泉翁大全集 - 第 137 页/共 256 页
此段亦看得好。道全在时字上,时即道也。易六十四卦三百八十四爻全是时上,孔子所以异于伯夷、伊尹、柳下惠而为圣之大成,亦时而已矣。明觉自然处正是天之聪明,即所谓天之理也,数条皆言此事。宪天聪明即是所谓体认天理,知行并进即是功夫,到熟处便合一矣,故曰「王忱不艰」,须自造诣到此田地,乃真见得。
问:「诚者非自成己而已也,所以成物也。」成物即是己之全体,故曰:「惟?学半」,必推以教人而后自学之功方无欠缺,方为实事,故以半言之,非真谓有二物相半然也。「终始典于学」,是逊志时敏之功终始不息处。「监于先王成宪」,皆逊志时敏为学之事也。若以始为自学,终为教人,又云「言德虽造于罔觉,而法必监于先王」,恐或未然。
己与天地万物为一体,故成则皆成,有一物不成,未为成己,其成物皆己于成己分上成了。︿中庸﹀言尽其性则能尽人之性,能尽人之性则能尽物之性,人物之性皆于尽己之性上尽了。自时敏至于德修罔觉,至监于先王,皆是一本,吾契谓「始终不息」,得之。
问:伊尹曰:「予弗克俾厥后为尧舜,其心愧耻,若挞于市」;一夫不获,则曰「时予之辜」;且其出处进退,与孔子汲汲皇皇,进礼退义相似,而犹以为任,何耶?近时同志亦或以今日之出处为疑者,盖未知孔子之义也。孔子之去鲁曰:「迟迟吾行。」又曰:「吾非斯人之徒与而谁与!」是何等气象!观此可以知仁体矣。然在孔子则曰「时中」,在伊尹则曰「任」,岂伊尹于勿忘勿助之间尚有所未彻耶?
孔子、伊尹皆见得与物同体、痛痒相关道理,但夫子仕止久速当其时,而己无与焉处到不得。伊尹只见得天之生斯民,使先知觉后知,先觉觉后觉,将以斯道觉斯民,故治亦进、乱亦进,五就汤、五就桀,一向要乾天下事,心便死杀了,便有以己与之之意,不如夫子之活。是故圣人天理便活泼泼地,伊尹天理便硬了,若硬执定用与硬定不用一般,是以己与之之心,果哉!末之难矣。惟有圣人用行舍藏,随时卷舒之心,惟颜子知之,故曰:「惟我与尔有是夫!」孟子曰:「君子之所为,众人固不识也。」
问:先儒曰:「祖伊恐,奔告于王曰:『天子!天既讫我殷命。』」则是已交手争竞了,纣固无道,然亦武王事势不相安,住不得了。仲虺告成汤曰:「肇我邦于有夏,若苗之有莠,若粟之有秕,小大战战,罔不惧于非辜。」分明言事势不容住,我不诛彼,则彼将图我云云。夫以戡黎为武王之事,揆之事理,恐为得之。若谓二圣征伐出于事势所迫,似非天理之正。「小大战战,罔不惧于非辜」,或亦是言桀之见恶于人,汤之得人心处,故曰「矧予之德,言足听闻」,言德之入于人也。只如此说,然否?
