冲虚至德真经解 - 第 1 页/共 7 页

冲虚至德真经解 　　经名：冲虚至德真经解。宋人江遹撰。二十卷。底本出处：《正统道藏》洞神部玉诀类。（另有《四库全书》本八卷）。 　　冲虚至德真经解卷之一 　　宋杭州州学内舍生臣江遹进 　　天瑞 　　子列子居郑圃，四十年人无识者。 　　解曰：子列子，古之善为士者也。微妙玄通，其藏深矣，不可测究，故居郑圃四十年，人无识者。圃泽多贤，居四十年而无有识者，然后有以见其藏用之深，《易》所谓退藏於密。 　　国君卿大夫视之，犹众庶也。 　　解曰：德足以君国、道足以养人者，宜劳於求贤也。智足以率众者，宜哲足以知人也。国君卿大夫阮之，犹众庶，此所以为深不可识。 　　国不足，将嫁於卫。 　　解曰：国不足，年饥也。世之学列子者，以其能御风而行，妄意其不食五谷，而以吸风饮露为事，殊不知一涉乎人间世则人道之患均所不免。故其书首言此，将俾后之学者务求其道，而不行怪以骇俗也，《说符》亦曰：子列子穷容貌，有饥色。 　　弟子曰：先生往无反期，弟子敢有所谒，先生将何以教？先生不闻壶丘子林之言乎？ 　　解曰：以虚容为体，以中庸为道，兼覆万物者，壶丘子林也。此所以为子列子之师。 　　子列子笑曰：壶子何言哉？虽然，夫子尝语伯昏瞀人，吾侧闻之，试以告女。 　　解曰：列子之师壶子，相视而笑，莫逆於心。若伯昏瞀人者，年齿长而聪明衰，故壶子不得已而语之，列子得侧闻之也。《庄子》曰：知而不言，所以之天。列子之於壶子如此。又曰：知而言之，所以之人。壶子所以语伯昏瞀人以此。 　　其言曰：有生不生，有化不化。不生者能生生，不化者能化化。生者不能不生，化者不能不化。 　　解曰：天之神，地之富，圣之所以为圣，物之所以为物，一言而尽其道者，生化而已。故《天瑞》之训，首明此焉。夫形体区别，迁谢不停，此为有生有化。太易未兆，真常不变，此为不生不化。囿於有生，曰趋於化，安能生生？役於有化，终归於尽，安能化化？生者受化，彼无生者奚有於化？化者终灭，彼不化者初无起灭。纭纭之生，皆其真心之所显示，是为能生生。扰扰之变，皆其妙心之所发起，是为能化化。既已有生，则不能不生。既已有化，则不能不化。虽天地之大，日月之明，一囿於生化之域，则若有机缄而不能自已，或运转而不能自止。时变岁迁，终古不息，而况於万物乎？生者不能不生，则生生者亦不能不生生。化者不能不化，则化化者亦不能不化化。生生化化，莫穷其端，且生且化，不知其纪，是天地之所以含万物而无穷，道之所以含天地而无极也。虽然，所谓不生不化，初不可名，因有形无强为之名，是以生化者之外非更有不生不化者也，即生化而不生不化之妙寓乎其中矣。故其言曰：有生不生，有化不化。以言有生者实未尝生，有化者实未尝化。而其所以为生化，亦不在外，亦不在我，自生自化而已。观其首言有生不生，有化不化，既已尽其道矣。不得已明夫生生化化之理，终必归之自生自化也。若夫寓生化之境而顺其生化，即生化之中而不制於生化，则万物之生皆吾心之真体，万物之化皆吾心之妙用，此圣人之所以为圣，而子列子垂训之旨也。 　　故常生常化。常生常化者，无时不生，无时不化， 　　解曰：所谓常生常化者，通古今万物而为言造化之至理也。即一物以观，既化而生，又化而死。以气之暂聚者为生，则不得为常生；以形之迁灭者为化，则不得为常化。盖造化之於万物，方生则其化固不停，已死而其化犹自若。化固有常，生亦无间，如俾一物在造化之中，其生其化容秋毫之间，则生化之理或几乎熄矣。尝谓物之生死犹日之昼夜，日出为昼，日没为夜，昼安可以言生，夜安可以言灭，此所谓无时不生，无时不化也。老君《道经》首章言常道常名、常无、常有，语道而不至於常，不足以为众妙之门也。 　　阴阳尔，四时尔。 　　解曰：阴阳播而为四时，凡属乎有生之域者，随其陶运而不能自己，然而道散而为阴阳，其生化特寓於有形者尔。