南华真经义海纂微 - 第 21 页/共 24 页

惠子谓庄子曰:子言无用。庄子曰:知无用始可与言用矣。夫地非不广且大也,人之所用容足耳。然则厕足而垫之致黄泉,人尚有用乎?惠子曰:无用。庄子曰:然则无用之为用也明矣。庄子曰:人有能游且得不游乎,人而不能游且得游乎?夫流循之志,决绝之行,噫,其非至知厚德之任与!覆坠而不反,火驰而不顾,虽相与为君臣,时也,易世而无以相贱。故曰至人不流行焉。夫尊古而卑今,学者之流也。且以稀韦氏之流观今之世,夫孰能不波,唯至人乃能游於世而不僻,顺人而不失己。彼教不学,承意不彼。   郭注:圣应其内,当事而发;己言其外,以畅事情。情畅则事通,外明则内用,相须之理然也。性之所能,不得不为;性所不能,不可强为。唯莫之制,则同焉皆得,而不知所以得也。德非至厚,则莫能任其志行而信其殊能。人之所好,不避是非,死生以之,易世无以相贱,所以为大齐同。唯所遇而因之,胡能与化俱。而学者尊古卑今,失其原矣寝物各全其我矣。   吕注:世情以有知有能者为有用,无知无能者为无用,而不知无用者,乃有用之所自出也。自道观之,则世所谓知能有用者,其小曷啻容足之於地耶?   列子云:至游者不知所适,至观者不知所视。物物皆游,物物皆观。此我之所谓游,我之所谓观也。庄子之游亦若是而已。得道者物无非道,则物物皆游,物物皆观,虽欲不游,不可得也。人而不得道,虽欲游之不可得也。流遁之志,因俗而为卑。决绝之行,离世而为高。皆非至知厚德之任,盖蔽於一曲,以至覆坠,火驰而不顾,则虽相与为君臣,亦时而已。易世无以相贱,其不当於道则一也。有至知厚德者,卑不为流遁,高不为次绝,唯道之从而已。故至人不流行,无辙迹也。若遵古而卑今,则以豨韦氏之流观今世濂薄,其心孰能平而不波乎?唯至人乃能游世而不为僻异之行,外顺人而内不失己。因於彼而教之,非学也;达其意而承之,不彼也。所教者,彼之所有,非教以所无也。不能通天下之意,则彼是生矣;达其意而承之,何彼之有?此至人之所游也。   疑独注:有用之用,器也。无用之用,道也。器有极,其用小。道无穷,其用大。庄子论道,其言浩博,故惠子疑其无用。告以知无用而始可与言用,譬行地虽至广,人之所用容足耳,足外若无余地,恐垫溺而不敢行。然则无用之为用明矣。《逍遥游》论大柠大瓠,皆此意。游者,有行有止,而自在者也。人皆有自在之性,有能有不能者,在学与不学之间,学而至於反本,则能游矣。虽不务外观,亦无不自在,此能游也。不学而为物所蔽,虽日务外观,亦不能自在矣。流者,逐物而不反,遁者,防息而不进;次者,果於动绝者灭其迹,皆滞於一偏。以之为知,则有所不知,以之为德,则有所不载。故灵气覆坠,心情火驰,虽与为君臣时,适然耳!何贵何贱哉!至人唯变所适,遇则因之,不留行焉。以三皇已前观今之世,孰不为风波之民?唯至人随世而游,出於天性,故能顺物而不失己。彼来则教之,未尝有事於学;承彼之意而从之,不以彼为彼也。   《内篇》曰:彼且为婴兄,亦与之为婴儿,是也。碧虚注:人以跳蹈之外为无用之地,若掘之垫下至於黄泉,独存容足地,则不能珪步矣!譬之种植,又多空地,斯能蕃茂,则无用之为用明矣。人能游学於道,性自然也,安得使不游乎?.不能游学於道,亦性自然,安得使之游乎?世人不知分量,妄役流荡遁逃之志。果次,卓绝之行,刻意以为高亢,皆非至知厚德所因任也。覆坠,谓不游学而废业。火驰,谓苦游学而进益,各务所趋而不反顾在时所尚,递为君臣而已。 何分贵贱哉!唯至人出处有道,各行其志。而学者贵远忽近,其弊已久。以上古圣贤观今之世,无不波荡失性者。至人则随世污隆,外应物而内全真,彼之所教我者世道不必学也,然亦承其意而不彼外之,所以得全於世,此之谓能游。   《鬳斋口义》:垫,掘也。若容足之外皆深渊,则不可行,故曰无用之用,游者自乐之意。有能有不能,喻有达有不达。流遁,逐物。决绝,自异。至知厚德,修自然之人,任为也。覆坠,陷溺。世故火驰奔逐利名,此皆不能自反者,虽时间有君臣贵贱之分,身没何有?唯至人所行与世无留恋,以古今为一。学者尊古卑今,不知世变,若以上古观今日,则皆为波荡失性者矣。游世而不僻,则不以古今为是非。顺人不失已,外混世而内有所存。彼之所教,自以为是,我固不学之亦顺承其意而无彼我之分,此即《齐物论》因是之意。游者,逍遥自适於无用之地。以全己之大用,唯达道之士能之。能之者不得不游,不能者不可强也。盖谓时俗逐物而流遁者多,否则又为决绝之行刻厉矫亢而不自适,则视人世如鼎擭陷弈,至於负石自况,抱木燔死者有之,何望乎逍遥游哉!故皆非至知厚德者之所因任,类多颠覆奔驰於名利以求慰其心。虽一时有君臣之分,若易此一时,则无以相贵贱。唯道为天下贵,悖道则无以取重於世也,故至人听物流行而不遏,与之同游乎天地之一气耳。古往今来,乃其常理,我能转物,则可反今为古,岂贵耳贱目,妄有尊卑分别哉!且以上古观今之世,孰不为波荡之人?心忘古今,游世而不为僻异之行,顺人不失已,以众心为心而我心得矣,是谓反今成古,何尊何卑。仲尼答冉求以古犹今也,即此意。是以人来学者,因彼性而教之,不学其所不能;承彼意而顺之,不以彼为异也。如是,则古今物我同游一天,虽相后千万年,相去千万里,相处千万人,无异合堂同席於漆园夫子之门而乐黄帝、老聃之道也。此言至人应世,非唯能自游於道,又能与物同游,所以贯百王於一道,参万世而成纯者也。   目彻为明,耳彻为聪,鼻彻为颤,口彻为甘,心彻为知,知彻为德。凡道不欲壅,壅则哽,哽而不止则钞,珍则众害生。物之有知者恃息,其不殷,非天之罪。天之穿之,日夜无降,人则顾塞其窦。胞有重阆,心有天游。室无空虚,则妇姑勃谿;心无天游,则六凿相攘。大林丘山之善於人也。亦神者不胜。德溢乎名,名溢乎暴,谋稽乎识,知出乎争,柴生乎守,官事果乎众宜,春雨日时,草木怒生,跳耨於是乎始修,草木之到植者过半而不知其然。   郭注:当通而塞,则理有不泄而相腾践。凡根生者无知,亦不恃息。殷,当也。息不由知,由知然后失当,失当而后不通,故知恃息,息不恃知。然知欲之用,制之曰人,非不得已之符也。天理有常运,无情任天,窦乃开。阆,空旷。游,不系。勃谿,争处。攘,逆也。自然之理,有寄物而通者。夫名高则利深,故修德者过其当。禁暴则名美於德。急而后考其谋。平往则无用知。柴,塞也。众之所宜者不一故官事立。事物之生皆有由,事由理发,故不觉也。   吕注:人之耳目鼻口,不为声色臭味所壅,则为聪明为颤甘为知德壅,则哽而不通;不通之甚,则相蹂践,得失交战於胸中,几何而不至於跈。此阴阳之患所以作,众害之所以生也。凡物之有知者,息存则生,息去则死。息之出入,随子午以消长,循阴阳而左右,与元气交通无日不然,则是天之穿而通之。日夜均平,未始有降,人顾以声色臭味塞其窦而不使之通,所以降而不殷也。人能恬淡虚无,则真气从之;正形一视,则天和将至。是以胞有重阆,周固生白,而邪秽不能侵;心有天游,逍遥无为,而事物不能挠。室必有空虚以异乎尊卑,否则妇姑渎而勃视矣;心必有天游,以出乎尘垢,否则六凿珍而相攘矣。六凿,即耳目鼻口心知也。人诚知所谓天游,则虽游乎人间世,万物无足挠心,其神足以胜之也。奚以大林丘山为善哉!上德不德,故无名。