南华真经义海纂微 - 第 2 页/共 24 页
林疑独注：是非各执，彼我异情，以我指比他指，则以我指为是、他指为非。今欲息是非之辩，反以他指为主，以比我指，则他指为是，我指为非矣。以马喻马，其义亦然。反覆相喻，则彼我既同於自是，又伺於相非。是非同归於道，则虽天地之大，万物之多，近取诸身，则一指。远取诸物，则一马也。夫无可无不可、无然无不然者，天下之至理也。可道之道，行之而成；可物之物，谓之而然。己以为然而然之，己以为不然而不然之，皆不免於所系，莫若任物之自然、自可。纵横、美恶复通为一，则道无不成，物无不然也。其分也成也，言道散为物。其成也毁也，有始叉有终。夫道，无成毁。成毁者，物之独见。分木以为器，器成而木毁，固在造化之问耳。达者废独见，而冥至理。为是不用而寓诸庸，盖寄之常用，则无往而不通，无入而不自得，斯为近道矣。道本无通无得，为物不通不得，所以有通得之名，因是而复归於无则已矣。既已而不知其然，强名之日道也。夫神明在身，宜任其自然，今劳而求其为一，失之远矣，何异狙公赋芧、朝暮四三，名实无亏，喜怒为用。世人不通至理者，与众狙同乎喜怒，是以圣人和同乎是非，而休乎自然；听其两行，而归乎一致也。
陈详道注：近取诸身以明天地，则天地一指也；远取诸物以明万物，则万物一马也o 益天地虽大，不离乎有体；万物虽众，不离乎有用。不离有体，则於空中犹一指而已；不离有用，则於天下犹一马而已。若夫道，则无体而体以之成，无用而用以之备，无在无不在，无为无不为，岂一指、一马之谓哉？
陈碧虚注：指者，指斥是非也，凡人之情皆以此为是，指彼为非，彼不知非，又指此为未是，因执此指为是，而谓彼指为非。若天下无有相指者，则物自为物，不为人强物；指自为指，不矜此妄指。物不为人强物，则忘物；指不矜此妄指，则非指矣。且不指物之指，元无彼此是非。为指物之指，强生彼此，是为非指也。马固有形、色，拾色命名，益言马耳。言马，则天下之马一马也，白、墨不与焉。今求色命马，故日白马。求白马，则黄黑之马去矣。是因求色而失其形，求色失形，则白马非马也。若乃时之尚白，则以白为是，以马为非，斯则以非为是，以是为非也。夫怀是非之心而不能齐者，指物有彼此、忘彼此，则虽天地之殊犹一指也。分种类之多而不能一者，形色有去取，脱去取则虽万物之繁，犹一马也。自其同者视之，可乎可也；自其异者视之，不可乎不可也。非道行之则败，败则孰谓之然。凡顺理则然於然，无物不然也；逆理则不然於不然，无物然也。若诣理全当，则无不然、无不可而自然冥会也。夫物状万态，形类不同，唯道通而一之，譬工之造器，计其成器，孰虑其毁朴哉？论成则无毁，论毁则无成，其於道也，复通为一。故达者因道朴之不为世用，而寄诸自用，是用之者假不用也。知不用之用，则有得於己，适得而尽矣。犹有迹存焉，知道之深者，心冥体会而已。已而不知其然，无因是之逵也。若劳神明以为一，则如狙公之役知以笼群狙，韦狙之以喜怒为用，亦因是也。
王秀注：举指、马以喻非指、非马，据此已有指有马矣。故铃至於未始有物而后为得也。天地异体，万物异用，有体故虽大而均於有在，有用故虽众而均於有穷，若无不该、无不遍者，岂一指、一马之谓乎？万物之变，固自有可不可、然不然者，但当冥夫至理，不系於心而已。道无不成，物无不然，则可不可、然不然，皆为至理。合乎至理，则物之纵横、美恶皆为一矣。道又散而为物，终则有始也。成毁者，物之妄见，冥於理则无成与毁，道通为一也。虽然，固不废万物之成毁，但寄之常用而不自有耳。故无往而不通，通则得，得则近矣。若劳神明而为一，岂知其同哉！故继以狙公之喻，朝暮虽异而芋无增喊，事变虽殊而心无得失，任世情而不核至理，未有不同乎众狙者，圣人则和是非之有无而听其两行也。
赵虚齐注：知指之外别有运动之者，则知指之非指；知马之外别有驱驰之者，则知马之非马。指、马有形者也；非指、非马，无形者也。以有形喻形之非形，不若以无形喻形之非形也，则知天地之运、万物之生，皆别有主宰之者，求之於天地、万物之外可也。可不可、然不然、纵横、美恶、恢、忆、橘、怪、是非、成毁复通为一，则无是非，虽是亦不用也。庸，常也，常者无用之用，所以为通。通则得，得则近於道矣。因是已已，则不特非者息，是者亦息，是非皆息，而犹不知其然，是未尝有真知而离形去知，以为坐忘，非劳而何。神，即明也；明，即神也。朝三、暮四，即朝四、暮三，惑於是非、先后而不知其同也。狙公因众狙之喜而从之，亦因是也。庸斋。义云：指，手指也。以我指为是指，则以人指为非指。彼非指之人，又以我指为非指。物我对立，是非不可得而定也。马，博塞筹，《礼记□投壶篇》下马有多寡，博者之相是非亦然。缘有彼我，故有是非。若天职覆，地职载，亦岂可以彼我分乎？此言物论之不可不齐也。可者可之，不可者不可之。道行而成，皆自然也。物谓而然，说底便是亦何所然，何所不然。言物物分上，本来有所然、有所可，既无物不然、无物不可，横、直者各当其分，美、恶者各全其质，皆通而一之，归诸造物也。凡物无毁则无成，无成则无段，如伐木以作室，室成而木毁。知此理，则去其是者不用而寓诸庸，常以为用，随用皆通，通则得，得则尽矣。人有劳苦神明，自为一偏之说，而不知理本同者谓之朝三，做此二字以设喻，与方生文法同。名、实未变，喜、怒随之，喻是非之名虽异，而实理则同，但能因是，则世自无争而任是非之两行也。
褚氏管见云：彼我异情，是非互指，东家之西，即西家之束；天地之先，亦太极之后。此亘古今而不齐者也，而真人举非指、非马之喻，可谓善齐物论矣。以指喻指之非指，常人之见也。以非指喻指之非指，至人之见也。非马之义亦然，世之至见少而常见多，则天地一指、万物一马之论又所以重增其惑也。请解之曰：所异者天下之情，所同者天下之理。一理可以通万情，则非指亦是也。万情不能归一理，则是马亦非也。益指马涉乎形述，所以不免是非，非指非马则超乎形数言议之表，故天地虽大，而一指可明，以其与我并生也。万物虽多，而一马可喻，以其与我为一也。几得其情而通其理，则物虽万殊，融会在我，事隔千里，契之以心，古之一群情、有大物者，得诸此。太上云：得一万事毕。此物之所齐，论之所止，而非言之极议也欤！
古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以有#2加矣！其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也；道之所以亏，爱之所以成。果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也；昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠子之据梧也，三子之知几乎！皆其盛者也，故载之末年。唯其好之，以异於彼；其好之也，欲以明之彼。非所明而明之，故以坚白之昧终；而其子又以文之纶终，终身无成。若是而可谓成乎？虽我亦成也；若是而不可谓成乎？物与我无成也。是故滑疑之耀，圣人之所图也。为是不用而寓诸庸，此之谓以明。
郭象注：人而知夫未始有物，则外不察乎宇宙，内不觉其一身，故旷然无累，无所不应。其次有物而未有封，虽未都忘，犹能忘其彼此。其次有封而未有是非，虽未忘彼此，犹能忘彼此之是非，无是非，道乃全。道亏，则情有所偏而爱有所成，果且有无成与亏乎哉？夫声不可胜举也。故吹管、操弦虽有繁手，遗声多矣，而执钥、呜弦者，欲以彰声也，彰声而声遗，不彰声而声全。故欲成而亏者，昭文之鼓琴；不成而无亏，昭文不鼓琴也。夫三子者，皆欲辫，非己所明而明之，故知尽形劳，枝策假寤，据梧而暝。赖其盛，故能久，不尔早困也。三子自以殊於众人，欲使同己所好而彼竟不明，故己之道术终於昧然。文之子又终文之绪亦卒不成。若三子而可谓成，则我之不成亦成也。若是而不可谓成，物与我无成也。圣人各冥其所能，曲成而不遗。今三子欲以己之所好明彼，不亦妄乎？圣人，无我者也。滑疑之耀，则图而域之。恢、恑、谲、怪，则通而一之。使群异各安所安，众人不失所是，则已不用而万物之用用矣。放荡之变，倔奇之异，曲而从乏，用虽万殊，历然自明也。吕惠卿注：道无不在，则物无非道；物无非道，则道外无物。此古之人所以为未始有物，能即物而为道者也。知止於此，则至矣。其次以为有物而未有封域，未能即物为道，而能以道通，物。其次以为有封，而未有是非，未能以道通物，而能遗物以合道。二者所知虽未尽善於道，犹未亏也。至於是非之彰，道所以亏，道亏而情生，爱之所以成也。然自达者观之，未始有物，果且有无成亏乎哉？昭氏之鼓琴，师旷之枝策，惠子之据梧，明有无成亏之意，亦几矣。若是而可谓成，则无成者亦成也；若是而不可谓成，则物与我卒无成也。奈何役心於有无、成亏之问，而欲以为成哉？几光耀未尽，以滑吾心，而疑於有无者，犹图而去之，复归於明而后止。况容有物乎？所以为是不用而寄诸万物之自功，此之谓以明。