常生常化之妙，不即是而见之也。其曰阴阳四时尔云者，盖小之也。 　　不生者疑独，不化者往复。其际不可终，疑独，其道不可穷。 　　解曰：唯独也故能偶而应，而为群动之所属，是万物之所系而一化之所待也。然道不偶物，物自偶道，老君所谓似万物之宗，此之所谓疑独也。往复，即所谓无端之纪也。其际不可终，其道不可穷，是所以常生常化。 　　《黄帝书》曰：谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。 　　解曰：谷虚而能应，应而不藏。人之生，冲气运乎一身而出入於鼻口，有谷之象。所谓谷神者，谷之神也，以言得一，以灵妙而不可测也。谷神不死，长生久视之道也。谓之不死者，含生之类，皆命於造化，役於阴阳。其生也，不得不生，其死也，不得不死。唯人为万物之灵，虽与万物均命於造化而有生，及其既生，则有造化之所不能死者。盖吾与天地分一气而治，自守本根，故我命在我，不属天地。能常存其谷神，则其息以踵，冲和徧躯，有修身千二百岁而形未尝衰者，是虽有生而入於不死不生，而与道同久矣。故其言谷神，不谓之生而谓之不死也。玄者，天之色。牝者，地之类。飞曰雄雌，走曰牝牡，牝则至阴而能生生者也。形而上者阴先於阳，是以托言於此物之生生者为牝。谷神之生生不穷，是为玄牝，盖谷神之妙，用之於身则生身，施之於人则生人。能常存其神，则其为生岂有穷哉？其要妙若此，非玄牝曷足以命之？门以出入往来，为言谷神之在我，出入往来，间不容发。能常生而不死，则一体之盈虚消息不制於造化，而造化在我矣。天地之所以能长且久者，本於此道尔。故曰：玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，则谷神之体也。用之不勤，则存神之道也。绵绵以言弱而不绝也，一息往来乎一身之内，可谓弱矣。能常生而不死，是为不绝。夫唯绵绵，是以若存而非有非无也。用之不勤，则《孟子》所谓以宜养而无害。其为气也，不可废而不用，其用之亦不可以勤。不用则是宋人之不耘苗也，用之而勤则是宋人之揠苗也。唯用之不勤，而复能充塞乎天地之间，而谷神不死也。《道授》云：太素传者，浩然虚映景中之道言也，老君所谓谷神是也。谷神若是，所以灭生死之根而常生不死也。 　　故生物者不生，化物者不化。自生自化，自形自色，自智自力，自消自息。谓之生化，形色、智力、消息者，非也。 　　解曰：继谷神不死而言此者，能存其谷神，则即吾身之生化而有不生不化之妙，无待於生生化化，是为自生自化。由一身之自生自化则知物物皆自生自化矣。尝原生化之道，一本於自然，谓之生生化化，是二生化矣。以为自生自化，若无所缘矣。犹堕言说，盖生化之道离於言说，无有称谓，谓之生化，离道已远，必於谓之生化，亦知其非，然后为至。且万物之变，不可胜穷，等为生化尔。别而言之，则有形色智力消息之异，，将明道之赡足万物，而於小不遗，故言其别如此。 　　子列子曰：昔者，圣人因阴阳以统天地。 　　解曰：语万物之生化，必本於阴阳。要阴阳之推迁，则囿於天地。究天地之造化，则统於圣人。盖天地虽大，未离乎有形，则不能无待以统。圣人虽一化之所待也，其於天地亦不能无所因以统。其统之也，又不能不因阴阳之宜也。且天地之道，初无所待，亦不可统矣。唯天地之化，必因於阴阳而不能无所待，圣人斯得因其所因而统之矣。能因阴阳而不拂万物自然之宜，万物各得由其道而各正性命矣。夫万物听命於造化者也，得圣人而后各正性命，则造化唯圣人之从非能统天地而何统？言举此而彼从之也。近取诸身，首足象天地，呼吸犹阴阳，以直养而无害，则一身之气浩然充塞乎天地之间。莫或养之，则气马妄作而反动其心；养之而不以直，则为益生之不祥。