有名,则德之溢暴之而不藏,又名之溢也,则谋不得不稽乎说,知不得不出乎争,柴不得不生乎守,此所以成实乎众宜,声色臭味柴其外,思虑知谋柴其内,而不能相通也。夫为道者之治心,治之於未乱,无若草木怒生而眺耨修也。   疑独注:彻者,通而无累。六者皆彻,则无所不聪明,无所不颤甘,无所不知,无入不自得,此之谓反本,故能内视反听,以至鼻口心知皆内求诸己。然后六根解脱,众尘不染,於此所以入道;六者不彻,则为物所壅,相陵贱而害众生矣。夫生物之有知者,以息为主。息者,冲气之往来,本由於心而鼻其所自也。前言六者贵彻,息则六者之主。人之好恶不中者,盖有物塞之,非天之罪。自然之理,通穿万物,昼夜不息,无降杀也;而人自以六物,反塞其窦耳。胞有重空,乃能容五藏,通气液。天游,喻心虚无系,道生其中。室者,妇姑共处,中不虚则尊卑竞争。心者,众好所攻,中不虚则六凿攘夺。此所以害生。若其心虚,则死生惊惧不入於中,无往而卡适也。大林丘山,神之所寄,故善於人。人知山林之善,而不知有神者主之。神之寄於山林,犹自然之理寄於心也。德者,性之自得。名生则德溢,德溢则人不好德而好名,争名则暴矣。说者,言之急。争者,凶之器。谋欲速,故出於说。知好胜,故出乎争。柴,谓众好内实,故生乎守。皆非自然者也。众所宜者不一,官事合乎众宜,则果於成矣。春雨之时,草木冲地而生,未达则怒,农器於是乎始修,则倒植者过半。凡物倒植则无生理,当春则倒者亦植,造物所为不知其然也。此皆言顺自然之理。   碧虚注:人能收视反听,纳息漱液,虚中藏用,则六事俱彻,妙极无加。不然,则哽碍腾践,上下错乱,诸疾作矣。凡动物有知者,皆恃息而生。其六根壅阏而气息弱者,由欲恶之孽所致,非天之罪也。元气贯通万物人之窍穴,昼夜升降,与之无穷;乃为嗜欲所窒,空窍结滞,神明何所托哉!身内有丹田、三官、金堂玉室,胞有重阆也。心中有窍,谓之天府,神游息於其间。室隘则妇姑反戾,心碍则欲恶纷纭。是故茂林为丘山之美,林伐则气象损;奇才为士人之美,才役则精神耗。名夸者亏德,志暴者损名。谋贵深静,稽乎誸急,则浅陋矣。智当晦藏,出乎争,则与物竞矣。若能柴立不移而自保守,免为物所害也。官事果乎众宜,在私则央乎自殉。德形则名知显而暴争兴,春泽则草木生铫耨起。众人逆道以求生,犹草木反根而欲秀也。   《鬳齐口义》:得自然之理而大通彻,则耳目之所视听为真聪明,鼻口之所嗅尝为真颤甘,心所知为真知,德为真德矣。哽,谓不通。珍者,足迹人见。道有碍,则累於形迹而众害生也。息,犹生,生之谓性,人皆有之,有此受生之性而后有此知觉。所以知觉,恃此息也。或至於不当理者,岂天斩之耶?天理之在人身,日夜发见,人以物欲自塞其心窍耳。胞,膜。空旷,心君主之。以天理自适,谓之天游。室窄而妇姑争斗,喻心蔽塞则六根相攘矣。大林丘山,人见而善者,平日耳目隘窄,不能存自然之神以胜物欲故也。求名利则德性荡溢,性暴急则名亦荡溢,言并与名失之。说,同弦,有急意,急而后稽於知谋;有争竞而后知谋所出;守执不化,而后有柴哽不乐之意。求众事之宜者,固执不通之弊,此言痴儿欲了官事,官事不可了也。春雨至而草木怒生,人修田器以鉏拔之,岂有心於戕草木哉!为耕种计,不得不然。盖生者自生,拔者自拔,草木去而所种之物又生,便是其成也毁也。其毁也成也。由是而观,得丧生死,皆当听其自然。自德溢而下,皆容心之失,能无容心,则有天游矣。   耳目鼻口心,能通而无系者,皆由知彻为德所致,苟无德以贯之,则五者俱壅,关窍便塞,物欲腾践,为害多矣。夫生物之有息,所以通一身之气,交天地之和,升降而滋荣之故。经久不衰,当老益壮,今养生家正主此论。但不能培养其源而又有所作为以壅阏之,则非与天地元气流通之道。元气贯穿万物,无时休歇,其有衰杀者,人自以六物反塞其窦耳。动物恃乎息,植物恃乎根,皆受气之所倚以为命者也。胞,谓腔子。重阆,谓此身从空而有,自内又有五藏之空,以行气液。天游,谓心中能虚,则无往不适也。室不虚,则尊卑勃戾;心不虚,则欲恶凌夺。吾室与心,有主之者,外物安得而挠动哉?大林丘山之善於人,以平日所见隘陋,忽睹虚旷高明之境,心必喜之,此乃神不胜物反为所胜。山林皋壤,使我欣欣乐未毕也,哀又继之;大化密移,理之必至。唯至人不假物而乐,故不因化而哀化,在我而能转物故也。然则物之善人也,岂真善;人之乐物也岂真乐哉?盖外有慕则内亏,重於彼则轻此矣。夫名,公器,不可多取,故名之出为德之失。有名而暴之,又名之失也。二者俱失,急思所以为谋,则知出而争兴,此众害生之验。及有能守者,又病在柴塞而无变,执一己之私。若官事,则务在众宜。众宜,谓前六者皆彻而无私,则其视听嗅尝思虑与天下共;否则嗜欲纷起,如春雨日时草木怒生而不可遏。农器於是乎始修,言治之不早,草木虽拔,得雨再生,时使之然,人莫知也。人之命在息,而使之降而不殷,则所以扶卫而补续之者,岂无其道哉!要在知其时而已。此又南华密示养生之秘旨,学者宜深思之。颤同膻,珍,同碾。   南华真经义海纂微卷之八十九竟   南华真经义海纂微卷之九十   武林道士褚伯秀学   外物第四   静然可以补病,訾媙可以休老,宁可以止遽。虽然,若是,劳者之务也,非佚者之所未尝过而问焉。圣人之所以駴天下,神人未尝过而问焉;贤人所以駴世,圣人未尝过而问焉;君子所以駴国,贤人未尝过而问焉;小人所以合时,君子未尝过而问焉。演门有亲死者,以善毁爵为官师,其党人毁而死者半。尧与许由天下,许由逃之。汤与务光,务光怒之。纪他闻之,帅弟子踆於窾水,诸侯吊之,三年申徒狄因以踣河。荃者所以在鱼,得鱼而忘荃;蹄者所以在兔,得兔而忘蹄;言者所以在意,得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉!   郭注:补病、休老、止遽,非不病、不老、不遽也。若是犹有劳,故佚者超然不顾。神人,言其内。圣人,言其外。趋舍各有分,高下各有等。慕赏而孝,去真远矣,斯尚之过也。其波荡伤性,遂至於踣河,失两圣之意,乃都无所言也。   吕注:静然至止遽,古之道术有在於是,虽然,动而后有静,繁而后有揃,炽而后有灭,扰而后有宁。为劳者言之所以息其劳,佚者则未尝动,安用静?未尝繁,安用揃?未尝炽,安用灭?未尝扰,安用宁?此所以不问也。唯有德而后佚。佚者,神圣之所兼也。孔、老同生於周,庄、孟俱游於梁而其言未尝相及者,道不同,不相为谋也。神人、圣人不同者迹,贤人、君子不同者才,君子小人则有义利分矣。官师之劝,其党至於毁死;许由之逃,其徒至於踣河。殉迹之弊至此,庄子恐后世得其言而昧其所以言,故引此二者;卒之以荃、蹄之喻,俾学者忘言以求其意也。   疑独注:然当是默字之误。訾揻,谓剪齐须鬓以灭老颜,字又作剪灭。静默补病,非不病也。休老止遽,皆出人为,而非自然,是劳者之务,故佚者未尝问焉。駴,犹驭也。圣人者,神人之绪余。有为天下之功,贤人者。圣人之德业,有治天下之效。君子者,贤人之名逃,有治国之事。小人,则君子之反也。故皆未尝过而问焉。演门,宋城门,其地有亲死而善毁者,宋君嘉其孝,爵之为官师,乡人慕之,强哭诈毁,至於灭性而死者半。此殉迹之弊。圣人虽有治天下之逵,本出於无为,无为而无不为也。许由、务光,古之无为者,逃尧、汤而去之。