林疑独注：死生物之至大，能无死生，则余物不待无而自无。故以为未始有物者，至矣。其次有物而未有封，未忘死生为有物，犹未至於彼此封疆也。其次有封而未有是非，离俗学道，已有封矣，犹能知彼我异情、任其自是自非，而无是非也。夫 道体浑沦，本无彼此，是非既立，各止一隅，此道之所以亏，爱之所以成。有爱则有恶而彼是具焉，君子论道本以救亏，而言有所彰更成分别，故庄子於此不定成亏之有无，得意忘言，有在於是。古之圣人极高明则寂然不动，此昭氏之不鼓琴也。道中庸，则感而遂通，此昭氏之鼓琴也，师旷之枝策，惠子之据梧，三子之知皆近道而未至，然其艺卫之盛载之末年，言终身不悟也。不尽性则滑，不穷理则疑。耀者，光之散也。圣人之所图，不在於觉而在於妄，故寄之众人之常用而能不昧也。陈详道注：太易者，未见气也，而体之者以为未始有物，至矣，尽矣！太初者，气之始，而体之者以生为丧，以死为反。太始者，形之始，而体之者以无有为首，以生为体，以死为尸，益以生死为丧反者已。犯於物而未离乎道，故未始有封。有封者，德也。以无有、生、死为首、体、尸者，已囿於封，未涉於事。故未有是非，道未尝亏，而亏於是非之彰，爱未尝成，而成於道之所亏。道，朴也。是非，器也。器成，则朴毁。道，江湖也。爱，濡沬也。江湖失，则濡沬与，此成亏之所以长相仍，而庄子亦不定言其有无，在人以意求之。夫不资物而乐，天乐也。资物而后乐，人乐也。昭文、师旷、惠子之乐，皆不免於资物，其好徒异於众人。身之所欲明者，卒於似是而非也。几物未尝无成，亦未尝有成。以俗观三子之卫，则无不成，此所以耀矣不光而天下为之滑疑也。
陈碧虚注：未始有物，即游於物之初，谓隐几者也。其次有物而未有封，咯然丧偶之谓也。其次有封而未有是非，吾丧我汝知之乎是也。是非彰而道亏，道亏爱所以成，果且有无成亏乎哉？昭文、师旷、惠子之技，性所长者，而欲使性短者明之，则知尽精竭，不能两得也。大意在乎自明、自治而已。若以明示他人，皆常技者也，安可谓之成哉？圣人以精奇卓异之事为烩乱非常，故规画限域，处物之分内，而寄诸自用，则三子之技，各有所明矣。
赵虚齐注：《 列子》日生物者则不得谓之无，无极而太极也。有太极则有阴阳，是谓有封。阴阳分而刚柔有体，善恶生焉。喜、怒、哀、乐未发，则未始有物。谓之中，则未始无物。喜、怒、哀、乐，封也。中节、不中节，是非之彰也。中既发，则性动而情矣。爱者，情之根本。有动静，则有成亏矣。昭文之琴，非师旷不知其音。惠子之辩，非庄子不知其旨。三子各造於妙，而不鼓之鼓、不听之听、不辫之辫，益未之知也。故庄子后之。庄子自谓所以异惠子者，我之所明异於彼，彼於不足明而明之，虽肆坚白、同异之辩，终於昏昧不明。若昭文之子，不知无弦之玄，终於无成而已。如此而谓之成，亦可谓之不成，亦可皆不系乎其真。是故滑乱、疑惑之中而明出焉。圣人之所尚也。
《庸斋口义》云：此一段，固是自天地之初说来，然会此理者，眼前便是。且如一念未起，是未始有物；此念既起，便是有物。因此念而有物、有我，便是有封。因物我而有好、恶、喜、怒，便有是非。未能回思一念未起之时，但见胸次胶扰，便是道亏而爱成。及此念一过，依然无事，便见得何尝有成亏。若能如此体认，皆是切身受用。先说成亏之理，却以鼓琴喻之，继以师旷、惠子，三子之技皆有盛名於世，以终其身。三子之好，自以为异於天下，故夸说以明之，而听者不能晓。故终身无成。坚白，公孙龙之事，庄子却以为惠子，但借其分辫坚白之名耳。滑乱而可疑，似明不明也，言圣人之心所主未尝着迹，故所见若有若无。图字，训欲。圣人之所欲者正若此。所以去其是不用而寓诸寻常之中，此之谓以明。古之人贵真知而遣妄知，去滞有而存妙有，所以保性命之真，全自然之道也。人心浇漓，世道愈降，有物以窒其虚明，有封以限其疆域，物我对而是非彰，是非彰而道亏爱成也。果且有无成亏乎哉？又重提唱以警省人心，俾悟夫齐物之本旨也。夫成亏者，物之粗逵，信能复乎无物，何成亏之有？昭文鼓琴之至精者，以其未超乎形、声、度、数，故不逃成亏。枝策谓以杖击乐。据梧者，隐几谈论。此师旷、惠子之所长，各以其能自是，至老好之不衰，非唯已好之，又将以明彼，不度彼之所宜，徒强聒以求合，以至昧然而终，莫觉莫悟。而文之子又以纶终，终身无成。明前三子成於技而亏於道，固自以为成。文之子既亏於技，又亏於道，亦自以为是，言彼是之各偏，成亏之无定也。滑疑之耀，谓三子之技滑乱於世而疑眩耳目。故圣人之所图，为此不可用而寓之於常道，求以渐复其初，是谓善用其光而不耀者也。
今且有言於此，不知其与是类乎？其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。虽然，请尝言之：有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎？其果无谓乎？天下莫大於秋毫之末，而太山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎？故自无适有以至於三，而况自有适有乎？无适焉，因是已。
郭象注：今言无是非，不知其与言有者，类乎？不类乎？谓之类，则我以无为是，彼以无为非，斯不类矣。此虽是非不同，亦未免於有是非，则与彼类矣。故类与不类，相与为类，与彼无异也。将大不类，莫若无心。既遣其非，又遣其遣，遣之又遣，是非去矣。虽然，试尝言之，有始也者，言叉有终。有未始有始也者，无终始而一死生。有未始有夫未始有始也者，言一之者，未若不一而自齐，斯又忘其一也。有有也者，有有则美恶是非具焉。有无也者，有无则未知无无，是非好恶犹未离怀。有未始有无也者，知无无矣，而犹未能无知。有未始有夫未始有无也者，俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也，此都忘其知，俄然始了无耳。了无，则天地万物，彼我是非，豁然确斯也。又不知吾所谓之果有果无尔，乃荡然无纤芥於胸中也。夫以形相对，则太山大於秋毫。若各据性分，物冥其极，则形大未为有余，形小不为不足。足於其性，则秋毫不独小其小，太山不独大其大。若以性足为大，则天下之大未有过於秋毫。若其性足非大，则虽太山亦可称小矣。太山为小，则天下无大。秋毫为大，则天下无小。足於天然，安其性分，故虽天地未足为寿而与我并生，万物未足为异而与我为一也。万物万形，自得则一，已自一矣，理无所言。物或不能自明其一，故谓一以正之。既谓之一，即是有言。一与言为二，一本一矣，言又二之，有一有二得不谓之三乎？以言言一，犹乃成三，几物殊称，何可胜纪？故一之者，与彼未殊；而忘一者，无言而自一也。
吕惠卿注：夫人所以不能遣彼我、忘是非以至於未始有物者，以不知彼我、是非之心所自始也。欲达此理，铃於其始观之，故日有始也者。始本无，自有此始，则有自矣。又日未始有始也者，所以遣其所自也。遣之而所遣者不去，亦不免为有所自而已。又日未始有夫未始有始也者，所以遣其所遣也。既无所自，又无所遣，则我心之所自起，豁然得之。知今之所有者，举出於无也。唯能知此，则存亡在我，我欲无之不起而已。故日有无也者，然有此无亦未免为有，日未始有无也者，所以遣其无也。日未始有夫未始有无也者，遣其所遣也。夫求其所始者不可得，又求其所无者亦不可得，则其悟在倪仰之问，脍然自合，故日俄而有无矣，未知有无之果孰有孰无也，使学者忘言而以心契之。虽然，吾今所言亦未始有物也，则有谓、无谓吾安得而知之。又使学者知夫言之未尝有言也。夫唯知吾心之所自起，则毫末、太山、殇子、彭祖以至天地、万物，莫不起於此也，则小大久近，岂有常体哉？无名，天地之始，苟知此则我亦始於无名也。有我则有天地，故天地与我并生。有名，万物之母，苟知此则我亦生於有名也。无我则无万物，故万物与我为一也。林疑独注：无言然后见独，见独然后不类。今且有言者，欲遣其有，而言出更自为有。遣有归无以求不类，而遣之则更与为类。故类与不类，复同为类，则与彼无以异矣。然不言则无以悟天下之迷，故试言之。有始也者，有形而可见，见物不见道也。有未始有始也者，见道未忘道也。有未始有夫未始有始也者，气形质具而未相离，谓之浑沦，此道之极致。有有也者，非妙有也。有无也者，非真无也。未知有无之果孰有孰无哉，一阴一阳谓之道，阴阳不测之谓神，然而未能忘言，不得已而有谓，其果有谓乎？果无谓乎？世人所谓小大者言其形，吾所谓小大者言其道。世人所谓寿夭者言其生，吾所谓寿夭者言其无也。秋毫近於无形，以太山言之，足以为大。对无成亏而言，太山又为小矣。殇子近於无生，以彭祖言之，足以为寿。对无死生而言，彭祖又为夭矣。近於无生，故能与天地并生；近於无形，故能与万物为一也。
陈详道注：夫道之在天下，无终无始，非有非无；及散而寓於物，则终始相循，有无相生。故自缴观之，则有始也者，有有也者；自妙观之，极於未始有夫未始有始、未始有夫未始有无，斯为至矣。《 老子》曰：无名，天地之始。无者体，始者用也。今先以有始而继以有无，即用以原其体而已。夫道之为物，无而非虚，有而非实，无在无不在，无为无不为。故古之言道者，常处以疑似，而不胶於有无，所以遣为言之累也。陈碧虚注：有始，谓道生一。未始有始，混洞太无。未始有夫未始有始，视听不及，虚之虚者也。此三者叔道，未始有气。有有，谓物形独化，块然自有。有无，谓物形未兆，怕然虚寂。未始有无，谓形兆之先，沈默空同，至无者也。未始有夫未始有无，谓冥寂虚廓，搏之不得，无之无也。此四者叔道未始有形。俄而有无矣，谓道无不在，生化无时，万物卓然而疑独，翩然而往复，天地密移畴觉，其有无哉。有谓、无谓，未免其述。欲超二者，其唯忘言乎。赵虚斋注：有始，有有，皆有也。等而上之，至於无始、无有，既以为无而有我者存，则不得谓之无。然则所谓有无，何从而知之乎？天地与我并生，无寿夭也。万物与我为一，无巨细也。才说一，即涉有言。有言，即有数。自无适有，不可胜穷。唯无所适，则所谓因是者，亦无之矣。况於非乎。