故统一身者必本於我之直养，统天地者又在於圣人之因阴阳也。由是天地之造化虽不变於古今，圣人在上则能俾阴阳常调，日月常明，而政安平泰之俗也。故射之神人，使物不疵疠，而年谷熟。黄帝欲取天地之精以佐五谷，岂他道哉？因阴阳而已。噫，人之生也，莫不比形於天地，受气於阴阳，虽圣人亦无以异於人也。阴阳，役我者也，而圣人能因之。天地，生我者也，而圣人能统之。则谓圣人糠枇足以陶铸尧舜，信不疑矣。 　　夫有形者生於无形，则天地安从生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。 　　解曰：昭昭生於冥冥，有伦生於无形，万物皆天地之化生也。天地虽能生万物，犹未离于有形也。既已有形，则不能无自而生；如亦有生，则知其安所从生哉？莫知其所自生，则谓有形生於无形，亦不信矣。盖天地为有中之最巨，而难终穷者也，不可谓其无所从生也，莫能睹其所自生也。能即我之一身而穷其生生之理，则天地与我并生尔，又奚为而不可知哉？虽然，太初之无不可以言论也，所可言者，有而未形者尔，故自有太易而下明其序焉。所谓太易、太初、太始、太素，果何物哉？亦以夫道之自无生有者因其生出之序，拟诸形容而强为之名尔。 　　太易者，未见气也；太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。气形质具而未相离，故曰浑沦。浑沦者，言万物相浑沦而未相离也。视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也。易无形畔。 　　解曰：太者，大之甚言也。形名而降，不足以拟其大，故以太名之。易者，变通不穷之谓也。故於其未见气，则名之太易。万物同乎太初，而后各有初，有初矣而未形，故以气之始为太初。万物成象於天，而成形於地。始之为字，从女从台，胎而女，可知也。胎者，形之始也，故以形之始者为太始。到於素，则在色为未受采，虽可名以素，而色未着焉，故谓之太素，而以质之始者名之。气形质之始虽具，而其序可拟，其道犹未判也。为天，为地，为圣，为物，同乎素朴而未离，是为浑沦也。形形而无有，安可视而循声？声而无闻，安可听而知？虽然，气形质之始即具，则其去太易也远矣。然犹浑沦而未离於易，故虽不可名之太易，犹曰易也。 　　易变而为一，一变而为七，七变而为九。九变者，究也，乃复变而为一。 　　解曰：一者，水之生数。七者，火之成数。精神既具，火腾水降，坎离交济，万化由是而显矣。七又变而为九，而万物之变尽矣。九，天数之穷也，穷则变，故复变而为一。数变无穷，如环之循，此天地造化之至理也。於水言生数，於火言成数。水，物生之方；火，物盛之方。且火之生数为次二，二不能变故也。老君《德经》言：一生二，二生三，三生万物。盖言水一而火二次之，精具而神从之。天肇一於北，地耦二於南，人成位乎三，三才具而万象分矣。老君言物之生，列子言物之变，其数虽不同，莫不自一以始，而资水火之用也。由是知圣人之教，一出焉，一入焉，互明於道而已矣。 　　一者，形变之始也。 　　解曰：一之为数，虽离於道而未耦於物，故一为形变之始。天一生水，精所舍也。人之生，天一在藏，本立始也。万物之化生，皆本於天地含精，此一所以为形变之始。《庄子》谓通於一而万事毕，非以其达形变之始而然欤。 　　清轻者上为天，浊重者下为地，冲和气者为人；故天地含精，万物化生。 　　解曰：天得一而积气，故清轻而覆物。地得一而积块，故浊重而载物。肃肃出乎天，赫赫发乎地，两者交通成和，冲和气者为人。万物之化生，均於得一而不能无待於生生化化，故又天地含精而后万物化生。不曰生化而曰化生，则已而复生，以言生化之无穷也。夫人之与物，均禀阴阳之和以成若生，载若形。