见其未能无不为,纪他、申徒狄则尤甚者也。荃蹄之喻,义不待释。   碧虚注:静然补病,未可以完神。訾媙休老,未可以还婴。宁以止遽,未可以灰心。《真诰》云时以手按目四訾,令见光分明,是检眼神之道,久为之见百灵。老形之兆,发於目訾,披媙皱纹,可以沐浴老容。虽然,劳者之务,故佚者超然不顾。圣人,则有名。神人,则无迹。贤人,尚行义,乃圣人之余事。君子,贵循理,乃贤人之尘垢。小人,事苟且,乃君子之赘疣也。演门党人哀毁过礼,强哭伤性,由殉外失真,系禄之深也。纪他、申徒又蹲窍踣河,荡失真性,皆刻意尚行,好名之过,获鱼、兔,则荃、蹄可忘;悟道妙,则言、教顿合。渔猎之夫尚不虚饰其苟买,探微之士奚用巧事於谈说乎?   《鬳齐口义》:心能安静,则向之失者可以补全。剪灭物欲,可以优游至老。宁其身心,可止遽急。此皆言失而后复,先病后瘳,故曰劳者之务。若安逸之人,胸中本静,则不问及此。非佚者之所,所,犹事贼同骇。圣人以仁义治天下,是骇之也。神人,则无此。贤者,以盛德骇世。君子,以声名骇国。小人,营营求合一时,但高一着则无此矣。演门有善毁而得爵者,乡人慕之,毁死者半,此言好名之累。许由、务光以隐得名。纪他慕之,蹲於襄水,蹲有鄙薄意,亦欲诸侯以国让之,此已可笑。三年后申徒又慕隐名,踣河而死,此极言好名之过。既说尽了,却以荃蹄之语结末,与前篇言而足、言而不足体格一同。补病、休老、止遽,皆劳损於前而后求复,非佚者之事,故过而弗问。神人之於圣人,圣之於贤,贤之於君子,亦若是。傥求合於时,则去君子远矣。此皆以大观小,其德量有以包含之,而不复问,卒使自化,则等而上之可趺及也。故凡物之在外者,圣人以不必必之,然后涉世而无患;所以三教圣人设化虽不同,而其言未尝相訾,不过乎开人心资治道,同归於善而止耳。駴同骇。《德充符》恶骇天下,崔本作駴可照。演门善毁党人慕之,遂忘死。许由逃尧,申徒慕之遂踣河,是皆认迹以为真,并己之真失之,无异指荃蹄而求鱼兔,何惑之甚耶!故南华思忘言之人而与之言,言忘而意可得矣。是篇首论内外之轻重,以明物我之亲疏。在外者系乎物,故不可必。在内者由乎我,求则得之,而世人多务外求,求而不得,怨尤至矣。故建言以破其惑。夫忠孝立身之善行,犹不能必君亲之知,以在内求其外故也,况以外求外者乎?由是知性命之内,无非道,悟之则全。性命之外,无非物,必之者失。唯债然无为,暗与道合,斯可逃乎两陷也。庄子贷粟而申辙鱼之喻,则惠物在及时。任公垂钓而鄙小说之非,则明道当存。大儒者,征《诗》习《礼》,乃或发冢取珠,其初学未必不正,及为物欲所迁,则冒禁伤化,有所不恤,反不若下愚不学者是之犹有忌惮而安乎定分也。是皆原乎上之人以圣知治民之过,久则奸民之雄者并圣知而窃之矣。复寓言於老莱、仲尼,以两忘非誉,世息自息,即我无为而民自化之意。白龟能见梦而不能逃网,则神不自神而不知有不神之神,盖喻恃知以脱息,不若忘知之无息也。次以知无用而始可以言用,其义互相发明,至论人有能游谓游心於淡,游在内也。前皆寓言,此称庄子曰,正当篇本旨,使学者超外物之累,进虚通之域,神融意适,无所不之,则道几矣。世习愈下,往往游所不当,游至於火驰覆坠而不顾,虽圣人复出末如之何!间有乐於游者,不过以江海为闲,山林为善而放荡终身焉,此游世而僻者,不免务外而已。继又诲以身贵六彻则道不欲壅,有知恃息则人当贵虚。室虚白生,无往而非天游,故劳者之务,佚者不问,犹君子贤圣之有差等也。至於演门因毁而致爵,申徒逃汤而踣河,皆由上贵卓绝之行,是以下立洁修之中,本欲砺世兴教而不知伤生害俗也。故举以为后世鉴。夫以行观言,亦外物也,然而非指无以见月,故立言君子不惮於谆谆,在学者善求其要而已矣。   南华真经义海纂微卷之九十竟   南华真经义海纂微卷之九十一   武林道士褚伯秀学   寓言第一   寓言十九,重言十七,言日出,和以天倪。寓言十九,藉外论之。亲父不为其子媒。亲父举之,不若非其父者也;非吾罪也,人之罪也。与己同则应,不与己同则反;同於己为是之,异於己为非之。重言七十,所以已言也,是为耆艾。年先矣,而无经纬本末以期年耆者,是非先也。人而无以先人,无人道也;人而无人道,是之谓陈人。言日出,和以天倪,因以曼衍,所以穷年。不言则齐,齐与言不齐,言与齐不齐也,故曰无言。言无言,终身言,未尝言;终身不言,未尝不言。有自也而可,有自也而不可,自有#1也而然,有自也而不然,恶乎然?然於然。恶乎不然?不然於不然。恶乎可?可於可。恶乎不可?不可於不可。物固有所然,物固有所可,无物不然,无物不可。非言日出,和以天倪,孰得其久!万物皆种也,以不同形相禅,始卒若环。莫得其伦,是谓天均。天均者,天倪也。   郭注:寄之他人,十言而九见信。世之所重,十言而七见信。,满则倾,空则仰,非持故者也。况之於言,因物随变。日出,犹日新,日新则尽自然之分,分尽则和也。言出於己,俗多不受,故借外耳,肩吾、连叔之类是也。父之誉子,人多不信,时有信者,辄以常嫌见疑,故借外论之。己虽信,而怀常疑者,犹不受,寄之他人,则信之,人之听有斯累。同应、否反,互相非也。三异同处,而二异讼,必取是於不讼者,俱异耳而独信其所是,非借外而何?重言,以其耆艾,故俗共重之。使不借外,十信其七。年在物先,而其余本末,无以待人,则非所以先也。直是陈久之人,便共信之,此俗之所以安故习常也。夫自然有分而是非无主故曼衍,莫能定,旷然无怀,因而任之,所以各终其天年也。付之於物就用其言,则彼此是非居然自齐。若立言以齐之,则我与物复不齐矣。言彼所言,而我竟不言,故未尝言,亦未尝不言。彼我情偏,有可不可,而物各自然自可。统而言之无不可而至也。唯言随物制,而任其天然之分者,能无夭落。虽变化相代,其气则一。於今为始,於昨为卒,理自尔耳,莫得其伦。夫均齐者,岂妄或?皆天然之分也!   吕注:寓言十九,则非寓而言者十一;重言十七,则非重而言者十三而已。言日出,和以天倪,则寓与不寓,重与不重,皆言也。何谓寓言十九?夫道近在吾心,以吾心论之,彼则疑而不信,犹父不为子媒必藉外论之,非吾不欲直言,人不可与直言,故言,故也。何谓重言十七?同已则应而为是,异己则反而为非,吾所以言於人者,欲其应不欲其反也,故因其心之所重耆艾之人而言之以已所重犹已言也。凡此书中称引古昔者皆是以耆艾为重者,所闻先於我,非以年也。有经纬本末足以先人,则人从之。人而无以先人,是谓陈久之人,曷足重哉!言出未始有言,则其日出犹尼而已。卮之为物,酌於罇昙而时出之,中虚而无积也。天倪,则无为之至,圣人所休。和以是非,休乎天均,则出处语默,无非天均。因以曼衍,即是理而推之,所以穷年也。唯无我而不言则齐,有言则有我有物,安得而齐?故齐与言、言与齐未始齐也,不言虽齐,犹与言不齐,未足为大齐,唯言无言而后大齐,言是也。故终身言未尝言,终身不言未尝不言。所谓可与不可,然与不然,皆有自也。固有所然所可,则无不然,无不可可知矣。万物之种,其出未始不同,知其同则知始卒若环,是谓天均。天均者,是非於此而和,万物所齐,无为之至,故曰天倪也。   疑独注:寓言,制名以言。重言,世俗所重。言,犹《老子》云:善言无瑕谜也。卮满则倾,空则仰,喻言之善者因时而适变,日出而不穷,乃能和之以自然之分。