《庸斋口义》云：有始、未始有始、未始有夫未始有始，即《列子》所谓太质、太素、太初之意。又谓若以太山为大，天地更大於太山，故太山亦可谓之小。彭祖至寿，比之天地，又为夭矣！天地与我并生於太虚之间，万物与我并生於天地之间，虽草木昆虫，亦与我混然为一矣。
凡天下之论大，莫过乎太山；寿，莫过乎彭祖。此以形论，不能无限。若以虚空性体观之，太山直细物，彭祖直婴孩耳。秋毫虽细，而有形之初同具此理，何尝无至大者存？殇子虽幼，而有生之初同禀此性，何尝无上寿者？寓天地特形之大，万物特形之众，原其所自来，益未尝不一也。故翻覆互言，以破世人执着之见，以开物理造极之机。由是而进，黍珠容黎土，芥子纳须弥之义，可类通矣。学者信能得其环中之空，休乎天均之分，则大秋毫而小太山，寿殇子而夭彭祖之论，非徒矫流俗之弊，救责生之失，究理之极，有诚然者。奈何世眼，徒见万物之进扰扰不齐，而方寸澄明之区与之俱滑，如水赴壑，莫觊还源？故真人谆谆训导，使之反究本初，混融物我，同胞同体，无间吾仁，嗥嗥熙熙，共乐清静，则羲黄帝代今日是也。圣贤密传此心是也。复何寿夭、彼此、大小、古今之辩哉！并生为一，大乐与前一指一马之喻相类。虽语若乖宜，而理实精到，所谓正言若反，可与知者，道也。
夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也，请言其吵：有左、有右，有伦、有义，有分、有辩，有竞、有争，此之谓八德。六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议；春秋经世先王之志，圣人议而不辩。故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。曰：何也？圣人怀之，众人辩之以相示也。故曰辩也者有不见也。夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辩而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者圆而几向方矣，故知止其所不知，至矣！孰知不言之辩，不道之道？若有能知，此谓之天府。注焉而不满，酌焉而不竭？而不知其所由来，此之谓葆光。故昔者尧问於舜日：我欲伐宗、脍、胥放，南面而不释然。其故何也？舜曰：夫三子者，犹存乎蓬艾之间。若不释然，何哉？昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎日者乎！
郭象注：道未始有封，冥然无不在。言未始有常，是非无定也。道无封，故万物得恣其分域。左右异便，物物有理，群分类别，逐竞辩争，略而判之：有此八德。六合之外，谓物性分之表，虽有理存焉，未尝以感圣人，故不论。六合之内，陈其性而安之。先王之志，顺其成迹凝乎至当，故物物自分，事事自别，若由己以分别之，不见彼之自别也。圣人以不辩为怀，众人则辩己所知以示之，故有不见也。大道无称，付之自称。大辩不言，而自别。大仁无爱而自存。大廉无所容其赚盈。大勇无所往而不顺彼，以道明彼，彼此俱失；以言分彼，不及自分。物常爱必不周。康激然则非清。忮逆之勇，天下疾之。此五者，皆以有为伤当，不能止乎本性，而外求无已，犹以圆学方，以鱼羡乌耳。故所不知，皆性分之外，不求强知，止於不知之内而至矣。不言、不道，此谓天府浩然都任之也。至人之心，应而不藏，理存无迹，任其自明而光不蔽也。昔尧欲伐三国而问於舜，舜谓物之所安无陋也，则蓬艾乃三子之妙处。若不释然、何哉？十日并出，无不光被，德进乎日，则又无所不照。今欲夺蓬艾之愿，而伐使从己，於道未弘，故不释然神解。若物畅其性，各安所安，则彼无不当，我无不怡也。吕惠卿注：道无往而不存，未始有封也。言恶存而不可，未始有常也，由其自无适有，於是有畛域矣。夫惟有畛，故有左右以至於有竞争，言其不能不德，遂至於此。是以或存而不论，或论而不议，或议而不辩。观六经之言，则圣人之所以论不论、议不议、辩不辩者可知矣。益理极则分有不分，辩有不辩。若欲事事物物分而辩之，卒至於有竞有争，圣人知理不可辩，怀之而已。众人则辩以相示，而有不见也。故道、言、仁、康、勇五者，皆圆而判其锐，则趋於道矣。心之出为锐，圆而到其锐，则不以生其心，岂容有知於其间哉？此不言之辩，不道之道也。天府者，有万不同而至富，故注不满、酌不竭而不知所由来，此光而不耀者也。尧欲代宗、脍、胥敖而不释然，三子犹存乎蓬艾之间，是未伐之也；未伐而不释然，非应物而不藏，物探而后出者也。德进於日，其有不释然者乎？言智日之所未照，故犹有是论也。宗、脍、胥敖之事，史所未闻。
林疑独注：道有分者，物物自分；有不分者，我未尝分辩也者。事事自辩，有不辩者，我未尝辩。物自分，故分而不分；事自辩，故辩而不辩。圣人藏而不言，众人辩以示之，故有不见也。夫道，无不在，不可名称。不言之辩，斯真辩也。万物各正性命，吾何所施其仁哉？大廉无隅，故无所容其嗛。大勇不忮，神武而不杀者也。凡物滞，则有圭角，通则无方隅。五者，皆患在於滞：道滞於昭，言滞於辩，仁滞於常，廉滞於清，勇滞於忮。若圆锉其圭角以同乎大全，则几於道之方矣。天府者，自然之藏，万物所归。故注焉不满，酌焉不竭，比性命之情不增不喊，求其所自来而不可得，此之谓葆光，其光在内，蔽而不发也。夫圣心冥寂，各安所安，无远近幽深，付之自得。此天府之所自藏，葆光之所自出也。
陈详道注：道未始有封，梯榫、瓦砾无乎不在也。言未始有常，存而不论、议而不辫也。及道降为德，出而有吵、以体则有左右，以理则有伦义，以言则有分辫，以事则有竞争，何望乎物之齐哉？道昭而不道，公孙休之徒是也。言辩而不及，公孙龙之徒是也。仁常而不成，墨翟之徒是也。廉清而不信，於陵仲子之徒是也。勇忮而不成，北官黝之徒是也。此五者，皆锐其圭角，能到而圆之，则近於道矣。推而上之，极於不可知之神，所谓真知无知是也。无乎不藏，天府也。不危其真，葆光也。此性之无丧无得者也。不言之辩，无所不举；不道之道，无所不通。此即道以尽性之效也。弘於道者，一视而同仁，笃近而举远。若以物我为心，是非为辩，而欲攻人於蓬艾之间，至南面而不释然，则所希者小、所损者大，非所谓知葆光也。陈碧虚注：无有入无间，有封孰所碍。至言无不当，有常孰为定。然可道、可言，岂得无规法？左右、伦义属封，分辩、竞争属言。其封其言，理有实际，故谓之德。六合之外，圣人不论，理存则事遣也。六合之内，圣人不议，事当则言忘也。历代帝王治乱，圣人详议褒贬，垂戒将来，非矜其博辩也。故分於内者，不分於外；辩於此者，不辩於彼。圣人怀之，知者不言；众人辩之，言者不知也。大道不称，谓无所不宜。辩、仁、康、勇五者备矣，则於道无为，於理自齐。若乃一事伤当，如以圆向方，必与物逢矣。故不越分求知以戕自然之性，不言之辩，不道之道，皆藏于人心，岂非天府哉？有形则注爻满，有源则酌必竭。今不满不竭者，是知无源，源之深；无形，形之大。深、大莫睹，故日葆光。三子犹存蓬艾之问，犹鹪鹩安於一枝。十日，比尧之德，言其无幽不烛也。
《道德经》云：大国不过欲兼畜人，小国不过欲入事人。两者各得其所欲，故大者宜为下。
赵虚斋注：道未始有封，无往不存也。言未始有常，无存不可也。为欲明其是，然后有封畛，左右至竞争八者是也。六合之外，无形者也。六合之内，有形者也。有形生於无形，叉有无形者为之本。存而不论，无言也。论而不议，有言也。事至於议，辩论纷起矣。《春秋》圣人笔削之书，寓是非於褒贬，益出於不得已，而诸传又未必得圣人之心。故曰：有不见也。庄子借此以自明其着书之意。大道不称至大勇不忮五者圆而几向方也，圆乃破肌为园之义，几向方，近於道也。道昭至勇忮五者，皆道一名立，则道裂矣。知止乎其所不知，则无能名焉，道之至也。不言之言，有言言者；不道之道，有道道者。若人能知此，则其中虚，故日天府，言物之所自出也，至於注不满、酌不竭，则是无所底止，不知其所由来，并与知去之矣。葆光，言自晦其明也。宗、脍、胥敖，不见於经史。下章言正处、正味、正色，谓口之於味、目之於色、四肢之於安佚，有性存焉，尧欲克而去之，虽处至尊，不以为乐。舜告尧以帝有真见，财是三者安其所当，安何必去之哉。唯圣人然后可以践形，以是观之，则宗、脍、胥敖似是寓言。
《庸斋□口义》云：有封，即彼我。有常，有所主也。至道、至言，本无彼此，因人心之私有个是字，生出许多畛域。八德只是物我对立之意，才彼此对立说理说事，便各有所主，分辩无已？故六合之外，存而不论。释氏所谓：四维上下，不可思量。六合之内有许多道理，圣人何尝不说？但不详议以强天下之知。见於史册者，皆先王经世之意，圣人岂容不议？然亦何尝争竞是非？凡天下之理，忘言为至，才到分辩，则是胸中无见，故有不分、有不辩也。大道不称，谓、无对立者，。大辩不言，乃至言也。大仁不仁，无仁之迹。猴藏食处日嗛，满也。以康为廉，则意自满，不得为大廉矣。不技者，不见其用勇之边。圆，圆也。已上五者，皆是圆物，本自混成，若稍有迹，则近於方物，有圭角也。真知无知，便可以见天理之所会矣。故欲益不能，欲损不可，而不知其所由来。藏其光而不露，是日葆光。宗、脍、胥敖，事无经见，亦寓言耳？蓬艾之间，喻物欲障蔽，谓彼三子物欲自蔽，不能向化。我才有不悦之心，则物我对立矣。日於万物无所不照，况德进於日而不能容此三子乎？物我是非，圣人所以真之不辩者，照之于天也。十日之说，即莫若以明之喻。尧欲伐宗、脍、胥敖一节，似与上文不贯，然句首加故昔者，则是因上文而引证无疑。第此事不见他经，无所考订。三国之名，义亦难分，诸解缺而不论。独音义载崔氏云：宗一、脍二、胥敖三也。陈碧虚音义亦引崔说，一云宗脍丛支胥教三国。人问世篇亦有尧攻丛支胥敖之语，然观者又当究其立言之意，不可以事迹拘也。偶得管见，附于编后，以俟博识。窃详经旨，自上文有封、有常、有吵而来。意三国者，借喻前六合内外、先王之志日论曰议日辩三条，皆欲攻而去之，所以离言辩之是非，复道德之玄默，而尧犹未能自胜，以问於舜，舜答以三子者犹存蓬艾之间，谓皆已存而不论，莫若听其自处於无人之境，则在我不以介怀，在彼无所碍累，何不释然之有？复证云昔者十日并出，群阴皆退，有目有趾，待是成功，况今帝德又过乎日，则彼三者不待攻而自去，理固然也。益以寓言夫论、议、辫不生，则是非自息，此齐物之大旨也。