特言冲和气为人者，有生虽均，而万物之生则有飞潜动植之异类、羽鳞介裸 　　之异属，其於阴阳不能无偏系也，则冲和气者唯人而已。 　　子列子曰：天地无全功，圣人无全能，万物无全用。故天职生覆，地职形载，圣职教化，物职所宜。然则天有所短，地有所长，圣有所否，物有所通。何则？生覆者不能形载，形载者不能教化，教化者不能违所宜，宜定者不出所位。故天地之道，非阴则阳；圣人之教，非仁则义；万物之宜，非柔则刚。此皆随所宜而不能出所位者也。 　　解曰：论天地圣人之道，则无不该也，无不徧也；语天地圣人之用，则既已降本流末，囿於形变之中，而各有所职矣。故天能天而不能地，地能地而不能天；圣宜通而有所否，物宜否而有所通。以阴阳求天道，。则千岁之日可坐而致，以仁义求圣人之教，则帝王之功可端拜而议；以柔刚求万物，则扰扰之变可一二以数。盖一丽於形，则必不能出其宜定之位也。虽然，不违其宜，万物之微亦各有妙用。求其备，天地之大无全功。能常即其宜定之位而不逆其自然之性，则物物皆与天地同功。虽万变之殊，莫不融会於一政矣。 　　故有生者，有生生者，有形者，有形形者；有声者，有声声者；有色者，有色色者；有味者，有味味者。生之所生者死矣，而生生者未尝终；形之所形者实矣，而形形者未尝有；声之所声者闻矣，而声声者未尝发；色之所色者彰矣，而色色者未尝显；味之所味者尝矣，而味味者未尝呈。 　　解曰：经曰：无无有无，有有无有。盖所谓有无者，非以有为有也，非以无为无也。由不有中有，不无中无，即有是无，即无是有，故有生者，有生生者。非生故有，非生生故无，有生不离於生生，生生不外乎有生。其有不有，其无不无。形声色味，亦莫不若是矣。是故不有形色声味，则无无之化不显，不有生生形形声声色色味味者，则有有之物不运。由是有生不可以言徼，生生不可以言妙，故形声色味虽有物之至粗，始终相续，其生不穷，资於人者无已也。且形色声味一体，固足以兼之，所以屡言之者，万物之生固有偏於声色臭味者矣。言此以明含生之类，情与无情，无非运於无为之职也。 　　皆无为之职也。能阴能阳，能柔能刚，能短能长，能圆能方，能生能死，能暑能凉，能浮能沉，能官能商，能出能没，能玄能黄，能甘能苦，能膻能香。无知也，无能也，而无不知也，而无不能也。 　　解曰：道常无为，而无不为。无为之职，即万变之宗主，而《庄子》所谓真宰也。夫唯无为，则不拘於阴阳，不制於柔刚，非方非体，不死不生，不丽於时，不着於物，不属於声色，不主於臭味。出气物，包形神，万物皆资其用，而我初不离此，所以无不知，无不能。老君所谓其用不可既也，是以职教化者必本於无为。 　　子列子适卫，食於道，从者见百岁髑髅，攓蓬而指，顾谓弟子百丰曰：唯子与彼知而未尝生未尝死也。此过养乎？此过欢乎？种有几：若鼃为鹑，得水为继，得水土之际，则为鼃蠙之衣。生於陵屯，则为陵舄。陵舄得郁栖，则为乌足。乌足之根为蛴蟾，其叶为胡蝶。胡蝶胥也，化而为虫，生灶下，其状若脱，其名曰鸟句掇。鸟句掇千日，化而为鸟，其名曰乾余骨。乾余骨之沫为斯弥。斯弥为食酰颐辂。食酰颐辂生乎食酰黄軦。食酰黄軦生乎九猷。九猷生乎瞀芮，瞀芮生乎腐蠸。羊肝化为地皋，马血之为转磷也，人血之为野火也。鹞之为鹯，鹯之为布谷，布谷久复为鹞也。燕之为蛤也，田鼠之为鹑也，朽瓜之为鱼也，老韭之为苋也，老羭之为猨也，鱼卵之为虫。亶爰之兽自孕而生曰类。河泽之鸟视而生曰鶂。纯雌其名大腰，纯雄其名穉蜂。思士不妻而感，思女不夫而孕。后稷生乎巨迹，伊尹生乎空桑，厥昭生乎湿，酰鸡生乎酒。羊奚比乎不笋，久竹生青宁。青宁生程，程生马，马生人，人久入於机。万物皆出於机，皆入於机。 　　解曰：髑髅至於百岁，其游魂之所之，更而为人，亦已百岁而死矣。若化为物，则其更死更生，其化抑不可胜计矣。而为空髑髅者，方且髐然有形，则游魂所更之化亦已众矣。