我不诛他,则他必图我,文、武未必有此意。以文王三分有二以服事殷之心推之,则其戡黎,亦以黎助纣之恶,彼时得专征伐,故戡黎以剪其羽翼而恐动之,欲其改过未可知。若遂改过,则人心归而天命尚未绝,如何住不得?文武亦何心哉!视人心之去留,天命之改与未改耳!顺乎天、应乎人而己不与焉,此圣人之心也。若武成、泰誓等书,孟子已不尽信,然则于汤誓亦当如此。易曰:「汤、武革命,顺乎天而应乎人。」书曰:「于汤有光。」则二圣人同心,未可以书词而定汤、武之优劣也,书词多有伪者。苏氏曰:「武王非圣人也,以其伐纣也。」予尝曰:「此武王之所以圣也。」非圣人无我,做此事不得,必纯乎天理,内省不疚,乃能行之。故使文王之时伐纣,亦非文王,使武王之时而不伐纣,亦非武王。
问:「微子去之、箕子为之奴、比乾谏而死,夫子曰:『殷有三仁焉。』」微子之去是矣。箕子、比乾皆诸父也,微子询问之时,何独曰「比乾安于义之当死而无言」耶?朱子曰:「仁者至诚恻怛之谓。」若有至诚恻怛之心,而不真见夫当死当生之正,又安得以为仁乎?故曰:「自靖,人自献于先王。」是其心真各有以自见夫当生、当死、当留之实,纯为乎天理之自然,而非规格形体之可拟议者也,故曰「自靖自献」。延平曰:「比乾杀身,盖非得已,箕子亦偶未见杀耳,非有意于为奴也。使其先有杀身、强谏之心,则亦不得为仁矣。」「王子不出,我乃颠隮。」纣之必亡,二子知之,谓非先有死之之心,何也?
三仁皆同道,皆欲存殷,若云执定死格子,各择一件去做,是皆出于有意之私,有所为而为矣,且又何补于殷之存亡?后儒只是看这天理不活了,延平之说为近之。盖三子皆纣之父兄贵戚,当时必皆谏诤。微子为兄,见谏而不听,则去位逃出,犹以去谏,冀纣悔悟,故箕子曰:「王子不出,我乃颠隮。」分明欲其以去谏而救殷之危亡也。其谓抱祭器归周以存宗祀,即此去者,非也。此乃克商之后,面缚衔璧,武王释之之时耳。箕子见其如此,犹谏而不已,纣怒而囚之,是时纣怒犹未甚,故未至死,因狂徉为奴,以冀纣之悔悟而改,故曰:「商其沦丧,我罔为臣仆。」言不忍居臣位而坐视其亡,而安于囚奴也。若以为不事二君之意,乃三子之优为,何必先言之?或以为道在箕子故不死,则是箕子自知有道,即非箕子矣。若比乾谏如初益切,故纣怒甚而杀之,比乾则安于死,亦以死谏,以冀纣之改而存宗社。事各有前后,所遭各有不同耳。死者非人臣之幸,若以为比乾安于义之当死而不言,则是有意于死而非天理之正,何得为自靖为仁乎?三仁同一存殷之心,无所为而为,天理之正者也,故三子易地则皆然。
问:吴氏曰:「汤、武皆以兵受命,然汤之辞裕,武之辞迫;汤之数桀也恭,武之数纣也傲。疑其书之晚出,非尽当时之本文也。」自今观纣,天命已绝、人心已去,即是独夫,不妨于迫。然要之恐是武王之学未至于至精至熟之处在,文王处此,当另有说矣。
街?此书多有伪作者,不可信也。?汤、武之心同一顺天应人而己不与焉,又同一非富天下之心。孟子:「尽信书不如无书,吾于武成,取二三册而已。」如此方善读书。读书要识得圣人之心。孟子:「以至仁伐至不仁,何其血之流杵?」连此亦不信,如此何用数其罪以誓师?誓师不过临事而惧之意,必不数纣之罪,又何用交兵?观前徒倒戈攻其后以北可见,又何至悬纣之头于
问:「惟天阴骘下民,相协厥居」,此天命流行日用不息之处。厥居者,心之所止之本体也。「彝伦攸叙」,恐就修身尽伦而言,故曰:「不畀洪范九畴,彝伦攸斁,天乃锡禹洪范九畴,彝伦攸叙。」斁与叙,自鲧与禹身言之也,若以道之通塞治乱而言,似尚有未合者。