南华真经义海慕微卷之三
#1据郭注『施』字当为『丑』字。
#2 衍『有』字。
南华真经义海纂微卷之四
武林道士褚伯秀学
齐物论第三
啮缺问乎王倪日：子知物之所同是乎？日：吾恶乎知之？子知子之所不知邪？日：吾恶乎知之？然则物无知邪？曰：吾恶乎知之？虽然，尝试言之：庸诅知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？且吾尝试问乎汝：民湿寝则腰疾偏死，鳍然乎哉？木处则惴栗徇惧，猥猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，螂蛆甘带，鸱鸦嗜鼠，四者孰知正味？猿编狙以为雌，麋与鹿交，鳍与鱼游，毛墙丽姬，人之所美也；鱼见之深入，乌见之高飞，麋鹿见之央骤。四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端、是非之涂，樊然般乱，吾恶能知其辩？啮缺曰：子不知利害，则至人固不知利害乎？王倪日：至人神矣！大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山#1风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外。死生无变於己，而况利害之端乎！
郭象注：所同未必是，所异不独非，彼我莫能相正，故无所用其知。若自知不知，即为有知而不能任群才之自当。故啮缺三问而王倪答以三不知也。汝岂知，吾所谓知之非不知，不知之非知邪？鱼泳於水，水物所同，咸谓之知。自乌观之，则向所谓知者，复为不知矣。故举民、鳅、猿三者，以明万物之异便。次举民、鹿、蛆、鸦四者，以明美恶之无主。又举猿、猵、麋、鹿、鳝、鱼、毛、丽以明天下所好之不同。不同者而非之，则无以知所同之铃是，唯莫之辩，荡然俱得。啮缺未能妙其不知，犹疑至人当知之，斯悬之未解也。至人神矣，言体与物冥，虽涉至变而未始非我也。
吕惠卿注：知止乎不知，物之所同是也。知物所同是，则非不知也。唯道不可知，知之所以不知；不知所以知之，则道之为体可见矣。今夫民，以体知安佚为正处，口知刍豢为正味，目知好色为正色，至於绘、猿之所安，蛆、鸦之所甘，鱼、乌、麋鹿之相与为偶者，如彼是各以其知为知之正，则民与万物之所知岂有正处、正味、正色哉？诚不得正处、正味、正色而知之，则其所知者非正可知矣。故自我观之，仁义是非，樊然壳乱，吾安能知其辩？所以四问四不知也。至人神矣，神则妙万物而为言。万物莫非我，而我则无矣。孰能寒热而惊惧之哉？
林疑独注：民人之与乌兽，各随所好，交相憎爱，孰知天下之正处、正味、正色哉？天下之正处，无处是也。天下之正味，无味是也。天下之正色，无色是也。虽然，以无为是者，见无而已，故但言有处、有味、有色之殊，而不言无之为正。自我观之，是非仁义，樊然骰乱，孰从而正之？故不知其辫乃所以辩也。
陈详道注：道以不知为内，知之为外，故知乃不知，不知乃知。然不知而知，其不知亦不免於有，故不定云知与不知。又不言无处、味、色之为正，凡以遣其为言之累而已。夫泽焚不热，河冱不寒，疾雷不惊者，其天守全，其神无却故也。乘云气，骑日月，则不疾而速，不行而至者也。陈碧虚注：以同为是，则无非。以非为同，则无是。凡物形类不同，各不相知，虽都忘其知而物各存焉。且吾所知者，庸言不知，彼不知此也。吾所不知者，庸言知之，物各不相知也。吾所谓知者，万物之理。所不知者，万物之性。故濠粱之上，知修鱼之乐，庸诅信之哉？蝉饮而不食，蚕食而不饮，自不知其所以然。凡物之形类不同，色、味亦尔，性情所禀，岂可强齐？则仁义是非宜圣人所不辫也。至人神变不测，故造化莫移，方寸之地虚矣。身非我有，云气可乘也，视听不用，日月可骑也。所在皆适，四海可游也。生死莫变，利害何有哉。
赵虚齐注：吾所谓知未必知，所谓不知未必不知。子日：吾有知乎哉？无知也。言必至於无知，斯为真知。居处、味、色，人与乌兽各适所欲，不能皆同。孟子谓：犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性。正类此言。欲识居处、色、味之正，必离居、处、色、味而后有真识。欲知仁义、是非之正，必离仁义、是非而后有真知。啮缺复以至人为问，王倪遂以姑射神人之说告之。二子皆寓言也。
《庸斋江义》云：啮缺同是之问，王倪不知之对，即是知止其所不知。知之非不知，不知之非知，益谓不知即真知也。次论正处、正味、正色，皆是非物我之喻。结以化义、是非纷然杀乱，亦犹处、味、色之不同，又安可得而辩哉？王倪即至人神矣，妙万物而无边。不热、不寒、不惊，即游心於无物之始也。死生且不为之动心，况利害是非乎。
诸解於啮缺首问物之所同是一句，似欠发明。窃考经意，益谓人物之所同者性；所异者情。性流为情，物各自是，彼此偏见，指马相非，论殊而嫌隙生，辩极而忿争起，以至肝胆楚越、父子路人者，有之。其患实始於知之一字，妄生分别。故王倪三答吾恶乎知之，欲啮缺反求其所不知，得其同然之性，而冥夫大通之理，则近道矣。又恐未能心会，继以尝试言之，引喻人、乌、兽之异宜，以证处、味、色之非正，然则所谓知者岂其真知？所谓不知岂真不知哉？太上云：知者不言，言者不知。今既有言矣，如知何？日：合其多知而求其所不知，因其有言而究其所言，则孰知不知之非真知，有言之非无言邪？
瞿鹊子问乎长梧子日：吾闻诸夫子，圣人不从事於务，不就利，不违害，不喜求，不绿道；无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。夫子以为孟浪之言，而我以为妙道之行也。吾子以为奚若？ 长梧子日：是黄帝之所听莹也，而丘也何足以知之！ 且汝亦大早计，见卵而求时夜，见弹而求鸮炙。予尝为汝妄言之，汝以妄听之。奚旁日月，挟宇宙？为其胳合，置其滑愍，以隶相尊。众人役役，圣人愚庵，参万岁而一成纯。万物尽然，而以是相蕴。予恶乎知悦生之非惑邪？予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪？丽之姬，艾封人之子也。晋国之始得之也，涕泣沾襟；及其至於王所，与王同匡林，食刍豢，而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之薪生乎？梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。君乎，牧乎，固哉！丘也与汝，皆梦也；予谓汝梦，亦梦也。是其言也，其名为吊诡。万世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也。
郭象注：务来理自应，非从而事之。任而直前，无所避就。斯独至者也。无彼有谓，有此无谓。是以言之者孟浪，闻之者听莹。付当於尘垢之外，玄合乎视听之表。今瞿鹊方闻孟浪之言，便以为妙道之行，无异见卯而责司晨之功，见弹而求鸮炙之实。予试妄言之，子试妄听之，以死生为昼夜，旁日月之谓也。以万物为一体，挟宇宙之谓也。以有所贱，故尊卑生，滑愍纷乱，莫之能正，不若委之自尔，胳合自然也。故众人驰骛役役，圣人奄然无知，举万世而参其变，可谓杂矣，而与化为一，常游於独。积是於万岁，万岁一是也。积然於万物，万物一然也。恶知悦生恶死之非惑邪？如丽姬者，一生之内，情变若此，况死生之异，恶能相知哉？观寤寐之间事变情异，则死生之愿不得同矣。死生虽异，而各得所愿。以方梦而不知其梦，则方死亦不知其死，必有大觉而后知其大梦，愚者梦中自以为寤，窃窃然以所好为君上，所恶为牧圉，可谓固陋。况复梦中占梦哉？此非常之谈，吊当诡异，万世一遇，犹旦暮然，言玄同生死者，至希也。
吕惠卿注：圣人不知利害，故无就违；无不足，故不喜求；无非道，故不绿道，有谓乃所以无谓，无谓乃所以有谓。唯无心者足以与此。瞿鹊子尝闻夫子言之以为孟浪而已，则以为妙道，然二者皆非。夫道，非言默所载。故黄帝之所听莹，夫子何足以知之。时夜生於卯而卯非时夜，鸮炙得於弹而弹非鸮炙，妙道因於所闻而所闻非妙道也。今之闻道者，自以为悟，而不知日损以至於无为，皆瞿鹊之徒也。道不可以言传耳听，予言之而汝听之皆妄而已，欲其忘言而以心契之也。知日月之所以为日月，而与之合其明，则可旁矣。知宇宙之所以为宇宙，而其机在乎手，则可挟矣。为其胞合，此所以为妙道之行，非特闻之而已。滑愍而以隶相尊者，固置而不取矣。众人役役，不见成功，圣人则愚而无知，庵而不散，虽万岁之久，参而一之则成纯矣。万物尽然而以是相蕴，我体备万物、万物即吾体之谓也。参万岁而一成纯，则殇子可以寿於彭祖矣。万物尽然以是相蕴，则秋毫可以大於太山矣。以丽姬观之，则安知死者不悔其向之斩生？又何生之可悦、死之可恶乎？