十言而九见信、七见信,皆局於阴阳之数,不能无穷也。言出於己,俗多不信,故父不为子媒,而藉外论之,是谓寓言也。重言,如托以孔子、颜回之类,言虽出於己,可推重则为耆艾,如无经纬本末虽耆艾亦非重也。学至於道,斯能先人;否则,陈人而已。圣人之言,应物当理,往而不留,故曰日出。唯能和以天倪,所以曼衍穷年也。卮言出於不言,不言则万理自齐,言则不齐矣。庄子言出於既齐之后,而齐与言、言与齐皆不齐也。莫若无言,虽无言而未尝不言,孔子欲无言亦何尝无言?言出於无言,则虽终日言,所以应物也,何意於言哉?虽终日不言,无妨应世也,何尝不言哉?此庄子卮言之意。有自也而可,有可、有自也;有自也而不可,无可、无自也。下文体此有自、有然、是非、彼我之所起,可不可、然不然,将以齐彼我、一是非也。而然於然、可於可、固有所然、固有所可,则使万物各足於性命之内,然可在物不在我也。非卮言日出,和以天倪,孰得其久耶?种者,物生之始。万形万变,其化无穷,相代始终,如环无端。莫得其伦,理是之谓。天均,人力莫与焉。天均言其平,天倪言其始,皆自然之谕。   碧虚注:寄寓之言十取其九,德重之言十不信三,此世俗之见也。满则倾,空则仰,中则正;日出则斜,过午则昊,及中则明。言取其正,日出取其中,君子言出中正而明和之以极分而已。藉外之言,人多取信。父之誉子,难为巧辞。世人不察是非,而以己同为善。重者取其耆艾,若年先而无德,非先也,止是陈旧之人耳。言日出,中正而明和以极分之理,因以不滞之辞,所以尽其天年而无悔吝。不言,谓默默,则寓、重、言皆齐。盖以不言齐之也,不言之理自齐。寓、重、卮言,自不齐耳。故日齐与言不齐,是言自属言,齐自属齐,此与一与言为二之义略同。言无言,谓无情之言。尼言中正,岂有情哉!无是非爱恶之情,则无是非爱恶之言,故终身言而未尝言。若乃馑默括囊,而中正未尝去心,则是终日不言,未尝不言也。有自而可与不可,有自而然与不然,言其皆有由;然乎然、可乎可,由於道故也。其不然、不可,不由於道故也。固有所然、所可,则无不然、不可矣。故再举言可久,总结前文。万物异种,理自相代,有形化无形,无形生有形,有情交无情,无情变有情,始不见首,卒不见后,循环莫测,故日天均。自然均平,取其极分而已矣。   刘 注:水之在尼,犹言之在德,不满则不发也。自外来者益之而不可增,由中出者虽多而未尝亏,故曰言日出。物之有际,又有端倪,自然之倪始卒若环,故曰和以天倪。如草曼水衍,以譬自然之绪,道全而物不伤,故可以尽年也。终身言未尝言,终身不言未尝不言,则《六经》不为支离,《老子》不为简约矣。若以寓言以析人之合,重言以析人之信,皆有为而言,言之末也。则言者,其为言之本欤!   《鬳斋口义》;尼以贮酒,饮之有味。日出者,件件之中有此言,以天理而调和众心也。父为子媒,人又不信,故藉外论之已言,所以止其争变也。借重於耆艾,则闻者不敢非,古先帝王皆耆艾也。经纬本末,言知常变始终。期年,期颐之年。年先而学无所见,不足以先人,所谓陈久无用之人耳!曼衍,自得穷年,以此送日月也。以无言为言,则归于一理,若以一而形诸言,或以言而论此一,皆为容心不齐一矣。唯无言则齐,无心之言是也,故终身言而未尝言。不言之中,使人悟理,则非不言也。凡人所谓可与不可,然与不然,皆各有所是,我何从而然可之?唯随其然者可者而然之可之。固有所然所可,则无不然不可矣。《齐物》篇论此甚详。非以自然之言调和众口,岂能千古不磨?万物之种何出於造化,往来终始相代於天地之闲,其伦理之妙,莫得而穷之。天均者,天理之同然也。   寓、重之义,诸解已明。十居九七之论为优,则出胸臆而言者无几,盖谓世俗之人中无所主,轻重随人,故从权立言,乘机化导,俾从信而入,陶成善心,其,忧世爱民亦切矣!尼言,解者不一。夫卮之贮水,喻言之载道。道固非言所能尽,水亦非尼所能量。遽,谓道不属言,水不属,不可也,故其言日出而不穷,人亦听之而不厌,非若寓言、重言之有所去取也。盖能和以自然之分,则可以合天下之心;而我无心,何同异是非之辨哉!父不为子媒一语,足以尽寓言之旨,我所以藉外论之者,为彼难信故也。其同异在言而应反见诸迹,不若无言之混成而人莫我异;无言之混成,又不若无心之言能化物而无迎也。重言,亦出於已言。经纬,论其才。本末,明所学。此又有警励学者之意。卮言无穷而能和以自然之分,优游曼衍以终天年,何世累之能及?至此亦可矣。后又随扫其边,云几天下事物之理,不言则齐,与道为一。齐与言,犹无与有,粗妙异理,恶得而齐?唯超有无而冥粗妙者,斯大齐也。故曰无言,曰当是言字,下文可照。此又明夫未尝言、未尝不言之妙,神而化之,不滞有言无言之进,而天下风靡影从也。夫言之有可有然,出於固然固可,则无不然无不可矣。此尼言所以并包寓、重而无遗,故言满天下,无口过也。本经末篇自叔有云,以卮言为曼衍,以重言为真,以寓言为广,则知是经所言,浩瀚宏深,千变万化,不越此三条而已。然而绝迹易,无行地难;不言易,言无瑕谜难。南华立此三言,所以免乎瑕谴也。夫以言免瑕谴,犹夫若忘言而无瑕谴。忘谓有而无之,非不言之偏执也。忘言极议,夫子之欲无言近之。世问万物,同出乎机,而禀形有异,相代无穷;犹言之同出乎心而立论有异,辨诤无极。圣人因而不自唱,应彼而言,非我言也,故若环无端,莫究其极。我则和以是非而休乎自然之分而已。是亦遣言之意云。   庄子谓惠子曰:孔子行年六十而六十化,始而所是,卒而非之,未知今之所谓是之非五十九非也。惠子曰:孔子勤志服知也。庄子曰:孔子谢之矣,而其未之尝言。孔子云:夫受才乎大本,复灵以生。呜而当律,言而当法,利义陈乎前,而好恶是非直服人之口而已矣。使人乃以心服,而不敢姜立,定天下之定。已乎已乎!吾且不得及彼乎!   郭注:随年随化,与时俱也。时变则俗情亦变,乘物以游心者,岂异於俗哉!变者不停,是不可常,谓孔子勤志服膺而后知非能任其自化,此明惠子不及圣人之韵远矣。孔子谢变化之自尔,非知力之所为,故随时任物而不造言,若役其村知而不复本灵,则生亡矣。鸣者,律之所生。言者,法之所出。法律,皆众人所为,圣人就用之,故无不当而未之尝言,未之尝为也。我无言也,好恶是非,义利之陈,直用人之口耳。口所以宣心,既用众人之口,则众人之心用矣。我顺众心,谁敢逆立哉!因天下之自定而定之,又何为乎?因而乘之,故无不及也。   吕注:传称孔子六十而耳顺,七十而从心,从心则横心所念更无是非,横口所言更无利害是也。道未至於从心,则不免於化。化则必始是而卒非,六十之所谓是,安知非五十九非也。惠子不知,此乃孔子之与人同者!至其与天同者,则自古及今,未始有化而真以为勤志而行,服知而知也。谢,谓绝去之。物得以生之谓德,所谓受才乎大本,复灵以生也。未生则无气无形,安有所谓灵?生而有气,有形而复其灵也。呜而当律,无事於声音之调。言而当法,无事於义理之释。及夫义利陈乎前,我则从而好恶是非之,此直服人之口而已。以其所待未定,非无为而自化者,若夫使人心服而不敢姜立,然后定天下之定,是乃使之自化非直服人之口而已。吾且不得及彼者,是其谢之而未之尝言也。   疑独注:孔子六十而耳顺,则无是非矣。惠子未知,以为勤志服知而得也。谢,如阴阳代谢。