列子者，独悟一身之妙，而髑髅既更百岁之变，故列子指之曰：唯子与彼知而未尝死未尝生也。列子於是即其尝所见闻而知其种者托问於百岁髑髅，以明万物之变也。夫万物之生，或以情而生，或以想而有。因湿而生者，以合而感；由化而成者，以离而应。情想合离，更相变易。或以有情而化无情，若鼃之为陵舄；或以无情而化有情，若瞀芮生乎腐蠸；或以小而化大，或以大而化小。燕之为蛤，则飞者更潜；鼠之为鹑，则走者更飞。相视而化有，若河泽之鸟；自孕而生有，若鹯猨之兽。或一种而异化，若鸟足之为蛴蟾，为胡蝶，若鼃之为继，为鼃蠙之衣，为陵舄，其不同如此。其间若后稷生乎巨迹，尤化之特异，诗之所称，为可考者。要之，情与无情，或大或小，皆出入於机而均舍至理，无以相易也。所谓机者，果何物哉？万物若之何而出入哉？《素问》曰：出入废则神机化灭。盖万物之成败倚伏，生乎动，动而不已则变化作矣，故非出入则无以为生长壮老矣。然而出入虽异，其机则一；出入虽徼，其机则妙。机由出入而显，出入得机而运，不可谓出入为机也，亦不可离出入而求机也。一出一入，而神机默运矣。《易》以知机为神者，意以此欢？《黄帝书》曰：天性，人也；人心，机也。而此书言万物之出机入机，亦特言人久入於机，岂不以人为万物之灵？故举以该之欤。 　　冲虚至德真经解卷之一 　　冲虚至德真经解卷之二 　　宋杭州州学内舍臣江遹进 　　天瑞 　　《黄帝书》曰：形动不生形而生影，声动不生声而生响，无动不生无而生有， 　　解曰：寂然不动，常无观妙，常有观徼。徼妙并观，了不相涉。有感而动，则无不能。常无必入於有，有不能常有，必入於无，自然之运。，莫之能御矣。夫形声之於影响，未为无也，然处阴以休影响，久而声消，终亦必无而已矣。以夫无之不可以言生也，故言形声影响以托无也。《庄子》曰：万物以形相生。此以为不生形者，盖形虽相生，实非形能自生。有生生者，自无而生之尔。 　　形，必终者也，天地终乎？与我偕终。终进乎？不知也。道终乎本无始，进乎本不久。 　　解曰：有则有尽，故有形必终。天地与我均囿於形，既已明其安从生，则亦宜知其终与否也。体道者谓天地与我并生，则其终也必与我偕终。终进乎？不知，是未始有终也。以夫天地与我犹不离形，故其言止於不知而已。若夫道，则离於形生而无始无终矣。始与终，为对者也，道本无始，安见其终也？久与近，为对者也，道本不久，安见其尽也？ 　　有生则复於不生，有形则复於无形。不生者，非本不生者也；无形者，非本无形者也。生者，理之必终者也。终者，不得不终，亦如生者之不得不生。而欲但其生，尽其终，惑於数也。 　　解曰：本不生者，初无生灭；本无形者，初无聚散。有生矣，则必复於不生；有形矣，则必复於无形。消息盈虚，自然之数也。生也，数起不得不生；死也，数穷不得不终。生死之去来，弗由我矣。惑者乃复认其缘尘之体，以为我蕲於久生而不死，斯不识夫固然之理矣。 　　精神者，天之分；骨骸者，地之分。属天清而散，属地浊而聚。精神离形，各归其真，故谓之鬼。鬼，归也，归其真宅。黄帝曰：精神入其门，骨骸反其根，我尚何存？ 　　解曰：人之生也，百骸、九窍、六藏赅而存焉，缘气暂聚，初非我体，清轻属天，浊重属地。逮其终也，精神离形，暖触斯散，动转自息，清还於天，浊还於地，各归其真，所谓我者，尚复何存？所贵乎道之善吾死者，以於物物各归其真之时，而不丧其我也。於斯而不亡我之所存，则制命在我，而造化不能沉沦矣。孔子曰：朝闻道，夕死可矣。孟子曰：寿夭不贰。颜回曰：回坐忘矣。皆此道也。 　　人自生至终，大化有四：婴孩也，少壮也，老耄也，死亡也。其在婴孩，气专志一，和之至也，物不伤焉，德莫加焉；其在少壮，则血气飘溢，欲虑充起，物所攻焉，德故衰焉；其在老耄，则欲虑柔焉，体将休焉，物莫先焉，虽未及婴孩之全，方於少壮，间矣；其在死亡也，则之於息焉，反其极矣。 　　