林疑独注：圣人应之於不得已，何尝从事於务哉。无拣择故无就违，心至足故无求绿，乃能默时说，说时默，而游乎尘垢之外也。听主乎聪，莹主乎明，谓黄帝之聪明乃能不惑、不蔽，而丘也何足以知之。如吻之合者，为之滑乱而愍者置之使各尽其极，臣隶於君，仆隶於臣，自然之势也，任其不齐而不废吾心之平等。故愚奄不别，参万岁之变而一成纯粹也。夫人莫不悦生而生不能延；莫不恶死而死不能免。在生安生，丽姬之在艾封也；在死安死，丽姬之在王所也。恶知死者不悔其始之蕲生乎？
陈详道注：圣人不以己绝物，未尝忘务而不应，不以物累己，未尝役务而从事，利之不吾益，故不就；害之不吾损，故不违；供物之求，故不喜求；与道为一，故不绿道。终日不言而未尝无言，终日言而未尝有言也。孟浪则不中平，听莹者听而明也。夫子以为孟浪，则不及；瞿鹊以为妙道，则过矣。故日：太早计。居日月之下而旁日月，生宇宙之中而挟宇宙，非役阴阳、官天地者，不足以与此。胳合则为之，为其所可为也。滑涽则置之，不为所不可为也。虽相与为君臣，时适然耳。役役愚庵，《老子》所谓众人皆有以，我独顽且鄙是也。参万岁则古犹今，一成纯则众由一也。人皆知生之乐不知生之苦，皆知死之恶不知死之息，是以生生死死不知悦恶之为妄。况知生死乎？古者谓死人为归人，则生人为行人矣，弱丧不知归，人以为迷，生而不知死非迷邪？生死往反，犹觉梦然，知梦之悲乐不足为是，则觉之悲乐岂诚然哉？
陈碧虚注：孟浪，不精要貌。莹，玉色。辩玉当以视，而云听，岂非惑哉？黄帝道之宗师，视听不以耳目，若未忘言是犹听莹也。夫司晨在鸡，造炙须鹊，契道由心，此有其本也。今见末而喜者，早计轻悦音脱之徒耳。旁日月者，常照也。挟宇宙者，总揽也。为其吻合，从事无述也。置其滑愍，忘其违就也。以隶相尊，世俗役役也。圣人愚芚，灰心槁形也。参万岁而一成纯者，通古今如日一暮，合万变为混成也。夫安生乐死，未出阴阳之域，恶得体冥乎道？故丽戎之女失艾封之乐，得晋国之欢，舍彼从此，木#2为无着，一生之内悲喜莫知，生死之际安可轻议？夫梦饮酒、梦哭泣者，情变之所致，非至人所有，以万世为一旦，此大觉者也。以死生为一条，岂复有梦哉？愚者於梦中自以为觉，尊己为君，视人如牧，斯固陋之甚也。至人以生死为大梦，超生死为大觉。众人以魂交为梦，形开为觉，颠倒诡异，惑於生死。是故达人发此觉梦之至言，以吊趣死之诡异。夫生死之系，虽无绳约而不可解，若乃经历万世，一遇大圣释此生死之缚者，是犹旦暮之遇也。
王雱注：儒者之所以知，孔子不出乎形器之间，故於道未全然，所谓不知乃真知也。凡有言、有听，不足以尽其真，故皆曰妄。旁日月、挟宇宙，此益识者所了，不可为众人道，如脍之合者，为之置世之滑愍，使各尽其极，而不以萦怀，若臣隶於君，仆隶於臣，自然之势，本无高下。众人役於滑愍，圣人冥於无物，万岁之间、万物之化，壳维多矣。参合其变，俱为纯粹，此可以心了，不可以言受也。次论悦生恶死，证以丽姬之喻，义甚切当，益谓《齐物论》者始於齐彼是，终於一死生，死生既一，物安有不齐者乎？夫大觉者本自无觉，对未悟而言，强立觉名，即是不觉之觉。觉与不觉，俱不可着。愚者之窃窃然自以为觉，亦梦也，直为其有是梦，故吾不得不为之言梦，然大觉者知觉与梦本无异也。古之人不得已而有言，益为发明此处，吊当於至理而诡异於众人也。
赵虚斋注：圣人不从事至尘垢之外，乃长梧平时告瞿鹊者，瞿鹊以为妙道而长梧以为孟浪。瞿鹊未免有疑，长梧又语之日此数语乃黄帝之所闻见，非我所知，且汝未造此而遽以为妙，无乃太早计乎。世之养生家不知大道之所存，以乾坤为门户，坎离为毂轴，求合吾身之造化，其不可晓者置之不言，而以百骸、九窍、六藏递为君臣，是何足以相治。所谓以隶相尊，而不知有真君者存。众人役役颠冥於利害，圣人愚电，则知而不言，万物各具此理而出机入机，安知死之不乐於生邪？《列子》载，周之尹氏大治产，夜则梦为人仆，其役夫夜则梦为国君，梦中为君、为牧，若固有之也。今吾与子问答已是梦语，告子此语是梦亦是梦，说其名为吊诡，言举世为梦幻眩惑而不自觉，是可吊悯也。万世之后一遇大圣，言举世未有知之者，能知其解，是旦暮遇之。言悟此理在顷刻问耳。
《庸斋口义》云：孟浪，不着实。听莹，听而能明也。太早计，谓汝之所言方如此而早以为妙道之行，见少而自多之意。旁附日月、挟怀宇宙、吻合至理、混而为一，世人滑愍以隶相尊者，皆置之而不言，臣仆皆隶也，而自为尊卑；众人役役，圣人则浑然无知，合万岁而观止此一理，更无间杂，丽姬悔泣以破悦生恶死之惑，饮酒哭泣觉梦之问变幻，若此梦中占梦之说，皆曲尽人情，则知卫玠之问，乐广之答，未为深达。大觉，即大悟。君牧，贵贱之分。吊诡，至怪也。我为此言可谓至怪而中存妙理，万世之后有大圣人出，知此等见解与我犹旦暮之遇也。此亦后世有扬子云，又知我之意。
圣人无为，任物自为，故利害莫，得而及，非有心於避就也。不喜求，则方寸内虚；不绿道，则虚亦忘矣。不言而令行，无谓有谓也。言而无滞迸，有谓无谓也。若是则何尘垢之能染哉？此瞿鹊平日闻於夫子，以为孟浪之言，而自以为妙道之行。举以求证於长梧，长梧谓此言诚妙，唯黄帝听之始能明了，恐夫子亦未尽知之，况汝践履未充，徒欺羡其美，是为太早计，犹见卯而求时夜也。予试妄言，汝试妄听，以为何如？旁日月、挟宇宙，此神人之事，非与日月参光，天地为常，未易语此。傥能行前所论圣人之事，则可进乎是。要在审其吻合自然者为之，滑愍於俗者置之，从微至妙，由阶而升，亦如以隶相尊，士隶大夫，大夫隶公卿，等而上之，圣而入於神矣。众人昧此，役於知见，不能暂息，圣人如愚不分，故虽万岁之久，事变之杂，合而一之，混然纯备，无今古而忘生死也。圣人不独善而已，又使万物同证此道相蕴而熟成之，故能与天地并生、万物为一也。凡人所以不能造此者，悦生恶死惑其心，喜怒哀乐戕其性。遂於后文申言，以破其迷。观丽姬之先泣后悔，则安知死者不悔其向之薪生乎？饮酒哭泣之无据，觉梦变幻之多端，梦中占梦，以喻世人迷之尤者。叉有大觉而后知此大梦也，而愚者於梦中自以为觉，以君牧贵贱於其间，何固蔽不通之甚！举世皆梦，又何分乎彼我哉？是以此言达者喜其吊当，迷者惊其诡异，万世一遇知其解者，若旦暮然。重欢世人明此道者至希也。窃详本章指归，开人耳目，正在大觉二字，观者宜究心焉。瞿鹊、长梧制名以问答。夫子指孔子，亦是寓言。
既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也？我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也？而果非也邪？其或是也？其或非也邪？其俱是也？其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固受其难间？吾谁使正之？使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之？使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之？然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？何谓和之以天倪？曰：是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。化声之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。忘年忘义，振於无竟，故寓诸无竟。
郭象注：不知而后维，不见而后辩，辩之而不足以自信，以其与物对也。辩对终日点合，莫能正，当付之自正耳。同故是之，异故非之，皆未足信。是若果是，则不复有非之者。非若果非，则无复有是之者。故是非生乎好辩而休乎天均，付之两行而息乎自正。待彼不足以正此，则天下莫能相正，任其自正而已。是非然否，彼我无辩，故和之以自然之分，不待彼以正之也。是非之辩为化声，化声之相待，俱不足以相正，故若不相待。和以自然之分，任其无极之化，则是非之境自泯，性命之致自穷。忘年故玄同死生，忘义故弥贯是非，荡而为一，斯至理也。至理畅於无极，故寄之者不得有穷也。
吕惠卿注：天下之所谓是非者，不过我是若非、若是我非、或是或非、俱是俱非，四者皆出於我与若，而我与若俱不能相知，则所谓是非者，卒不明。人固受其点合，谁与正之，又正於人也；而人者非同乎己，则同乎若；非异乎己，则异乎若；非同乎我与若，必异乎我与若。亦不过四者，而皆不能正之，则是我与若与人俱不能相知也。其待彼也邪？言不相待也。唯圣人知其然，故虽化声之相待，若其不相待，则彼是莫得其耦而休乎天均矣。何则言之？是非非有实也，声之出於化而已。我之与人，相待与不相待，又出於识心之妄计也。我则和之以天倪而不为之分辩，因之以曼衍，触类而长之，则万物不累乎心矣。穷年，则参万岁而一成纯之谓也。是不是、然不然之无辩者，知其同体而物物皆然也。穷年则忘年，无是非则忘义。始起於无竟，故终亦寓於无竟也。