未尝有言,大本造化,人才皆受於造化,能反本复灵,生理得矣。若役於外物,本失灵丧,何生之能存?律者,述阴阳之气。法者,顺天地之德。圣人与阴阳合气,故呜而当律;与天地合德,故言而当法。今则义利交陈於前,以起好恶是非而出於己之私见,直服人之口不服人之心;欲人心服者,顺而任之,不敢逆立,因天下之定而定之,所以为顺也。已乎已乎,欲无为之意。我无为则彼自定,故曰吾且不得及彼乎。   碧虚注:年运既长,德性愈明,此与连伯玉章辞同而义别。遵缓悟始是卒非,未能自忘;仲尼则行化不滞,使人忘己,难也。始而所是,随事应变;卒而非之,终归正道也。前既未是今亦铃非,此愈损而愈益也。勤志则少变。服知,则多矜。孔子久辞世纷,未尝载其言也。受才质於大道者,圣进不足恃;复灵性以出生者,随变而任化。故其声合中和,语成文教,义利陈诸方册,岂直服人之口而已,以至奔驰师仰,使人心服,遵古循理,孰敢逆立?持此委顺世间,可以定天下之定也。吾不及彼,孔子谦辞。《庸斋口义》;勤心服事於知见,谓博学也。孔子谢去博学之事而进於道,但未尝与人言耳。才,犹性。本,始也。谓造物禀灵者,知觉之性,反归本来知觉之性,而后可以尽人生之道。呜,即言。律,即法。义利在前,而有所是非好恶,则人与我对可以服其口,未能服其心;必舍义利是非,乃可使人心服。无敢对立为件者,而后可以定天下之定理矣。庄子既称夫子之心,乃对惠子而叹曰:已乎,已乎,我安得及彼乎。敬夫子之至也。人生随年而化,贤愚所不免者。内而知虑日增,外而形貌日改,得失利害之相攻,是非成毁之变易,凡幻尘泡影修起修灭於前者,皆化也。夫子行年六十而六十化,则生道日新不滞,陈迸其居?化与人同,而受化与人异,《黄帝书》云:宇宙在乎手,万化生乎身,信哉!夫六十岁为天地枝干之一周,人生上寿之中半,更事既久,是非可定矣。然犹未知今之所是之非五十九非也,靖原其由,息在於有我,苟未至无我,犹未必六十岁之后为真是,故璩夫子亦有五十九非之叹。勤志,谓积学。服知,谓任能。夫子谢去所学所能久矣,默进此道而人不知耳。人皆受才性於造物,必能复其己灵,生道乃可长久;以至充之以学问,美之以德业。呜当律,言当法,犹云声为律,身为度。此皆由灵而出,人道可谓大备矣。及其义利陈乎前,而以己之好恶为是非,直服人之口而已。世之学者往往皆然,今夫子乃使人以心服而不敢噩从无隐范先生点句。立定天下之定,言其化之速也。已乎至彼乎,乃庄子欺服夫子之辞。   南华真经义海纂微卷之九十一竟   #1『自有』二字应倒为『有自』。   南华真经义海纂微卷之九十二   武林道士褚伯秀学   寓言第二   曾子再仕而心在化,曰:吾及亲仕,三釜而心乐;后仕,三千锺而不泊,吾心悲。弟子问于仲尼曰:若参者,可谓无所县其罪乎?曰:既以县矣。夫无所县者,可以有哀乎?彼视三釜三千锺,如观雀蚊虻相过乎前也。   郭注:县,系也。参仕以为亲,无系禄之罪。系禄以养也。养亲以适,不问其具。若能无系,则不以贵贱经怀平和恬畅,尽色养之宜矣。彼无系者,视荣禄若蚊虻乌雀之在前而过去耳。岂有哀乐於其间哉!   吕注:安时处顺,哀乐不能入,古者谓是帝之县解,则无所县者固不可以有哀也!死生亦大矣,而哀乐不能入,则视三釜三千锺如观雀蚊虻过乎前,其小大多少不足较也明矣!   疑独注:曾子为贫而仕,禄始及亲,虽三釜而心乐;后仕三千锺,亲亡,禄不及而心悲。此所以心再化也。门人以曾子能爱亲而不以禄为系累,故问仲尼。仲尼谓参之孝,爱孝也,未能忘亲,则有哀乐於胸中,岂得无系累?唯无系者可以无哀,故视锺釜如彼其轻也。言曾子未能至此。   碧虚注:心乐心悲为再化。孝心不必论贫富,侍养亦岂在厚薄?而曾子言此者,犹有蓬之心也夫。然参称至孝,秘无系禄之罪,又何有哀乎?彼视锺釜如蚊虻,则其系可解矣。   《鬳斋口义》:弟子问曾子一此言有系累之罪否?疑其前后两变,有悲喜也。既已县已,言只此悲喜便是有系;若无系,则外物过前,犹蚊虻而已。岂足悲喜乎!古人学优则仕,志在泽民,禄以代耕,期於仰事俯育而已。岂若季世之仕者,俸禄之外,槌剥取赢,极耳目口体之养,未尝过亲庭而问焉者有之。曾子三釜及亲而乐,三千锺不洎而心悲,其悲乐系亲之存亡,非系禄之厚薄也。然而心不免於再化,门人所以有问。夫子谓参於二者之问不能无所系累,亲之存亡系固不免,禄之厚薄不爻存怀可也。若无所系者,又岂有哀乎?彼视锺釜犹蚊虻耳。曾子之孝行着乎万世,仕禄三千锺则所未闻。南华寓言,亦责备贤者之意。所以勉人以孝行为重,仕禄为轻,亲之待不待,禄之及不及,一付之於分,又何所系累哉!   颜成子游谓束郭子景曰:自吾闻子之言,一年而野,二年而从,三年而通,四年而物,五年而来,六年而鬼入,七年而天成,八年而不知死,不知生,九年而大妙。生有为,死也。劝公,以其死也。有自也;而生阳也,无自也。而果然乎?恶乎其所适?恶乎其所不适?天有历数,地有人据,吾恶乎求之?莫知其所终,若之何其无命也?莫知其所始,若之何其有命也?有以相应也,若之何其无鬼邪?无以相应也,若之何其有鬼耶?   郭注:野,谓外权利。从,谓不自专。通彼。我,而与物同来者,自得也。鬼入,外形骸,天成,无所为。不知死生,所遇皆适。大妙,则善恶同。故无往而不冥,此言久而闻道,知天籁之自然;将忽然自忘,则秽累日去以至於尽耳。生而有为,则丧其生。由有为,故死。由私其生,故有为。今所以劝公者,以其死之由於私也。夫生之阳,遂以其绝述无为而忽然独尔,非有由也。然而果然,故无适无不适,而后皆适,皆适而至也。天地皆已自足,理必自终,不由於知,非命如何?不知其所以然而然,谓之命,似若有意也,故又遣命之名以明其自尔,而后命理全也。理叉有应若有神灵,理自相应,不由於故,则虽相应而无灵也。   吕注:道未始有物也,既已为物而欲复於无物,则其致虚守静非一朝之积也。野,谓忘仁义、宾礼乐。从,言心之莫逆。通,言心之彻物,即物物皆游,物物皆观矣。来,则道集之。谓鬼入,即鬼神来舍。天成云六诸本皆缺,不知死,不知生,则知止乎其所不知。大妙,则神矣。妙万物而为言,然后能体神也。生而无为,则不知有生,不知有死。生而有为,而后有死。劝之以公而无私,则不知有死矣。生而有为,死之所自,故圣人外其身而自存,以其无私能成其私,所以劝公也。原始要终,故知死生之说。始卒若环,则生阳而已,安有所自?以有为为自,亦以物性言之。其果然乎?故体道穷神者,不知有死生,恶有所适所不适?欲求之历数、人据,未始同也。又恶乎求之祸福、人事之问哉!以为无命耶?终若有所制也;以为有命耶?求其始不可得也。以为无鬼邪?而有以相应;以为有鬼耶?而无以相应。是以止於所不知而无所容心,斯得之矣。   疑独注:野,谓不文。从,谓不逆。通则不碍。物,忘我也。来,则不去。鬼入,复灵。天成,与天合德。   不知死生,圣也。大妙,神也。至於神而极矣!此学者入道之序,人生而有为以累其生,则死之所自,由私其生;故有为所以劝公者,以其死之由私耳。至於命者,大同於物,公而无私,则无死矣。生阳死阴,知死生与阴阳为一,则无自矣。果然知此理,则生不足乐,死不足哀,又於何而适不适也。历数,天之象。人据,地之器。人处两问,天地之道求之於我而已。命者,天道。鬼者,人道。