此篇不必如此执泥文义看。吾尝读此有疑,元来只可浅浅看,不可太深了,反见窒碍不通。武王设问:「上天默定下民,使君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友相合以居,中间相接,又有秉彝人伦,秩然有叙,不知何故?」箕子殷人,所继者夏,故以夏事答之,非谓前古唐、虞时事便无可言者也。只以九范言者,盖以彝伦之叙寓于九畴,九畴之锡,盖天以禹治水成功;地平天成,故以龟畴锡之,以明大道也。以鲧对言者,言鲧之无道,故前此亦尝治水,上天不以此龟锡之,而此道不明也。尧、舜在上,鲧非能便斁天下彝伦,禹亦非能便叙天下彝伦,此道不为尧存,不为桀亡,鲧、禹安能使之斁叙?盖有此洪范九畴则此道明,无此洪范九畴则此道晦,所以见洪范九畴原于天,为天下后世发其重如此,将为陈洪范张本也。
问:「敛时五福,用敷锡厥庶民。惟时厥庶民于汝极,锡汝保极。而康而色曰:『予攸(予)[好]德』,汝则锡之福。凡厥正人既富方谷,汝弗能使有好于而家,时人斯其辜。于其无好德,汝虽锡之福,其作汝用咎。」曰「康」、曰「攸好德」、曰「富」,本五福中事,故曰「寿」、曰「富」、曰「康宁」、曰「攸好德」、曰「考终命」。然注解「锡汝保极」曰:「民皆于君之极,与之保守,不敢失坠。」是犹君之有物,而民与之保之,非极与人同之意。于「而康而色」则曰:「见于外而有安和之色,发于中而有好德之言。」是又以言貌取人,而亦不见人君以德为锡福之[本]。「既富方谷」,则曰:「在官之人有禄可仰,然后可责其为善。」是以常人待之,而非正人为善之心也,且于锡字、而字、福字俱有未安。
「锡汝保极」者,共保人君所陈之极也。保者,自保也。己之极即天之所以与我,君之所以教我者也。「而康而色」,曰「予攸好德」,言与貌皆由中出者也,故可以观人。「既富方谷」,亦圣人恕以待物,必养然后可教之之意。
问:偏陂好恶,己私之生于心;偏党反侧,己私之见于事;体来似或未然。「无偏无陂,遵王之义;无有作好,遵王之道;无有作恶,遵王之路」,是示之以作极之功。「无偏无党,王道荡荡;无党无偏,王道平平;无反无侧,王道正直」,是又因皇极之功而推其本体以示之也。故曰「会其有极,归其有极」,以博而归之约,以复其本体而已,其实一极也,归即所为会者也。未知然否?
此段看得是。前三句说功夫,后三句说道体,然此皆圣人之心学也。无偏陂好恶只是一心,义道路只是一理,后三句历赞其王之义道路之中正者皆是自然,分心与事说固不是,分会极与归极亦不是,自会而归,只是一熟耳。
问:「我之弗辟,我无以告我先王。」董氏谓周公之诛管、蔡与伊尹之放太甲,皆圣人之变,惟二公至诚无愧、正大光明,故行之不疑,以辟为致辟之辟,与孔氏之说合。然以当时事理观之,似难如此处措。且谓周公东征,罪人既得之后,成王之疑未释,周公未敢遽归,故作鸱枭诸诗以贻之,其间举动轻危,似又有非圣人之所为者,仍以辟为避是也。朱子谓「周公处兄弟骨肉之间,岂应以片言半语,便遽然兴师以诛之」,是也。然周公有托孤之寄,摄政之权,夫既避居东都矣,当此之时,万一成王不悟,武庚速反,天下因而震动,周公将何以处之乎?或以为有二公存焉,夫金縢之启,乃二公慎重,因事悟主之微意,似无可疑,然当时若无风雷之变,不知二公又将何以处之乎?居东二年,罪人斯得,二公又不闻启王罪之,以明周公之心,何也?成王之资不甚庸下,管、蔡流言之时,成王未必遽信,不闻周公以一言语之即委之以去,何也?孟子曰:「周公使管叔监殷,管叔以殷叛。」蔡仲之命曰:「惟周公位冢宰,正百工。群叔流言。乃致辟管叔于商」云云,岂流言之时,武庚乘武王之丧,而叛形已见耶?