林疑独注：庄子益欲忘言，故立是论。使我与若辩至我果非也邪，设辞以遣之也。我胜若、若不吾胜，吾谁使正之，又遣其所遣也。使同乎若者正之至同乎我与若矣，恶能正之，此遣之又遣而至於无所复遣，斯其至矣。几言是未必是，言然未必然，故其异同亦皆无辩。然之与是，复自相对，又均於辩也。有化者、有化化者、有声者、有声声者，化者之化非声则不显，声者之声非化则不彰。化者声之体，声者化之用，此化声之相待也。然而声出乎化，非化之所能知。化统乎声，非声之所能识。此又若其不相待也。夫相待生於两物，若合万化为一，则相待之逵无由而生。夫声者常声，不待物而后声，闻者自因物而生听耳。化者常化，不待声而后化，见者自因声而生识耳。此其所以相待而若不相待也。若夫化化者非化之所能化，声声者非声之所能声，又何相待不相待之有？和之以性命之本，因之以变化之余，则古今之年有时而穷，而所以为我者，不古不今而无极也。
陈详道注：天倪者，性命之端。曼衍者，无穷之变。和以天倪，因峡曼衍，则物我不蔽於是非而各尽其性命之分，此其所以穷年也。忘年则死生为一条，忘义对可不可为一贯。死生、可不可固无竟矣！而知忘之者，岂以为有物邪？特寓之而已。陈碧虚注：悟则不辩，辫则不悟，对辩不已，点合莫明，彼我不自信，故也。一夫水清则可以鉴妍丑，心虚则可以齐同异。若中无主则待於外，是逐物而迁者也。从箕子视比干则愚，以比干视箕子则卑矣。从管、晏视夷、齐则慧，以夷、齐视管、晏则食矣。趋舍相非，嗜欲相反，将使谁正之？若乃飞者栖巢，走者宿穴，各安所安，孰日不齐哉？夫彼我之情相待者也，是非之辩化声者也，情不相待，恶有彼我？辩无是非，恶有化声？是以虚心以和崖分，妙用以释留滞，所以穷天年而无是非也。穷天年则忘年，无是非则忘义，故能振举於无竟。以无尽之物、无极之理，寄诸无尽、无极而已矣。
赵虚齐注：自得之学，难为人言，言之则辩论锋起，谁能正之？孔子曰：莫我知也，夫又日：知我者其天乎？亦此意。化声相待，啐啄同时也。和以天倪，因以曼衍，和其光、同其尘也。是不是、然不然，皆不可得而辩，则是举世不相知与人言无解者，是化声之不相待也。如此则但当和光同尘以乐其天年，何必强聒哉？忘年忘义，言此生、此理皆付之於忘，言造物者无穷，吾亦与之无穷而已。
《庸斋口义》云：胜负不足为是非，则我与若辫者彼此不能相知也。黮暗言所见不明，我与若皆不明，将使谁正之？议论与彼同既不可，议与我同又不可，皆与我与彼不同亦不可，皆与我与彼相同亦不可，则是三者皆不能相知，必须待彼也。此彼字指造化，即所谓天倪。天倪者，自然之分。所以和者，因是而已。是不是、然不然，皆两存之。若定其然是，则有不然不是，便有是非之争。化声者，以言语相化服。相待，对敌也。若以是非、言语相对敌以求化服，何似因其所是而不相敌？故曰：若其不相待、不相敌而尚同，则是和之以天倪，游衍以穷尽岁月，如此则并与岁月、义理俱忘之。振动、鼓舞於无物之境，此振字亦逍遥之意。信能如是，则终身寓於无物之境矣。
是非胜负各执一偏不能相正，则我与若与人俱不能相知也。而待彼也邪？言铃付之造化耳。此一节诸解备悉，独化声之义隐奥难明，相待不相待之机亦未易以言尽，唯穷神通化者以心烛之，至理自见，诸解中疑独立论最高，自成一家之言，与经文相表裹，非训诂之学所能及。庸斋论化声独异於众，而无竟立说尤长。若以简要论之，死生觉梦之分，出於化者也。彼我是非之辩，出於声者也。觉梦依乎形，是非、生乎情，有若相待也。然而化者自化，不知其所以化。声者自声，不知其所以声，又若不相待也。要夫物理之至极，莫逃造化之自然，此万化之所出入，万物之所以齐也。详此化声之相待与形景之相待义同，前后互发明耳。吕氏注后附说云化声之相待至所以穷年也，合在何谓和之以天倪之上，简编脱略，误次於此。观文意可知。
罔两问景日：曩子行，今子止；曩子坐，今子起；何其无＇特操与？景曰：吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？恶识所以然？恶识所以不然？昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶？与胡蝶之梦为周与？
周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。郭象注：罔两，景外微阴，天机自尔，坐起无待，无待而独得者，孰知其故。责其所待，寻其所由，卒於无待而独化之理明矣。若待蛇蚶蜩翼，则无特操之所由，未为难识。今所以不识，正由不待斯类而独化耳。或谓罔两待景，景待形，形待造物者。请问造物有邪？无邪？无则胡能造物？有则不足以物众形。明众形之自物自造无所待焉，此造物之正也。今罔两之因景，犹云俱生而非待也，故罔两非景之所制，景非形之所使。形非无之所化，则化不化、然不然，从人之与由己。吾恶识其所以哉！方其梦为蝶而不知周，俄然觉则蘧蘧然周也，自周而言故称觉耳，未必非梦也。今之不知胡蝶，无异梦之不知周而各适一时之志，则无以明胡蝶之不梦为周矣。世有假寐而梦经百年者，则无以明今之百年非假寐之梦也。觉梦之分，无异死生之辩。今所以自喻适志，由其分定，非由无分也。夫时不暂停，今不遂存。昨日之梦，於今化矣。死生之变，岂异於此？而劳心於其间哉。
吕惠卿注：罔两之於景，同类也，而不知景之无待於形。犹我与若与人亦同类也，而不知其无待於彼，盖景之行止、坐起唯形是随，则无特操者也。然本无情，岂知有待？若谓景待於形，形又何待而然邪？景之待形，非若蛇之待蚶而行、蜩之待翼而飞也，恶识所以然不然哉？人能通乎物之无知，则蛇蚶蜩翼亦无待而已。故方其为蝶也，栩栩然不知有周；及其为周也，还连然不知有蝶。一身之变，犹不自知，则物之化而异形，其能相知乎？物物不相知，则各归其根。物物不相待，则莫得其偶。其有不齐者邪？
林疑独注：景由形生，似乎相待而实不相待也。而罔两者不知形、景皆属造物，遂以为行止、坐起在乎形，然非日火之光，则虽有形，景何由生哉？此所谓不相待也。景日吾所待又有待而然者，景之所待者形，而形亦未能无待，言待於造化耳。夫景之待形则亦微小，而形在造化中益又小矣。故日吾待蛇蚶蜩翼，言物之至微薄者也。《外篇》虫臂鼠肝亦此义。庄子寓意於蝶，以明梦觉无复分。知庄子梦蝶之理，则死生之说尽矣。梦而为蝶不知有周，觉而为周不知有蝶，有势不能合并，又有时而分矣。万物之化亦如此。
陈详道注：罔两待景而后有，景待形而后见，形待造物然后生。形之於造物已幻矣，况景乎？景之於形已外矣，况罔两乎？凡此皆非真实，故不足辩，况认其非真实者以为有，而即其不足辫者以为问。此庄子所以托景之答以松其惑。夫天下之物，自述观之未尝不相待，自理观之未始有待。今景之为物，以为待形邪，非日、火则无见。以为待日、火邪，非形则无有。然则形也、景也、日、火也、果有待邪？无待邪？恶识所以然不然哉？蛇蚶、蜩翼，言其用之小者耳，悟而为道者，摭实而不摭华。迷而通物者，摭华而不摭实。蝶之为物，摭华者也；而周梦为之，是为道而不免通物之想，摭实而不免摭华之梦也。及其觉也，然后不以想累神，不以梦易真，而周与胡蝶固有分矣。唯大通物化之情者，斯可与於此。
陈碧虚注：景不待形，形不待阴阳，岂比蛇蜕蜩壳有物者邪？夫物之相因，无如形景，今尚言其不相待，明外物不可叉，万类皆自尔。唯因待都忘，卓然独化，方可论超生死而反混冥。是谓帝之县解也。周、蝶之性，妙有之一气也。昔为胡蝶，乃周之梦，今复为周，岂非蝶之梦哉？周、蝶之分虽异，妙有之气一也。夫造化之机，精微莫测，傥能知此，则造化在已而不迁於物。是谓生物者不生，化物者不化。既已为物，恶有不化者哉？死生之革，形类所迁，漆园之梦，其理尽矣。
赵虚斋注：景之行、止、坐、起，皆依於形；而所以行、止、坐、起，必有形形者存乎其中。蛇籍蚶以行，蜩藉翼以飞，而所以行飞者非蚶翼也。人物之一动一静，皆有待而然。景待形，而形之所待者非形也。形且不知其所以然，何责於景哉？是以庄周、胡蝶，物我俱化，栩栩、蘧蘧，觉、梦如一也。
《庸斋义》云：景言吾之运动，待形而形，又待造物形之为形，犹蛇蚹、蜩翼而已。蛇、蜩既蜕，而蚶翼犹存，岂能自动邪？我既待形，形又有待，恶知所以然不然？此即是非待彼之喻。周昔梦蝶不知周也，及觉为周得非蝶之梦乎？然此觉、梦须有个分别，到此似结不结，却不说破，正要人於此参究。此之谓物化，言万物变化之理，不过如是。
蛇蚶、蜩翼，或谓蜕甲者，不若龃龉翅翼之说为优。益蛇藉以行，蜩籍以飞，喻人身中所以运动者，有若相待而终於无待，则独化之理明矣。故翻覆论，卒归无待，而止人之一身。耳听、目视、手执、足行，有待而然也。而所以用形者，若待造物而实无待也。天下之物生於有，有生於无。有之以为利，无之以为用。然则有无、利用，未尝不相生也。人能反究至无之妙，游乎物初，则知所以生有，所以用形者矣。今有形以运动，有心以思虑，尚不自知其主宰之者，则自形以生景，又岂罔两所可知？宜其惑而有问也。《寓言篇》有众罔两问景章，喻世之迷者益多，故不一言之。有云：子，蜩甲也。蛇，蜕也。与此蚶、翼义同。本经尝言：古之真人，其寝不梦，而南华自谓梦为胡蝶何邪？盖借觉、梦以立言，明死生之一致，生不知死亦犹死不知生，二者虽不相知而理本齐一。请以觉、梦观之，巢可见矣。何为当生而忧死，当死而羡生乎1 ．蝶之为物，无巢穴之营，无饥渴之息，翩翩栩栩，游放乎天地问。人见之者亦欣其自适，而莫加害焉。其所由生非关种类，往往他虫所化或朽麦所为。《至乐篇》载乌足之根为跻螬，其叶为胡蝶，则亦出於草化，莫究其始而终亦不知所归。益翾飞中之得道者，故真人或梦为之。夫人之与物，形分多类，咸禀自然。自然者，至道之妙，本万化所由立也。故庄蝶梦觉，各不相知终归於化，则未尝有异。是知动植万形，生死万变，有情无情，卒齐於化。化者，形数之始终，万类之出入，由於造物之推排，勇有力者莫能拒，物受雕琢，形归鼓铸，不知所以然而然，是以达人委而顺之。故觉梦混融，生死为一也。周与胡蝶则必有分，分即物之天。物虽各有天，固同一天也。或读分如字，则分别无已，天下物论何由而物理之一致，与物同化。而有不化者存，以死生为觉梦，视古今如朝昏，将无物之可齐，容有论乎？然则庄与蝶与梦与觉与既有论之者矣，必有知之者矣。