解曰：人生之属乎造化也，新新不停，念念迁谢，举其大较，则有四焉。其序自然，不为贵贱而加损也。尝考德之与形，内外不相及矣。人之生也，其德之盛衰乃与形体相为消长，其理果安在哉？盖人之生，气之聚也。气专於婴孩，溢於少壮、休於老，息於死。夫或不能存我，而志不足以帅气，则内之所存几何而不为物流转？方生则唯化所役，已死则唯化是变，不知何时而已也。唯体道者能转物而不转於物，虽亦顺化之变而不迁流於造化。其在婴孩，与人同其专一；至於少壮老耄也，终不失其赤子之心。虽有死也，适所以遂其寂静之常乐尔，是所谓之於息而反其极矣。 　　孔子游於太山，见荣启期行乎郕之野，鹿裘带索，鼓琴而歌。孔子问曰：先生所以乐，何也？对曰：吾乐甚多，天生万物，唯人为贵，而吾得为人，是一乐也；男女之别，男尊女卑，故以男为贵，吾既得为男矣，是二乐也；人生有不见日月、不免租褓者，吾既已行年九十矣，是三乐也。贫者，士之常也；死者人之终也。处常得终，当何忧哉？孔子曰：善乎，能自宽者也。 　　解曰：所谓荣启期者，荣则英而不实，启则开以有接。揽道之英荣，形开而接物，期於趋当生之乐，而不造夫道之根深蒂固者也。此其所以以处常得，终为乐也。盖所贵乎道者，岂唯生之独乐哉？盖将以善吾死也。若夫人者，虽不汩欲於利害之涂，而无中道之夭，亦已异乎俗矣，语其闻道则未也。是所谓善自宽以为乐，非真乐之无所不乐也。 　　林类年且百岁，底春被裘，拾遗穗於故畦，并歌并进。孔子适卫，望之於野，顾谓弟子曰：彼叟可与言者，试往讯之。子贡请行，逆之垄端，面之而叹曰：先生曾不悔乎，而行歌拾穗，林类行不留，歌不辍。子贡叩之不已，乃仰而应曰：吾何悔耶？子贡曰：先生少不勤行，长不竞时，老无妻子，死期将至，亦有何乐而拾穗行歌乎？林类笑曰：吾之所以为乐，人皆有之，而反以为忧。少不勤行，长不竞时，故能寿若此；老无妻子，死期将至，故能乐若此。子贡曰：寿者人之情，死者人之恶。子以死为乐，何也？林类曰：死之与生，一往一反。故死於是者，安知不生於彼？故吾知其不相若矣，吾又安知营营而求生非惑乎？吾又安知吾今之死不愈昔之生乎？子贡闻之，不喻其意，还以告夫子。夫子曰：吾知其可与言，果然；然彼得之，而不尽者也。 　　解曰：少而勤行，以名誉导其前也。长而竞时，以利歌汨於外也。不羡名故不动行，不徇财故不竞时。内无名利之徇，外无妻子之累，既佚於老，将之於息，知既死之暂往，谓求生之为惑，此林类之所乐也。子贡方且悦生而恶死，安足以得此人之心哉？虽然，林类以死期将至为乐，亦未为道也。得道者，泊然无心於生死，其於死生，废而任之而已，奚遽忧乐於其间哉？孔子以谓得之而不尽者，其不在兹乎？又其以营营而求生为惑，亦其所得也；谓今之死为愈於昔之生，亦其所未尽也。所谓林类者，野外谓之林，以言违物离人，处乎广莫之乡，而类圣人之道者也。是所以以死为乐，得之而不尽也。 　　子贡倦於学，告仲尼曰：愿有所息。仲尼曰：有生无所息。子贡曰：然则赐息无所乎？仲尼曰：有焉尔。 　　解曰：子贡，居言语之科者也，闻夫子语林类之可与言者，於是始悟贤於辩之为非，将求为道之日损，故告於仲尼愿有所息也。殊不知有生之委运於大化，其序为不可紊。方其劳我以生，安得有夫息？虽然，为子贡者亦易悟矣，一闻孔子之言，则知君子之息、小人之伏也。故孔子许之曰：赐，汝知之矣。 　　望其圹，睪如也，宰如也，坟如也，鬲如也，则知所息矣。 　　解曰：睪如、宰如、坟如、鬲如，则以言圹之所象不同，以人之贵贱异等也，同之於息而已。 　　子贡曰：大哉死乎。君子息焉，小人伏焉。仲尼曰：赐，汝知之矣。人胥知生之乐，未知生之苦；知老之惫，未知老之佚：知死之恶，未知死之息也。晏子曰：善哉，古之有死也。仁者息焉，不仁者伏焉。 　　解曰：息，犹气之息一往而一来。