偏任，付之自均，听天下之是非，两行而已。
吕惠卿注：以指喻指之非指，虽有名实、小大之辨，不出於同体，曷足为非指乎？以马喻马之非马，虽有毛色、驽良之辩，不离於同类，曷足为非马乎？唯能不由是非而照之于天，则出乎同体，离乎同类，然后足以定天下之真是非。故天地虽大，无异一指，以其与我并生而同体也。万物虽众，无异一马，以其与我为一而同类也。则物之可不可，其孰自哉？道行之而成，非无为而成也。物谓之而然，非本有而然也。其所然、所可，乃不然、不可之所自起，而求其为之者不可得，则知其本无有，此物之所齐也。胡为趋舍於其间哉？小大美恶，固常相反，今以道通而一之，则其分也，乃所以成；其成也，乃所以毁，而万物无成与毁，复通为一，唯达者知通为一，故我则不用，寄万物之自用，寄物则通，通则无入而不自得，适得而近道，未可以为道，以其犹知其然也。知是之无体而因之，已而不知其然而后谓之道，道所以通为一者，以其小大、美恶之所自起，有在於是。若不知其然，劳神明而为之，乃所以为不一也。犹朝三暮四、朝四暮三不离乎七，而皆怒皆悦，此群狙所以见畜於公，而公所以笼韦狙也。亦因是而已o