始终以天道,言相应以人道,言天人交通,阴阳性命之理备矣。寄之於有无之问而疑之,是深於知道者也。   碧虚注:野,谓初心质朴。从,谓不逆他情。通,则彻理无碍。物,则同一混成。来,谓众归其德。鬼入,深造窅冥。天成,无为自然。不知死生,则有无一体。九年大妙,则数究纯阳,神化莫测也。生而有为,动之死地,为有私故劝之,从公,背公者叉以私死,其死岂无由哉?生者,强阳之气,无所自也。汝果能至於大妙乎?大妙者,无公私、生死,无适无不适,可谓至极者也!.在天成象,历数可推。在地成形,人据可知。唯我无心,孰能测之?事有有始而无终,有终而无始者,皆天命使然。相应,谓前学道九验。鬼,谓灵响有应无应。在用功之深浅,通灵之迟速也。学道虽有序,其要在乎独化。论程,则九年,而悟不出乎旦暮耳。   《鬳斋口义》:野,反朴。从,顺从。通,大彻也。物,如槁木死灰。来,谓寂寞之中,有不灭者。鬼人,纳造化於胸中。天成,与天为一也。不知死生,即无入而不自得。大妙,极玄也。自一至九,借为节次,此事非可以岁月计也。人以生为有生,执见自私也,以至公之理劝之,欲其知世问无不死之物,谓之死则有所自。求生之始无所自,既始无生,安得有死。阳,谓动之始。以死生之理如此言之,不知其果然否也。适不适,犹云然不然,要极而观,然不然未可定也。历数、人据,果可以尽天地之理乎?世问万事万变,造物主之,安得谓之无命?芒芒之初,本来无物,安得谓之有命?朝暮寒暑,时至气应,安得谓无鬼神?谦未铃福,仁未叉寿,安得谓有鬼神?此言造物不可知之意。   人生随俗凋丧,日失一日,学道者损之又损,所以求复其初。野,谓渐还质朴。从,谓顺人不失己。通,则彻理。物,则忘我。来,谓人归之。鬼入,造乎恍惚。天成,合乎自然。不知死生,则无去无来。九年大妙,则数极造微,神化莫测矣。人能以无为为宗,乃可登假乎此;而世俗耽於有为,日趋死地。劝之以公者,以其死由乎私也。碧虚照张君房校本以其下有私字绝句,私谓贵爱其生,奉养过度,本求益己,损莫甚焉。故令去之,归乎公道也。死者因生为有,自生者,从无而始,为无自生而无私,则亦无死,天不能杀,地不能埋,汝果能若是乎?由是知无以生为者,贤於贵生,又恶论其适不适耶?天有历数,可推否泰;地有人据,可考治乱。吾又何从他求哉?夫自二仪分判,几千万年生物而不知其终,非命何以立?禅物而不知其始,命从何而立?历数人据,有祸福之相应,岂无鬼神?主之天道,有时而难谌,人事有时而无准,则又疑其无鬼神也。此言造化精密难窥,唯其难窥所以为造化。但当尽人事以俟之,故向上之学,使人反究自己。天地之始终,一身灵物之隐显,尽性而至於命,明鬼而极乎神,在乎力行心契则功跻大妙,亦何待乎九年哉?   众罔两问於影曰:若向也俯而今也仰,向也括而今也被发,向也坐而今也起,向也行而今也止,何也?影曰:叟叟也,奚稍问也!予有而不知其所以。予,蜩甲也,蛇蜕也,似之而非也。火与日,吾屯也;阴与夜,吾代也。彼吾所以有待耶?而况乎以有待者乎!彼来则我与之来,彼往则我与之往,彼强阳则我与之强阳。强阳者,又何以有问乎!   郭注:运动自尔,无所稍问。自尔,故不知所以。甲似蜩,蜕似蛇,影似形而非形也,推而极之,则今之所谓有待者,卒至於无待,而独化之理彰矣。直自强阳运动,相随往来耳。无意,故不可问也。   吕注:罔两生於影,影外微阴非一,故曰叟叟。影之俯仰行止,随人而已,岂知所以哉!形之有影,犹蜩之甲,蛇之蜕,而非蜩甲蛇蜕也。影得日火则屯而显,遇阴夜则代而隐。此乃影之所待而为影,然而无情,岂知有待耶?影之所待者,日火阴夜,而不可谓之有待,况以有待者乎?以有待者,影之所自出,即形是也。以罔两无待,知影之无待;以影无待,知影之所出者亦无待;则不为形所累矣!彼来往则我与之来往,彼强阳则我与之强阳,皆非我也,又何以有问乎?   疑独注:叟叟,指众罔两。奚稍问,何必问也。凡属造物者,皆有所待而不知所以然。甲似蜩,蜕似蛇,影似形,而非蜩蛇与形也。火日有光,影之所聚;阴夜无光,影之所藏。此吾所以有待也,而况形又有所待乎?言待造化也。形来则我与之来,形往则我与之往,形强阳则我与之强阳,此皆由於独化,又何足以有问乎?碧虚注一灯一影,十灯十影,灯影既多,微阴益众,询其俯仰而止形使然耶,影,自然耶?其动静有无,皆莫知所以。影与微阴,则有形而无碍;蜩甲蛇蜕,则有质而无性。当其未蜕,止有蛇、蜩;及其已悦,甲皮固自有焉。则影也,形也,其不相因明矣;蜩也,蛇也,亦何尝顾蜕哉!世谓形生影,影生微阴,然影之生也,聚於日火,代於阴夜,於形何有?形当明而影生,似有待也;处暗而影灭,似无待也。来往运动,虽由乎彼,应之无心则在乎此。又安所致诘哉!   《鬳斋口义》:叟叟音萧,若隐若显貌。稍,犹率略。言子之所有,本不知其所以然。蜩已化而甲在,蛇已化而蜕在,盖以形之动者比蜩蛇,以影比蜕甲,亦似之而非也。物遇日火则影聚,阴夜则影代去矣。彼,指形影自谓彼,岂吾所待耶?然形之动,又有所待,故曰而况乎以有待者乎?形待强阳之气而动,我亦从之。其为强阳者,本非形之所知,汝又何问我乎?此段与《齐物论》同,但添日火强阳之说。凡天下之物有形必有影,人所共知;而影外微阴日罔两,人多不察焉。盖因影之蒙昧,而依附彷佛於其间,其阴参差迭出,故云众罔两。罔两之於形,犹七情之於心,心不官而七情纵,则反受其攻,影不明而罔两多,则反遭其问。然而影之所待,岂罔两可知?心之所冥,岂七情可立哉?此论物理相生,有若因待而或有或无。非因非待,以譬形生之始,思虑之端亦犹是也。义极精妙,昔贤所未发。夫影生於形,非日火则莫见,有若相因也。日火虽光,非形则无影,本於独化也。影之於形,行止不离,一身之至亲者,其动静有无必有主宰,世人日用而不知,则罔两之问无足怪也!《齐物论》云若有真宰而不得其朕,正明此义。所谓真宰者,即独化之主,万物万形赖之以生育运动,而因待有无之所从出也。信能反而求之,恍惚之问而见晓闻和,则独化之理明,罔两之疑释矣。强阳,谓人禀造化之气,能运动形体而掉运外物者。其聚则有,其散则零,直寄焉耳。傥知独化之主,则真我长存,彼之聚散无足问也。况景外微阴乎?   阳子居南之沛,老聃西游於秦,邀於郊,至梁而遇老子。老子中道仰天而叹曰:始以汝为可教,今不可也。阳子居不答。至舍,进盥漱巾栉,脱屦户外,膝行而前曰:向者弟子欲请夫子,夫子行不问,是以不敢。今问矣,请问其过。老子曰:而睢睢盱盱,而谁与居?大白若辱,盛德若不足。阳子居蹴然变容曰:敬闻命矣。其往也,舍者迎将,其家公执席,妻执巾栉,舍者避席,炀者避鳌。其反也,舍者与之争席矣。   郭注:睢睢盱盱,跋扈之貌。人将畏难而疏远,尊形自异,故炀者避之。去其矜夸,故与之争席。   吕注:睢盱自异,则舍者迎将之召也。老子所以叹子居形谋成光,则户外屦满之召也。伯昏所以去御寇,其趣一也。   疑独注:子居,杨朱之字。进盥漱巾栉,明其洁己。脱屦膝行,言其谦恭。睢睢盱盱,矜夸见於外。谁与汝居也,告之以圣人知白守黑,故大白若辱,不自满暇、故盛德若不足。子居闻言而悟。其往也,舍者迎将,有礼。避席,让电,言其外矜,故人致敬。及闻道而去外矜之色,故反也舍者与之争席。不示人以进,不知所以敬之也。   碧虚注:睢吁,傲慢之容。