伏犹胜物而伏之，其动止有制之者矣。君子之息，虽化而不亡；小人之伏，昧然而趋化。君子者，仁之成名，小人反是。故晏子亦曰；仁者息焉，不仁者伏焉。老氏之宝以慈为先。超死生之域者，莫先於能仁而博爱，是以言君子之仁。 　　死也者，德之徼也。古者谓死人为归人。夫言死人为归人，则生人为行人矣。行而不知归，失家者也。一人失家，一世非之；天下失家，莫知非焉。 　　解曰：人生世间，如物逆旅，要必有所归宿，古无以易此也。世之贪生失理者众，而蚤悟其理者希。众寡相倾，行非为是，终莫之觉。列子言此，亦不以一人而非一世也，直欲齐死生於一贯尔。 　　有人去乡土，离六亲，废家业，游於四方而不归者，何人哉？世必谓之为狂荡之人矣。又有人锺贤世，锺贤世，宜言重形生。矜巧能、修名誉，夸张於世而不知己者，亦何人哉？世必以为智谋之士。此二者，胥失者也。而世与一不与一，唯圣人知所与，知所去。 　　解曰：狂荡之人则以去乡土而废其家业，智谋之士则以修名誉而夸张於世。彼其所为狂荡也，则俗谓之小人；彼其所徇智谋也，则俗谓之君子。殊不知狂荡之去乡离亲特废其家业，而智谋之残生损性乃离其性宅，又乌取君子小人於其间哉？《庄子》谓臧壳之挟策读书，博塞以游为均於亡羊，即此所谓二者之胥失也。《列子》继此言贵虚之道，以虚静为得其居，取与为失其所，则圣人之所与所去可知也已。 　　或谓子列子曰：子奚贵虚？列子曰：虚者无贵也。子列子曰：非其名也，莫如静，莫如虚。静也虚也，得其居矣；取也与也，失其所矣。事之破石为而后有舞仁义者，弗能复也。 　　解曰：虚静者，万物之本也。虚故足以受韦实，静故足以应韦动。虚静在我，则万变虽起而吾心常寂，万态虽殊而吾心常彻，此应物之本也。故曰：莫如静，莫如虚。虚而能容，静而常寂，周旋变故，不出性宅，是为得其居也。有所取则不虚矣，有所与则不静矣，取与交战，耳目外徇，火驰而不反，斯失其所矣。所即其居之所也，与老君所谓不失其所者久之所同意。既失其所，方且鼓舞仁义於物之凋残亏丧之后，是殆智谋之士所以夸张於世者尔。彼则自伤其性矣，又焉能便人复其初乎？ 　　粥熊曰：运转亡已，天地密移，畴觉之哉？故物损於彼者盈於此，成於此者亏於彼。损盈成亏，随世随死。往来相接，间不可省，畴觉之哉？凡一气不顿进，一形不顿亏，亦不觉其成，不觉其亏。亦如人自世至老，貌色智态，亡日不异；皮肤爪发，随世随落，非婴孩时有停而不易也。间不可觉，俟至后知。 　　解曰：物与化为体，体随化而迁。百年之间，大化有四，复於其中，时变岁迁，日改月化。虽一息之顷，呿吟前后，新故不同。譬彼风之击水，前波非后波；灯之在缸，前焰非后焰。俯仰之间，己形万变。昧者潜移於造化，但睹夫己形之陈迹，而不知大化之密运，於物之成而乐其成，不知亏之之理已运矣。於事之亏而睹其亏，不知成之之理已进矣。杨子於《元经》言月阙其博不如开明于西，盖言造化之密移、成亏之迭进也。求之於身，百年之役，颜色智态皮肤爪发无田不异，亦已明甚，奈何其不自悟耶？此《庄子》藏舟於壑之义也。子在川上曰：逝者如斯夫。盖明此也。 　　杞国有人忧天地崩坠，身亡所寄，废寝食者。又有忧彼之所忧者，因往晓之，曰：天，积炁尔，亡处亡炁。若屈伸呼吸，终日在天中行止，奈何忧崩坠乎？其人曰：天果积炁，日月星宿，不当坠耶？晓之者曰：日月星宿，亦积炁中之有光耀者，只使坠，亦不能有所中伤。其人曰：奈地坏何？晓者曰：地积块尔，充塞四虚，亡处亡块。若躇步跐蹈，终日在地上行止，奈何忧其坏？其人舍然大喜。晓之者亦舍然大喜。长庐子闻而笑之曰：虹蜺也，云雾也，风雨也，四时也，此积炁之成乎天者也；山岳也，河海也，金石也，火木也，此积形之成乎地者也。知积炁也，知积块也，奚谓不坏？夫天地，空中之一细物，有中之最巨者，难终难穷，此固然矣；难测难识，此固然矣。