古人云:「读书难字过。」可见古人善读书处。又云:「以我观书,处处得益;以书博我,则释卷而茫然。」观流言公将不利于孺子,则避之以释人之疑,乃安社稷以安宗庙也。成王亦是中材之主,否则以周公大圣,诚意岂不能素孚,而使之逃避以自明?乃又因风雷之变启金縢乃悟乎?来问谓当时若无风雷之变,不知二公何以处之?但吾以为以周公之圣德,人不知而天必知之,感应之理,自有风雷之变也;又有二公之启发,是天人协应,志之动气,其机自不能已。若在他人,无周公之至德,二公之启发,虽偶有风雷之变,亦无补于事矣。故学者观于天人相与之际,慎所感而已矣。其它未足较也。
问:宋为王者之后,成汤之庙当用天子礼乐,虑有僣拟之失,故曰「谨其服命,率由典常。」今观「钦哉!往敷乃训,慎乃服命,率由典常」,又意似不如此,恐即康诰「明乃服命」之义,未知然否?
此盖后儒因鲁僣差之事而云耳。还与康诰「明乃服命」之义同。
问:康诰一篇,观朕弟、文考、寡兄之言,必非成王、周公之辞,然则「惟三月哉生魄」至「大诰治」当为脱误,而小序决非孔子之言乎!然或者又谓:「周公述武王原封康叔之诰以申之。」亦一说也。今观其大者曰「克明德慎罚」、曰「不敢」、曰「祗遹乃文考,绍闻衣德言」、曰「宅心知训」、曰「弘于天」、曰「恫瘝乃身」、曰「敬明乃罚」、曰「若有疾」、曰「若保赤子」、曰「未有逊事」、曰「惟文王之敬忌」、曰「我惟有及」、曰「蔽时忱,丕则敏德,用康乃心,顾乃德。」知行并进,博约兼尽,而中不外乎一敬,虽曰「我惟有及」,而汲汲不及之意可见。此圣贤明德、亲民,心学之要也。蔡氏曰「博学以聚之,集义以生之,真积力久,众理该通,此心之天理之所从出者,始恢廓而有余用」,与「明德谨罚,以德用罚,不用罚而用德」,诸处破碎分贴,恐有未合。
康诰决是武王作,篇首一简决是洛诰之文所脱简者,蔡氏已明言之,不必更疑周公述武王之诰告康叔也。吾契以为不外乎一敬,以为明德、亲民,心学之要,能于言外求得要约处。而蔡传三言,以德与罚对说,似是二事,便支离了。元来只是一本,别无二本、三本,更善体认涵养。
问:梓材「今王惟曰」以下,正义谓戒康叔已满三篇,其事将终,须有总结,因其政术言法于明王,上下相承,资以成治,故称今者王命告之,举庶邦丕享之事,欲康叔之法之也。蔡氏则以为上有脱误。未知是否?
此乃完全一篇,要人善看耳!篇中所谓「明德」,所谓「肆王惟德用」者,即康诰曰:「明德慎罚」、曰「若德裕乃身」、曰「朕心朕德」、曰「殷先哲王德」,及酒诰「德将无醉」、曰「天若元德」、曰「经德秉哲」、曰「作稽中德」之德同。正义三篇终总结之言近之。云「今王惟曰」者,史臣记武王命康叔之辞,篇终又称王,更端以起其听也。曰「先王」、曰「肆王」者,称前人以申戒之也。「已若兹监」者,犹言若此封于卫以为监守者,欲康叔万年为王之子孙永保民也。如此看,则为全篇而非断简矣!
问:「汝其敬识百辟享,亦识其有不享,享多仪,仪不及物,惟曰不享。」正义以为诸侯享上之事亦多,郑氏以为享则朝觐会同之事,岂诸侯享上之事,于朝觐会同之间见之乎?御诸侯之道,于周官则曰「六年,五服一朝。又六年,王乃时巡,考制度于方岳,诸侯各朝于方岳,大明黜陟。」今独以仪物言之,岂非欲成王端好尚之本乎?盖人君利欲一生,好尚失正,则将以诚为慢,以伪为敬,以有功为迂,以浮名为效,而天下日趋于伪矣!故曰:「明王慎德,四夷咸宾。」又曰:「后式典集,庶邦丕享。」其功夫总只一事,更无大小,识享与识不享,非但知识之识,必敬则本原澄彻,而利欲虚伪,自不得以入之也。
云敬识者,上察识之也,此人君临御诸侯之道,于朝觐会同之时识之也。盖享礼以物,所以将诚敬也。若无诚敬,则徒物耳!然惟人主立诚敬于上,乃能识之,故曰敬识。若无诚敬以照之,以物之多为敬,则是教天下之诸侯以伪也。
问:「自朝至于日中昃,不遑暇食」,与成汤坐以待旦,恐只是圣人乾乾不息之心,与天偕行之意,所谓「徽柔懿恭」者是也。若少有一毫欲速之心,则便是助,便不是无逸。无逸与「乃逸,知小人之依」原是一体。未知然否?