《孟子》曰：物之不齐，物之情也。而庄子名篇以《齐物论》，或疑其与儒家悖，重增不齐之情。殊不思孟子特为许子言之耳。况孟之所言者情，庄之所言者理。理一分殊，则情之不齐也宜矣。故南华原本究极，主一理以齐天下之物论。篇首设二子问答，详论人籁、地籁之不齐，明天籁之自然，非惟理不待齐，亦非齐之所及。故於其间旁证侧引而不指言天籁，欲人心契而自得之。夫生物红纷，荣谢万变，自形自色，自消自息，卒归天籁而止。天籁者，无形无声而形声之所自出，神化之所发见也。傥能究夫人籁、地籁之所由众作，则天籁可知。故郭注云：岂复别有物哉？即众窍比竹接乎有生之类，会而共成一天耳。至论知言、觉梦、成心、言吹可否、是非方生方死，无异乎万窍怒号，及乎得其环中以应无穷，则虚以待物，物亦无碍，此忘而彼自化，风济窍虚之谓也。天地一指、万物一马，则以不齐齐之，恢、忆、橘、怪，道通为一，有不待齐而自齐矣。若夫狙公赋茅喜怒所由生，昭文鼓琴成亏，所以着言有心、有为不足以化物，何望於齐哉？至於天地与我并生、万物与我为一，可以言齐矣！又虑或者以一与言为二，二与一为三，此又散而不齐之兆也。唯造乎未始有物，注酌无穷，以大觉而知大梦，参万岁而一成纯，所以檗天下之物而齐之之道也。罔两问景，不知即异而伺。南华梦蝶，孰究非同非异？益极论物我、生死、觉梦之不齐，而终归於物化。南华之所谓化，即《大易》所谓神潜於恍惚；见於日用而不可以知知识识。由是悟万物一形也，万形一化也，万化一神也。神而明之，变而通之，孰为物，熟为我，夫是之谓大齐。
南华真经义海纂微卷之四竟
#1依赵练议本应补『飘』字。
#2『木』 为『本』之讹。
南华真经义海纂微卷之五
武林道士褚伯秀学
内篇养生主第一
吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已；已而为知者，殆而已矣。为善无近名，为恶无近刑。缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。
郭象注：生也有涯，分有极也。夫举重携轻，力有所限。好胜者虽绝膂，未足嫌其愿，此知之无涯也。知之名，生於失当，而灭於冥极。冥极者，任其至分而无毫铢之加。虽负万钧，忽然不觉重之在身；虽应万务，泯然不觉事之在已。此养生之主也。若以有限之生，寻无极之知，安得而不困哉。已困又为知以救之，因养而伤真，大殆也。铃须忘善恶而居中，任万物之自为，闷然与至当为一。故刑名远己而全理在身。盖能顺中以为常，则事事无不可养生。非求过分，全理尽年而已矣。吕惠卿注：生随形而有尽，知逐物而无穷。以生随知，则有殆而已。已而继之以知，卒於殆而已矣。天下皆知美之为美斯恶已，皆知善之为善斯不善已。善恶皆生於知，其相去何若？唯上不为仁义之操以近名，下不为淫僻之行以近刑，善恶两遗而缘於不得已以为常，是乃剧心去知而止乎不知之道也。保身、全生、养亲、尽年，何以加此。
林疑独注：有形者阴阳不能续，无形者历数不能穷。故以有涯之生，随无涯之知殆已夫。真性裂而有善恶，善恶立而有名刑，为善不近於名，斯天下之真善。为恶不近於刑，斯天下之真恶。唯顺性命之情，而不损不加，於万物混同而无毁无誉，则刑、名之所不能及也。天下所以有善名，因不及者立。所以有恶名，因过之者生。或轻生趋义以要一时之名，或贵生逐利以陷中道之夭，皆所谓近名之善、近刑之恶，非顺性命之情而去其已甚者也。
陈详道注：善养生者，内我以为主，外物以为宾。不以有涯随无涯，斯免危殆。从心而动，不违自然所好，当身之娱非所去也。故不为名所劝，从性而游。不逆万物所好，身后之名非所取也。故不为刑所及，缘督而应，不得已而起，以是为常而不为已甚，则在我无件於物，在彼无害於我。故可以保身而养亲，全生而尽年也。《易》曰：善不积不足以成名，恶不积不足以灭身。则为善未尝不近名，为恶未尝不近刑，而庄子言此者，盖庄子所谓善非离道也，志其券内而已；所谓恶非犯义也，特异於善而已。老子谓南荣赵其中津津乎犹有恶也。所谓恶者如此，则所谓善者可知矣。
陈碧虚注：寿夭者，生之有涯。博通者，知之无涯。天与则深不可识，人为则劳而多弊。故生理之主，要在善养，而乃贵名逐利，不知休息，重增其伪以益其生卒，至於危殆而已夫。自全之善，理无近名，谓守朴少变，汉阴文人之徒是也。自损之恶，理无近刑，谓沈溺嗜好，公孙朝穆之徒是也。无为善，无为恶，由正以为常者，圣人之中道可以保身、全生、养亲、尽年，此所生之主也。赵虚斋注：人从少至壮，从壮至老，从老至死，此生之有涯，经纬万事，亘古今而常存，此知之无涯，人惟昧於真知而终身役役，以为知危矣。生有尽而知亦尽，其形化其心与之然，可不谓大哀乎！人处世间，为善则有无穷之誉，为恶则有无穷之毁。伯夷死名，盗坏死利，虽所死不同，残生伤性均也。恶固不可为，善亦不必为，为则有心矣，但当绿瞥以为经。督，中也，喜怒哀乐之未发，其感於物也一出乎性之自然，形诸外者，即此中也。率性之谓道，缘督为经之义也。奇经八豚，中咏为督。
林氏《庸斋口义》云：以有尽之身随无尽之思，纷纷扰扰何时而止。殆已者，言其危可畏，於危殆之中又用心思算，自以为知，终於危殆而已。为善无近名至可以尽年数句，正是养生家之学，庄子所自受用者。若以为善，又无近名之事可称；若以为恶，又无近刑之事可指，此即《骈拇篇》 上不敢为七义之操，下不敢为淫僻之行也。迫而后应，应以无心，以此为常，则可以保身、全生、养亲、尽年，即《孟子》所谓寿夭不贰，修身以俟之也。
褚氏管见云：《内篇》始於《逍遥游》尽性之学，所以明道。次以《齐物论》穷理之谈，所以应化。又次以《养生主》至命之要，所以修身也。故首论无以有涯随无涯，则生任其自生而无夭板之患；知复乎无知而归混冥之极，切身之害既除，何危殆之有。信能如是，则因天下之善而善之，因天下之恶而恶之，虽为非为也，又何有近名、近刑之累哉？夫人之处身、应世，有当为之善恶。至若圣贤，任天下之重，纪纲世道，扶持生灵，於善恶尤有不得不为者，赏一人而天下劝，罚一人而天下戒，以天下之爱恶行天下之赏罚，若天地之运行，春夏生成而不以为恩，秋冬肃杀而不以为怨，益天地无心，寒暑自运，物自生成，物自肃杀，时当然耳，恩怨无与焉。若羿之工乎中，微而拙乎藏，誉近名之善也。能如飘瓦之中人不怨，斯无近刑矣。按此二句即《道德经》建德若偷之义。诸解或引善不积不足以成名、恶不积不足以灭身为证，则是为而近名、刑也。或引上不敢为仁义之操、下不敢为淫僻之行，则是不为而不近名、刑也。语虽相类，义实不同，今经意盖谓世人所谓善恶私而有边，特见其小者耳。圣贤所谓善恶公而无吵，为於无为。岂浅识所能窥哉？若四凶之恶而帝尧除之，桀、纣之恶而汤、武放之，少正卯之恶而夫子诛之，则圣贤所谓善恶者可见矣。夫为善、恶而近名、刑，不为善、恶而无名、刑，皆理之当然。今则为之而不近名、刑者，世人视之以为善、恶，而圣贤之心常顺乎中道，合天理之自然而已。故利害不能及，而道德之所归也。督字训中，乃喜怒哀乐之未发，非特善恶两间之中也。苟於七情未发之时，循之以为常道，则虚彻灵通、有无莫系，吾与太极同一混成，又恶知身之可保？生之可全？亲之可养？年之可尽哉？郭氏以中释督，而不明所以。后得虚斋引证切当。益人身皆有督脉，循脊之中，贯彻上下，复有壬豚为之配，乃命本所系，非精於养生，罕能究此。故衣背当中之缝，亦谓之督，见《〈礼记□深衣〉注》。
庖丁为文惠君解牛，手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所锜，书然向然，奏刀骆然，莫不中音。合於《桑林》之舞，乃中《经首》之会。文惠君日：嘻！善哉！技盖至此乎？庖丁释刀对日：臣之所好者道也，进乎技矣！始臣解牛之时，所见无非#1牛者。三年之后，未尝见全牛也。方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大却，导大窾，因其固然。技经肯萦之未尝，而况大瓠乎！良庖岁更刀，割也；族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解数千牛矣，而刀刃若新发於硎。彼节者有间，而刀刃者无厚，以无厚入有间，恢恢乎其於游刃必有余地矣，是以十九年而刀刃若新发於硎。虽然，每至於族，吾见其难为，怵然为戒，视为止，行为迟，动刀甚微，谋然已解，如土委地。提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志，善刀而藏之。文惠君曰：善哉！吾闻庖丁之言，得养生焉。
郭注：自手之所触至乃中《经首》之会，言其因便施巧，无不闲解，既适牛理，又合音节，直寄道於技，所好非技也。所见无非牛，未见其理间。未尝见全牛，但见其理间也。以神遇、不目视，阁与理会也。官知止、神欲行，司察之官废，纵心而顺理也。依乎天理，不横绝也。有却之处批之令离。节解窍空，就导令殊。因其固然，刀不妄加，游刃於空，未尝经塈於微碍。故十九年而刃若新发硎。每至交错聚结之处，视止行迟，动刀甚微，谋然已解，理解而无刀迹，如聚土也。逸豫自得，拭刀而藏之，刀以善用而全，生亦以善养而全也。