其往也,威仪盘僻,使人敬畏。其反也,视犹众庶,使人忘我也。   《鬳斋》云:睢吁,矜持,言物我未忘。尝若与人同居。家公,旅邸之主。炀,炊也。避舍、避灶,敬之也。争席,则不知有可敬,谓得老聘点化,则退然自晦,人亦视之以为常也。睢吁,自异,人谁肯与汝居耶?夫行洁白者,人将污之,故韬晦而若辱,德盛大者人将亏之,故涵养若不足,此全身之道也。今汝反此,所以为不可教。子居闻告,蹴然不安,容为之变,则其心改悔可知。故其往也,逆旅主人迎将於其家绝句,公执席,妻执巾栉,言室家通敬之。避席、避电,则众皆骇异。及其反也,舍者争席,则矫饰去而真实存,使人忘外敬之粗迹也。古之人所以入兽不乱群,入乌不乱行者,以此。是篇以寓言标题,南华老仙渡水不湿脚之意自揆。立言既多,恐后人殉迹成弊,故随步随扫其进。其寓言、重言,皆不得已而藉外论之。言,如水在,有防而不失,则其出曰出而不厌。同异、是非,各当其分,言出於无言,亦犹不言也。其然其可,则物情之去取耳。恶知其为固然固可耶?是以必至於不言则齐也。吁,世衰道微,人莫己信,不得行志当世,犹觊垂训方来,又虑无以铃后人之知,故寓於所重以取信焉。使人由寓以究其真,从缴而跻乎妙,其成功一也。至论夫子之进,随年化始是卒非,当身之是不可常也如此,况欲必信於后世乎?曾子之再仕再化,心不免乎有系而哀乐形焉,无问乎为亲为禄也。若夫闻言而悟,有若子游一年而野,至於大妙,则心日虚而道日集,所谓寓、重、卮言者,皆在过化之域矣。次论命、鬼之有无,形、影之因待,皆明造化不可致诂之妙。人能充其造化所与,而莫之夭板,则吾身之天地不可测之灵物亦犹是也。结以睢吁矜傲,人谁与居,闻命而反,舍者争席,则耳聆心悟,在片言之顷,孰谓载道而之后世无得鱼忘荃者哉?予尝阅束坡苏文公《庄子祠堂记》谓《寓篇》末当连《列御寇》篇首,而取《让王》、《盗跖》、《说剑》、《渔父》四篇,且二篇合一义或可通,而四篇遭黜无乃太甚!意其所病者,《让王》条列繁而义重复,《盗跖》訾孔子若太过,《说剑》类从横之谈,《渔父》几诋圣之语,此所以不为坡翁所取也。然《祠堂记》中尝谓庄子之言皆实予而文不予,阳挤而阴助之,则亦烛其立言救弊之本心矣。又何以赢粗为嫌!窃考《让王》等四篇,较之内外部,若有问然,其指归不失大本,盖立言者不无粗精之分、抑扬之异;或门人补续,不得其淳,所以置诸杂部之末。自可意会,无有礼。避席,让电,言其外矜,故人致敬。及闻道而去外矜之色,故反也舍者与之争席。不示人以进,不知所以敬之也。   碧虚注:睢吁,傲慢之容。其往也,威仪盘僻,使人敬畏。其反也,视犹众庶,使人忘我也。   《鬳斋》云:睢吁,矜持,言物我未忘。尝若与人同居。家公,旅邸之主。炀,炊也。避舍、避灶,敬之也。争席,则不知有可敬,谓得老聘点化,则退然自晦,人亦视之以为常也。睢吁,自异,人谁肯与汝居耶?夫行洁白者,人将污之,故韬晦而若辱,德盛大者人将亏之,故涵养若不足,此全身之道也。今汝反此,所以为不可教。子居闻告,蹴然不安,容为之变,则其心改悔可知。故其往也,逆旅主人迎将於其家绝句,公执席,妻执巾栉,言室家通敬之。避席、避电,则众皆骇异。及其反也,舍者争席,则矫饰去而真实存,使人忘外敬之粗迹也。古之人所以入兽不乱群,入乌不乱行者,以此。是篇以寓言标题,南华老仙渡水不湿脚之意自揆。立言既多,恐后人殉迹成弊,故随步随扫其进。其寓言、重言,皆不得已而藉外论之。言,如水在,有防而不失,则其出曰出而不厌。同异、是非,各当其分,言出於无言,亦犹不言也。其然其可,则物情之去取耳。恶知其为固然固可耶?是以必至於不言则齐也。吁,世衰道微,人莫己信,不得行志当世,犹觊垂训方来,又虑无以铃后人之知,故寓於所重以取信焉。使人由寓以究其真,从缴而跻乎妙,其成功一也。至论夫子之进,随年化始是卒非,当身之是不可常也如此,况欲必信於后世乎?曾子之再仕再化,心不免乎有系而哀乐形焉,无问乎为亲为禄也。若夫闻言而悟,有若子游一年而野,至於大妙,则心日虚而道日集,所谓寓、重、卮言者,皆在过化之域矣。次论命、鬼之有无,形、影之因待,皆明造化不可致诂之妙。人能充其造化所与,而莫之夭板,则吾身之天地不可测之灵物亦犹是也。结以睢吁矜傲,人谁与居,闻命而反,舍者争席,则耳聆心悟,在片言之顷,孰谓载道而之后世无得鱼忘荃者哉?予尝阅束坡苏文公《庄子祠堂记》谓《寓篇》末当连《列御寇》篇首,而取《让王》、《盗跖》、《说剑》、《渔父》四篇,且二篇合一义或可通,而四篇遭黜无乃太甚!意其所病者,《让王》条列繁而义重复,《盗跖》訾孔子若太过,《说剑》类从横之谈,《渔父》几诋圣之语,此所以不为坡翁所取也。然《祠堂记》中尝谓庄子之言皆实予而文不予,阳挤而阴助之,则亦烛其立言救弊之本心矣。又何以赢粗为嫌!窃考《让王》等四篇,较之内外部,若有问然,其指归不失大本,盖立言者不无粗精之分、抑扬之异;或门人补续,不得其淳,所以置诸杂部之末。自可意会,无烦多议,以启后疑。   南华真经义海慕微春之九十二竟   南华真经义海纂微卷之九十三   武林道士褚伯秀学   让王第一   尧以天下让许由,许由不受。又让於子州支父,子州支父曰:以我为天子,犹之可也。虽然,我适有幽忧之病,方且治之,未暇治天下也。夫天下至重也,而不以害其生,又况他物乎!唯无以天下为者,可以托天下也。舜让天下於子州支伯,子州支伯曰:予适有幽忧之病,方且治之,未暇治天下也。故天下,大器也,而不以易生,此有道者之所以异乎俗也。舜以天下让善卷,善卷曰:余立於宇宙之中,冬日衣皮毛,夏日衣葛稀;春耕种,形足以劳动;秋收敛,身足以休息;日出而作,日入而息,逍遥於天地之间而心意自得。吾何以天下为哉!悲夫,子之不知余也!於是去而入深山,莫知其处。舜以天下让其友石户之农,石户之农曰:卷卷乎后之为人,葆力之士也!以舜之德为未至也,於是夫负妻戴,携子以入於海,终身不反也。大王直父居邓,狄人攻之;事以皮帛而不受,事之以犬马而不受,事之以珠玉而不受,狄人之所求者土地也。大王直父曰:与人之兄居而杀其弟,与人之父居而杀其子,吾不忍也。子皆勉居矣!为吾臣与为狄人臣,奚以异?吾闻之,不以所用养害所养。因杖荚而去之。民相连而从之,遂成国於岐山之下。夫大王直父可谓能尊生矣!能尊生者,虽贵富不以养伤身,虽贫贱不以利累形。今世之人居高官尊爵者,皆重失之,见利轻亡其身,岂不惑哉!越人三世弒其君,王子搜患之,逃乎丹穴。而越国无君,求王子搜不得,从之丹穴。王子搜不肯出,越人熏之以艾,乘以玉舆。王子搜援绥登车,仰天而呼曰:君乎君乎!独不可以舍我乎!王子搜非恶为君也,恶为君之患也。若王子搜者,可谓不以国伤生矣!此固越人之所欲得为君也。   郭注略而不论。   吕注:三代之季,父子兄弟争有天下,更相残害,所谓,士者危身轻生以干泽,此《让王》之篇所以作也。许由、支父之徒,皆不以天下易其生者,杨雄以为先哲尧禅舜之重,则不轻於由也,所谓重者得不以其历试而后授之以天下乎?殊不知尧之所以得舜者,不在於历试,历试者与人同而已,所谓暴之於人是也。使由无避尧之意,安知其试之不如舜乎!   疑独注:忧藏乎心,谓之幽忧。支父不以天下害其生,支伯不以天下易其生,虽异乎俗而皆未能无心也。