千古圣人只是终日乾乾,与法天行不息之心,不论有事无事时皆然。看书不可执泥文义,云文王不遑暇食,只甚言不以食息而间耳。若言文王连食亦不遑,则文王之心为有所累,非助则忘矣!「夫子无终食之间违仁」者何谓乎?
问:君奭篇:「率惟兹有陈,保乂有殷,故殷礼陟配天,多历年所。」旧说有以为殷礼能升配天,有以为殷之先王终以德配天云云。今只以配祭之礼言之,文意鹘突,恐只是言殷之先王得贤臣之辅,故其德上配于天而多历年所也。如此,则礼字当作德礼之礼,未知然否?大段蔡氏说书,亦或有欠直截处,如曰:「汝明勖偶王,在亶,乘兹大命。」释之曰:「汝当明勉辅孺子,如耕之有偶也。在于相信,如车之有驭也。」偶字、乘字虽见意义,然觉牵于对待,而本文生生之意反不了然。意者观书更当通篇诵读玩味,将当时君臣诚敬之心、忠爱之实,战兢惕励,天理常存,人心不死之处,体认而有之于身,则为博学、审问、慎思、明辩、笃行之功,如此庶为有益。且以周公之告君奭言之曰:「有殷嗣,天灭威,今汝永念,则有固命。」曰:「我受命无疆惟休,亦大惟艰。」曰:「告君乃猷裕,我不以后人迷。」曰:「其汝克敬以予监于殷丧大否,肆念我天威。」曰:「予不惠若兹多诰,予惟闵于天越民」等语,顾諟明命之心,宛然可见,今之学者事君、处友之间,果有此命脉否乎?
以礼字作德字,似觉牵强,德配天,与祭礼配天,皆同。盖有配天之德,乃可以享配天之礼祭也。如此看,则于礼字始有著落稳当也。偶字、乘字,所疑良是。又云「观书更当读诵」,至「庶有益」;又云:「顾諟明命之心,宛然可见,今之学者事君、处友之间,果有此命脉否乎?」数语皆亲切,命脉二字尤觉有味。「汝明勖偶王,在亶,乘兹大命」者,言明勉以偶助王之治,在于相信君臣一心一德而已,如是始可以共载天命。乘者,载也。
问:蔡仲之命:「尔尚盖前人之愆,惟忠惟孝。尔乃迈迹自身,克勤无怠,以垂宪乃后。」惟忠惟孝,迈迹自身,恐即是敬哉中功夫。自身者,自求其在我者也。「率自中,无作聪明乱旧章。详乃视听,罔以侧言改厥度。」自中,吾所自有之中,乃本体也,正夫子所谓「不著纤毫人力」者。作聪明,则出于人力而非自中矣!不可以达天德,故曰:「无作聪明乱旧章。详乃视听,罔以侧言改厥度。」与精一之功,正为吻合,非知行合进不可。
谓忠孝迈迹即敬哉功夫则不可。忠孝克勤,迈迹垂宪,都从敬中出来。自身者,言忠孝克勤垂宪,其肇迹自我而始,以见前之不然也。自中者,天然自有之中,更不用丝毫人力,即是天理。所谓天之视听,天之聪明,与作聪明以侧言改度正相反,一以天,一以人,天人判矣。
问:天地一气而已,更无二命,多方「惟大降尔四国民命」、「尔乃屑播天命」、「我惟祗告尔命」,不知总只此命否?