吕注：物以有而碍，道以虚而通。人未闻道，则所见无非物；既闻道，则所见无非道。神遇不目视，喻闻道者能以心契而不以知知识识也。目官知止、神欲自行、依乎天理至大挂乎，是乃未尝见全牛也。天下无物非道而无适不通，亦若是而已矣。所见无非牛，更刀伤生之譬。十九年而刃若新发硎，不以伤其生之譬也。其为形也，未始有物，不乃似其节之有间乎。其为生也，未始有生，不乃似其刃之无厚乎。其於游刃，恢有余地，不乃似其体道而游万物之间乎。虽然，每至於族，吾见其难为，则人之所畏不可不畏也，休然为戒，视止行迟，以至善刀而藏、则慎终如始，无败事矣。
疑独注：牛喻性命之理，刀乃生之譬也。顺性命之理而无为，则生不其自然，顺其常理，是以中於五音，合於乐舞。《桑林》，汤乐。《经首》尧乐。会者，合音与舞而言之。庖丁自谓寄道之微妙於技之粗末，所好非技也。始见无非牛，以目视也。久则无全牛，以神遇也。今一於神遇而不目视，则筋骨之内、皮肤之间，固已冥会矣。《老子》曰：绝圣弃知，官止之谓也。《易》曰：不疾而速，神行之谓也。依乎自然之理，大却则批而离之，大窍则导而通之，凡此皆因其固然。岂复强为私巧哉？若然，则肯荣微碍之处，未尝或经而况骸戾大骨乎？良庖之与族庖，虽岁月有远近，更刀有迟速，其於伤刀一也。族言其众，良言其寡，则庖丁者言其独，斯为神庖也欤。以无厚入有间，所以十九年而刃若新发硎也。族者，骨肉结聚之处，见其难为运刀，须当戒慎。视止行迟，喻性命之精微，养之为尤难。提刀四顾，踌躇满志，解牛至此，无复解矣。善刀而藏，则知至人以应为不得已，而复退藏於密也。
详道注：目视者，见物不见理，所见无非牛也。神遇者，见理不见物，未尝见全牛也。所见无非理，故以无厚入有间，而游刃有余地矣。养生之道，岂异此哉？处心以虚，而不以实；应物以顺，而不以逆。於其易也，遇之以适，无异者然而中音；於其难也，处之以慎，无异休然而为戒。其成也，视履考祥，无异提刀而四顾；其终也，全而归之，无异善刀而藏也。善解牛者，所解虽多而刀不到。善应物者，所遇虽烦而生不伤也。
碧虚注：识明则达理，技妙则中节。庖丁素学养生之道，假技以进耳。始则见牛不见理，后乃见理不见牛，以神遇不目视，治内者，遣外也。官知止、神欲行，视听不以耳目也。依乎天理，自然冥会，批却导窾，游刃於虚，未尝经肯整之碍，况大骸乎！是以十九年而刃若新发硎也。动刀甚微、谋然已解牛，不知其死也。夫解牛者，观其空却之处，游刃舞蹈，以全妙技。养生者岂不能避息深隐，保形不亏，以全天真乎。
李士表论云：物本无物，其体自离，道无不通，安所用解。庄子所谓解牛者，离物冥心而未尝见牛，乘虚顺理而未尝经刃，是亦解於无解耳。且以十九年，则历阴阳之数不为不久；所解数千牛，则应世故之变，不为不多，而刃若新发硎者，盖执迹则瞬息已迁，操本则百一古不去，一身己幻，孰为可奏之刀？万物皆妄，熟为可解之牛哉？物我既忘，能所斯泯，故未尝批而大却自离；，未尝导而大窾自释奏刀骆然而无应物之劳；释刀而对而无留物之累。其终也善刀而藏之复归於无用矣。以道观之，在解无解，非碍则解，亦不知在碍无碍，非解则碍．,’亦不立以庖丁视族庖，解者解其碍也，以族庖视庖丁，碍者碍其解也。解碍俱遣，虚而已矣。以是道而游乎万物之表，彼且恶乎碍哉。
赵注：庖丁解牛，进退周旋，合乎音节。牛之经络皆会於首，屠者刺刃於首，正中其会，则百骸立解。所以发文惠君之欺。丁又自言其技之精盖进乎道，至於难处未尝不戒馑恐惧，心为之休，视为之戒，行为之止，动为之迟，惟恐一毫之伤其刃，所以十九年若新发硎。他人则岁月之间，不缺则折。此善养生者也。
《庸斋口义》云：奏刀，进用其刀。中音，言合律吕。《桑林》、《经首》，皆乐名。未尝见全牛，言牛身可解，处一目而见也。神遇，犹言心会也。官知止，言耳目皆无所见闻，而不言之神自行，依牛身自然之腠理，骨节空窾，皆固然者，我但因而解之。其用刀也，未尝经涉肯荣之间，而况大骸乎。良庖、族庖，岁月更刀之不同，均不免於损。今经十九年而刃若新发硎，言其无损也。以无厚之刀入有间之体，游刃於其间，言无滞碍也。喻世事皆有自然之理，但顺而行之，我心泰然，物亦不能伤也。至虽然一转，甚有意味，言人之处世，岂得皆为顺境？或遇逆境之时，多忙乱失措，然正当委曲，顺以处之，不动其心，事过而化，一似元无事时，始为养生得力也。
《庖丁章》叙述养生要旨最为亲切，故写其动作进止之度，以应夫行住坐外之间，未始须突离也，而画笔之工，曾不是过。盖天下事无小大，有理存焉。解牛而得其理，则目无全牛，刃有游地。养生而得其理，则身有余适，事无废坊。奏刀中音，喻应物之当理。释刀而对，喻忘生而得理也。有心乎应物，则所见无非牛。体道而冥物，未尝见全牛也。神遇不目视，则依乎自然，以虚为用，而亦无所事乎知见矣。十九年而刃若新发硎，言与物．无逢者，生无所伤，养神有道者，久而不弊也。然而每至於族，见其难为，骨肉盘结日族，以喻应酬世故，事物繁剧之时，当加戒谨，以成厥功，定而后能应也。世人徒从事乎厚味、侈服、华居、显位、声色、悦乐以为养，养愈至而生愈失，经所谓养形果不足以存生。是已庖丁所好者道，则所见无非道，故事物之间恬无滞碍。虽逆顺迭出，万变丛挫，卒有以善解之，不啻游尘之过前。是何也？盖能养其生之主，则玄德内充，真机外应，处已处物，无不适宜。应已而复归於无，是谓善刀而藏。安有月更之弊哉？真人虑后世学养生者，溺於况寂无为，无以酬醉世故，废人事而道可立，其为道也鲜矣！故寓道於技以立言，而牛之解不解无庸辫。再考每至於族，似指族庖。见族庖之难为，故休然为戒，而终无难也。李士表论意亦同此。休然为戒已下，赵氏点句独异说，亦可通，但末后刀甚微三字句不圆耳。
公文轩见右师而惊日：是何人也？恶乎介也？天与？其人与？曰：天也，非人也。天之生是使独也，人之貌有与也。以是知其天也，非人也。泽雉十步一啄，百步一饮，不薪畜乎樊中。
神虽王，不善也。
郭注：介者，偏刖之名。知之所无奈何，天也。犯其所知，人也。独，指偏刖。夫师一家之知而不能两全其足，则知之所无奈何。以右师之知，而必求两全，心神内困，形骸外弊矣。岂直偏刖而已哉？两足共行日有与。有与之貌，未有疑其非命也。以有与为命，则知独者非我也。夫逍遥乎自得之场，固养生之妙处，又何求於入笼而服养哉？言雉心神长王，志气盈豫，自放於清旷之地，忽然不觉善之为善也。
吕注：右师，益人貌而天者也。介然独立，故公文轩见而疑其非人。天之生是使独也，言所得於性命之理本如此。若夫与物接而其貌有与者，则人而已矣。泽雉饮啄自如，心与天游，而适其性命之譬也。不蕲畜樊，神王不善，制乎人间而不得逍遥之譬也。樊中之养，虽至於神王，非其所善，不若泽中饮啄之希而自得也。
疑独注：天生斯人，使之独足，而人之貌则有与也，言养生不在形骸，要在神王而已。故泽雉自适，虽饮啄至少，而神不亏。樊中稻粱充足，适所以累身而已。夫养神在於适性，故古人一亩之官、荤食瓢饮，以为至乐，正明此理。
详道注：介者，不与物通，独而无与，右师尽其所受乎天者如此，而与人之貌有与者异，故公文轩曰：云云雉之为物，资养於泽而忧畜於樊，其养於泽也，神可谓王矣；其忧於樊中，虽王不善也。盖处世而与物游者，未尝无所防；离人而入於天者，未尝不自适。右师惊於人，则神王而善可知矣。雉神王而不善，则惊於人可知矣。
碧虚注：作善不免，天也。为恶近刑，人也。有与，犹相与，今介独者，是罹祸於天。虽犯法令益禀受愚昧，亦非人也。人之仪形全美，相与而行，固难企慕而忘己丑也。久矣夫，不知世事感变之所起，事至则惑其所由然，惑则外物害之矣。其害也知其所由然，则委之自尔，而内无惊怛，所以免乎重伤也。
赵注：右师，蒙睨也。介，相师者也。人莫不有目而我独无，是天使我独，非人所能为，因引雉以自解。雉在泽中，十步方一啄，百步方一饮，不能忘机者，以目有所见，惧物之害己也。虑息如此，岂料真身樊笼，为人所畜，是两目之明不足恃。故曰：神虽王不善也。神寓於目，精采发见谓之王。言恃目防息而不得免，不若无目者之一委於天也。庸斋云：右师，已刖之人，为右师之官。介，独也，刖而存一足也。天与、人与者，言天生如此邪。刖则分明是人，却日天之生是使独者，言人之形貌皆两足相并而行，此则独异，便是天使非人也。益谓世间有余不足，虽是人为，皆由造物。人处患难，当安之也。泽雉十步一啄，百步一饮，言得食之难若受养笼中，则饮啄皆足而为雉者不愿。益笼中饮啄虽饱，雉之精神虽王，而终不乐，故日不善也。
介，一音兀，断足也。崔氏本作肌，据前诸解立说不同，亦各有意义，详定从本音以偏刖释之为当。有与，说亦未明，今拟以与训类说之。盖右师之介虽蓄於人，亦其天分使之独足，而其貌则与人同类耳。况禀形最灵复有以充其内，岂可以外亏一足而自弃其全美哉？是故一安於命而归之天，知所当全者在乎德性，德者与生俱生，性则为生之主，不离於斯二者，是谓得其养矣。形之残兀，何加损焉！欲人安於息难而顺其性命之情，则吾有尊足者存。所养非形骸也，故后文泽雉之喻，以全性为乐，畜樊为忧。再详经旨，谓泽雉饮啄虽艰，而不愿就养。若受畜樊中，则虽饮啄有余而飞行失所。形虽王不善也，诸本多作神，使其神王，岂得谓之不善哉？况受繁樊中，无神王之理，传写之误，失於订正耳。
南华真经义海纂微卷之五竟