善卷,喻怀道之深;石户之农,善闭而敦本。善卷之言为己而求自全,石户则指后之为人;嫌其德未备,皆未能无所不适也。大王宣父避狄,不忍以土地而害人民,可谓能尊生矣。夫有身不能无养,有生不能无累。富贵者乐於养,养过则伤身;贫贱者迫於利,利过则累形;能免二息,乃为尊生也。王子搜避位而逃,可谓不以国伤生矣。虽不累於物,而爱民爱己之心未忘,则犹有系,未能无进。此皆圣人之绪余,非其真也。圣人之真者,忘生而生无不全,忘养而养无不至,虽为天下国家之所寄托,时适然耳。又何伤乎?   碧虚注:外天下者,众害不能干。重其生者,他物不能惑。唯畅然虚怀,则可托身於四海之上也。天地大德日生,至人之所宝贵,故不以天下易之。毳褐饘粥以自足,孰肯以物为事而丧其天真哉?是以狷介者,不肯屈於人;德厚者,乃能贵其下。劲节葆力,所以立大功;放浪不反,所以激责鄙。地所用养,养物也;物之所养,养民也;今争所养之物而害所养之民,圣人不忍为也。富贵者重,失在乎养伤身;贫贱者轻;亡在乎利累形;故为君而政息,不若退隐而自全也。   鬳斋云:幽忧之病,犹云暗疾。夫无以天下为者,可以托天下,有天下而不与也。卷卷,音权,自劳貌。葆力,勤苦用力也。尧、舜二段无结语,与前意同。用以为养,谓土地。所养,百姓也。尊生者,以身为重,物为轻,此讥当时患失之士。唯无意於君者,方可以托国,故越人欲得王子搜为君也。   褚氏管见:天生圣人,所以续道统,明人伦,赞天地,育万物也。君位之有无不与焉,然枢歌狱讼之所归有不可得而辞者,亦一时寄托焉耳。虽居万乘之尊,四海之富,而土阶茅茨,恶衣菲食,不知其势之重、位之极也。盖由得之非心,所以处之非荣,故其辞让易如脱展。夫物莫大於天下,能以天下让,无物足争矣。其胸中所存,诅可量耶?至若与之天下而不受,亦岂中无主者所能为?尧、舜大王之德,业固不待赞扬;而诸子之高节,非庄子不能尽见。徐考其辞让之语,大意不过卑物尊生,轻外重内,以乐圣人之道而恶为君之息也。且与之天下,古人犹不屑受,肯效后世矜诈恃力、悖理越分而妄求者哉!幽忧之病,按《吕氏春秋》引此章,《高诱》注云:幽隐也。《诗》云:如有隐忧是己。谓方忧身之未治,何暇治天下为,此所以异乎俗也。大王之避狄而不忍害民,王子搜逃民而恐其害己。恐害民则能爱己,恐害己则能爱民。此越人所以欲得为君,以其德着而不逃蚁慕也。若夫上德不德,民无能名,则不可得而利,不可得而害,是又超出一等矣。南华虽不尽言,其意有在於此,详后章《经》旨可见云。   韩魏相与争侵地。子华子见昭僖侯,侯有忧色。子华子曰:今使天下书铭於君之前,书之言曰:左手攫之则右手废,右手攫之则左手废,然而攫之者必有天下。君能攫之乎?昭僖侯曰:寡人不攫也。子华子曰:甚善!自是观之,两臂重於天下也,身亦重於两臂。韩之轻於天下亦远矣,今之所争其轻於。韩又远。君固愁身伤生以忧戚不得也!昭僖侯曰:善哉!教寡人者众矣,未尝得闻此言也。子华子可谓知轻重矣。   郭注略而不论。   吕注:昭僖侯能用子华之言而轻其所争,则於不以天下易生者,又其次也。   疑独注:废,谓斩断而无用。能不顾其臂以取铭而有天下乎?侯曰不取也,由是知两臂重於天下,身之於臂又重也;以韩国比天下,韩已轻矣,所争之地又轻於韩今反愁身伤生以忧戚不得,是弃其甚重争所甚轻,岂不惑哉?   碧虚注:名与身孰亲?身与货孰多;疆场废地,何苦争为?《鸿烈》解曰:杀戎马而求狐狸,援两鳖而失灵龟,断右臂而争一毫,折镆铘而竞刀锥,可谓不知轻重者也!   鬳斋云:铭,犹契约。攫其铭可以有天下,爱身者且不为之,况韩国比天下尤轻,今乃以不得为忧戚,而至於愁身以伤生,又重於失一臂矣!韩侯与魏争边境所侵之地,益无几而忧形於色,可谓於所轻者重,而所重者轻矣。魏之诸臣谏者莫听,华子入见,谏之有道焉。左攫铭而右手废,右攫铭而左手废,一利一害不可免也,在人审利害之轻重而去取之耳。侯知臂重於天下,身又重於臂,而不知韩之轻於天下,所争侵地又轻於韩,审知其轻则重者自见。侯闻谏亟悟,明轻重之当然。吁,韩侯亦贤已哉!华子亦知矣哉!   鲁君闻颜阖得道之人也,使人以币先焉。颜阖守陋闻,直布之衣而自饭牛。鲁君使者至,颜阖自对之。使者曰:此颜阖之家与?对曰:此阖之家也。使者致币,颜阖曰:恐听者谬而遗使者罪,不若审之。使者还,反审之,复来求之,则不得已。若颜阖者,真恶富贵也。故曰,道之真以治身,其绪余以为国家,其土宜以治天下。由此观之,帝王之功,圣人之余事,非所以完身养生也。今世俗之君子多危身弃生以殉物,岂不悲哉!凡圣人之动作也,必察其所以之与其所以为。今且有人於此,以隋侯之珠弹千仞之雀,世必笑之。是何也?其所用者重而所要者轻也。夫生者,岂特隋侯之重哉!   郭《注》略而不论。   吕《注》亦不详及。   疑独注:颜阖处穷而通,真恶富贵,故庄子取之。夫得道之真者,不可以生死言,故朝闻道而夕死。及其贵爱以身为天下,则圣人之逵也。丝绪之余,土草之贱,微末不足道,圣人为天下之进,出於天下之寄托,亦听之而已,故曰余事。所以之所以为,言有所动作必察其当,然后应之。隋珠弹雀,喻世人以生易富贵,弃重而就轻也。   碧虚注:绪余、土直,言去身愈远,则愈粗。圣人之治身也,虚心弱志。帝王之立功也,手鉼足纸。以立功视治身,特余身耳。颜阖知其所以之之未可也,所以为之未必也,故不受币焉。士有甘草蕾而忽富贵者,身可屈而道不可屈,其自重若隋珠,轻利禄如燕雀耳。   鬳斋云:绪余、土直以治国家天下,圣贤之论也。庄子之言如此分别,人皆谓其以精粗分两截。其意只谓知道之人不以外物累心,有天下而不与,方可以尽无为之治。但其言抑扬太过,而心实不然。绪余、土直,只就余事上生,犹云尘垢枇糠。近世判公之学真把做两截看了,以此施用,多举绪余土直之语,所以朱文公深辩正之。以珠弹雀,喻甚明当。察阖之心,真恶富贵者,超出世俗所见万万矣。惜乎不沥忱以辞,乃失诚於使者,似亦稍亏淳德。使者既造其家,又见其人而不能力致之,乃从其辞而反审无乃过淳矣乎。夫难进易退,君子之常。养愈久而植愈深,於阖固不容多议。然鲁侯渴心求贤,几何而一遇,幸遇之又交臂而失,不得与之共理大业,以跻升平,实由乎使不使之过,故申言以为戒。且天下功业宜莫大於帝王,此犹以为余事,则所谓圣人之真者,岂常流所可窥测耶?所以之、所以为,即《语》云所由、所安也。今世本恐听者谬,多者字心真以治身,治当是持。凡圣人之动作,圣字为冗。隋侯之重,侯当是珠。此章全见《吕氏春秋》,可证不韦去庄子非远,必得其真。   子列子穷,容貌有饥色。客有言之於郑子阳者曰:列御寇,至皿有道之士也,居君之国而穷,君无乃为不好士乎?郑子阳即令官遗之粟。子列子见使者,再拜而辞。使者去,子列子入,其妻望之而村心曰:妾闻为有道者之妻子,皆得佚乐,今有饥色。君过而遗先生食,先生不受,岂不命邪!子列子笑谓之曰:君非自知我也。以人之言而遗我粟,至其罪我也又且以人之言,此吾所以不受也。其卒,民果作难而杀子阳。   郭《注》略而不论。   吕《注》不详及。   疑独注:士以正行而见知,人以察实而求我,则彼之所审者确我之见知,亦无愧矣。子阳为郑国相,未尝与列子接,忽因人言而遗之粟,夫因人言而知之,铃因人言而罪之,此其所以不受也。