天地虽是一气,其中自有万殊,所谓「理一而分殊」也。故命有在天,有在人,有在物,一人一物之命,亦谓之命,随在而观可也。
问:为政在人,取人以身,修身以道,修道以仁。立政一篇,虽不言修身之事,而修身之道实存乎其中,曰「知恤」、曰「克用三宅三俊」、曰「克知三有宅心」、曰「文王惟克厥宅心」,曰「我其克灼知厥若」、曰「则克宅之,克由绎之」、曰「其克诘尔戎兵」、曰「继自今后王立政,其惟克用常人」、曰「庶狱、庶慎,文王罔敢知于兹」、曰「庶狱、庶慎,时则勿有间之」、曰「继自今后王立政,其勿以憸人」、曰「惟子王矣!其勿误于庶狱」。曰克、曰罔、曰勿,必有所以克之、罔之、勿之者,非知人、知天而纯乎天理者,不能也。「自一话一言,我则末,惟成德之彦」,非纯乎天理而无一息之间者乎!「罔敢知于兹」,非真不敢有所知也,不敢以己意知之,是谓真知,是谓天理。吕氏曰:「不曰罔知,而言罔敢知,然后见文王敬畏思不出位之意。」深为得之。未知然否?
千古圣贤皆是同条共贯,体认得透,在己在人,色色皆是这个,吾契此说得之。
问:「一阴一阳之谓道」,凡礼乐、刑政、民物之本于心而顺乎时者,皆阴阳也,皆化也,皆天地之变动者也。今曰「论道经邦,燮理阴阳」,曰「二公弘化,寅亮天地」,亦以
公孤之体言之耳!若以道为体,化为用,阴阳为气,天地为质,则所以论道与格君心者,将何事乎?公孤之职,盖互言之耳!云二公,则是同道孤。但二而助之,元非二事,岂谓公便只论道而不寅亮,孤便只寅亮而不论道乎?「论道」字与「寅」字是大头脑处,盖能论道能寅,则下以经邦弘化,上以燮理阴阳,[寅]亮天地,皆在此矣。格君之事,盛德大业,岂复舍此而外有求乎?
问:「功崇惟志,业广惟勤,惟克果断,乃罔后艰。」曰「志」、曰「勤」、曰「果断」、恐即是一时并进行功夫。上文学古入官而曰「蓄疑败谋,怠忽荒政」,皆志勤果断之不足也。若曰「虽有二者,当几而不能果断,则志与勤虚用,而终蹈后艰云云」,恐或未然。夫当几而后果断,则所以立志者为无本,动静始终,此心已有间隔之时矣!意者果断乃乾龙不息之体,所以立志而用勤者也。未知然否?
从古圣人之学只是一贯,一贯之言自夫子始发之耳!观尧、舜、禹之精一可见,何尝有二本、三本?吾契谓志勤果断是一时并进功夫,甚是。如知、仁、勇亦是如此看。若有其一而无其二,便是一偏之知、仁、勇矣!何足以入道!
问:「尔有嘉谋嘉猷,则入告尔后于内,尔乃顺之于外,曰:斯谋斯猷,惟我后之德。」葛氏以成王为失言,然以义言之,嘉谋嘉猷入告于后,出归于君,人臣之体亦当如是。成王之与君陈上下一体,举而教之,如父子师弟然,恐亦未为非也!
吾尝观此书,恐皆未然。盖欲君陈率群臣以入告谋猷也,顺之于外,曰「斯谋斯猷,惟我后之德」,言谋猷乃君德之所系,故不可不入告也。故下文曰:「[人臣咸]若是,惟良显哉!」分明有欲相率入告之意,[成王急于]求言如此。此其德业为周之令主,而万[世人君所当]法也。
问:康王之诰:「群公既皆听命,相揖趋出,王释冕,反丧服。」苏氏以为失礼矣。然当时礼制已备,君奭诸臣皆稽古元老,岂有以非礼而事其君者乎?使前无之,当以义起者也。何也?君天下者,以天下为公,有天之命,有祖之尊,受册者受之天[与祖也],为尊不可以卑服见也。朱子曰:「天子、诸侯之礼,与士庶人不同,如伊训『元祀十有二月朔』,亦是新丧,伊尹已奉嗣王祗见厥祖,固不可用凶服矣!汉、唐新主即位,皆行册礼,君臣亦皆吉服,追述先帝之命以告嗣王。韩文外集顺宗实录中有此事可考。盖易世传授,国之大事,当严礼,而王侯以国为家,虽先君之丧,犹以为己私服也。」垣以为此论得之。
古者行冠、昏、丧、祭大礼,皆在庙堂。薨于正寝为正终,于丧所即位,朝群臣毕事,群臣皆出,释冕反丧服,公私皆得,岂为失礼!余说皆是。
问:惟吕命:「王享国百年,耄荒,度作刑以诘四方。」先儒谓穆王巡游无度,财匮民劳,至其末年,无以为计,乃为此一切权宜之术以敛民财。夫子录之,盖以示戒云云。今观篇中曰「故乃明于刑之中,率乂于民棐彝」、曰「敬忌,罔有择言在身,惟克天德」、曰「虽畏勿畏,虽休勿休,惟敬五刑,以成三德」、曰「惟察惟法,其审克之」、曰「非佞折狱,惟良折狱,罔非在中」、曰「朕言多惧,朕敬于刑,有德惟刑」、曰「属于五极,咸中有庆。受王嘉师,监于兹祥刑。」告语谆切,似非知德者不能,岂穆王耄荒之时,壮心息而善念复萌乎?不然,夫子何有取也?五刑之赎,虽与舜典流宥五刑之意不同,然亦以其可疑者赎之耳。赎与流,当时或亦因人情而为之节文,并行不废,未可徒以为敛财之讦也。其曰「苗民弗用灵,制以刑」、曰「爰始淫为劓、刵、椓、黥」,岂当时肉刑已渐有不当于人情者?而况其可疑者耶?古注云:「度时世所宜,训作赎刑,以治天下四方之民。」恐为得之。
穆王且未论其知德与否,但其时去先王之道未远,故吕刑一篇始终以德为用刑之本,视后世法吏但以刑绳人而不知本者远矣!至于赎之一节,如钧金束矢之类,虽非古刑,亦因流宥推类至义之尽也。
问:朱子曰:「学者须是有业次,且如读尧、舜典,历象日月星辰、律度量衡、五乐五礼之类,禹贡[山川]、洪范九畴、须一一理会令透。今人只做得西汉[以下]功夫,无人就尧、舜三代原头处理会来。」垣意,尧、舜三代制度名物,恐只是天德充拓流行出来,至简至易,易知易从,无后世许多智术(□)[琐]碎处。今欲理会,亦只于本体广大精微处求之,当无不得。然古之物理,如璇玑玉衡、律吕之属,却亦有难理会者,岂吾人之本体功夫尚未至于净尽无瑕?抑亦古圣人之为另有简易之道,非如后人之所论也?
以历象日月星辰、律度量衡、五礼五乐、山川九畴上理会为业次,何等烦难!非易简之学。所以文公后来诗云:「伊予昧前训,坐此枝叶繁。」又云:「发愤永刊落,奇功收一原。」乃悟易简功夫也。若理会尧、舜三代原头处只是精一执中,建中建极,括了多少礼乐制度!且五帝异乐,三王不同礼,据何者而理会之?到得致中和时,万务万化皆成。吾契所谓尧、舜三代制度名物,只是天德充拓流行出来,至简至易,易知易从者,为得之矣!见得此,须是一味体认天理,涵养本原,培灌根荄,自见花实。
问:朱子曰:「荆公不解洛诰,但云:『其间煞有不可强通处,今姑择其可晓者释之。』今人多说荆公穿凿,他却有此处,若后来人解书,则又却须要尽解云云。」尚书出于孔壁,又多伏生口授,中间安得全无差误?然为后儒解释成义,便觉容易,但于艰涩强解去处,恐终阙之为是。或者又曰:「伏氏书虽不尽通,辞义古奥,为上古之书无疑。梅赜所上二十五篇,体制如出一手,平缓卑弱,不类先汉文字,深为可疑。」然自今读之,梅赜所上二十五篇者,理意浑然,又非圣人不能作也。