忧其坏者，诚为大远；言其不坏者，亦为未是。天地不得不坏，则会归於坏。遇其坏时，奚为不忧哉？子列子闻而笑曰：言天地坏者亦谬，言天地不坏者亦谬。坏与不坏，吾所不能知也。虽然，彼一也，此一也。故生不知死，死不知生；来不知去，去不知来。坏与不坏，吾何容心哉？ 　　解曰：号物之数，谓之万人处一焉，此其比万物也，不似毫末之在於马体乎？则人之一身寄於天地之间，微亦甚矣。又况天穹隆而位乎上，经为日月，纬为星辰，而万物覆焉。地磅礡而位乎下，结为山岳，融为江河，而万物载焉。天之长，地之久，有非人之所能俄而测度者。杞国之人乃有忧其身之无所寄而至於废寝食者，岂天地之大不足以容其身哉？亦其人无以自容尔，曷亦不思自有天地至于今也，更死更生，不可胜纪，奚独至汝而忧之哉？其忧之者固悲人之自丧者也，而忧彼之所忧者则又悲夫悲人之悲者。既已忧之矣，而又以物理之鄙近者更相喻晓而舍然大喜。噫，天长地久，何多寡於斯人，而斯人奚遽以妄心而忧喜於其间哉？长庐子闻而笑之，亦似是矣。其言天地为空中之一细物，有中之最巨，理无以易矣。且曰：遇其坏时，奚为不忧哉？是得之而不尽者也。盖成理所在，无往不一，或彼或此，终无有二，以二致一，无有别一。明夫一之不二，则生死去来各不相知。寓形宇内，饮天和，食地德，泰然终其身而已矣，奚用知其坏与不坏哉？此长庐子所以又见笑於子列子也。 　　舜问乎烝《庄子》作丞。曰：道可得而有乎？曰：汝身非汝有也，汝何得有夫道。舜曰：吾身非吾有，孰有之哉？曰：是天地之委形也。生非汝有，是天地之委和也。性命非汝有，是天地之委顺也。孙子非汝有，是天地之委蜕也。故行不知所往，处不知所持，食不知所以。天地强阳，气也，又胡何得而有耶？ 　　解曰：道之与我，异名同实，即道即我，无有差殊。有无二境，虚实相形，如可得而有，亦可得而无矣。道不离我，安得复有天道，道可得而有，是道与我为二也。舜之问乎丞，盖将以道擅而有之於吾身也。吾之一身，天地疆阳，气之所积尔，暂聚。复散，曾非我有，安可以有道哉？究观吾之一身，天命而为性，有性斯有生，有生斯有身。性命出於天地之一委顺，有生出於天地之委和，是身出於天地之委形，至於孙子抑远矣，是天地之委蜕尔。故或行，或处，或味，常因於彼而我曾不知，是以欲知其身，顾若影则知之矣。身之於我，犹影之於形也，彼强阳则我与之强阳。强阳者又胡可得而有耶？，老君谓：吾有大患，为吾有身。盖将反於未生无身而同於道也。舜，古之大圣人也，而乃问道乎丞者，盖舜不得已而临莅天下，继尧之后，明德所自而始，既已离於道矣。故其托言如此，丞，即以道佐人主者。 　　齐之国氏大富，宋之向氏大贫。自宋之齐，请其术。国氏告之曰：吾善为盗。始吾为盗也，一年而给，二年而足，三年大壤。自此以往，施及州闾。向氏大喜，喻其为盗之言，而不喻其为盗之道，遂踰垣凿室，手目所及，亡不探也。未及时，以脏获罪，没其先居之财。向氏以国氏之谬己也，往而怨之。国氏曰：若为盗若何？向氏言其状。国氏曰：嘻，若失为盗之道至此乎？今将告若矣。吾闻天有时，地有利。吾盗天地之时利，云雨之滂润，山泽之产育，以生吾禾，殖吾稼，筑吾垣，建吾舍。陆盗禽兽，水盗鱼鳖，亡非盗也。夫禾稼、土木、禽兽、鱼鳖，皆天之所生，岂吾之所有？然吾盗天而亡殃。夫金玉珍宝，谷帛财货、人之所聚，岂天之所与？若盗之而获罪，孰怨哉？向氏大惑，以为国氏之重罔己也，过东郭先生问焉。东郭先生曰：若一身庸非盗乎？盗阴阳之和以成若生，载若形；况外物而非盗哉？诚然，天地万物不相离也，仞而有之，皆惑也。国氏之盗，公道也，故亡殃；若之盗，私心一也，故得罪。有公私者，亦盗也；亡公私者，亦盗也；公公私私，天地之德。知天地之德者，孰为盗耶？孰为不盗耶？ 　　解曰：《黄帝书》曰：天地，万物之盗；万物，人之盗：人，万物之盗。三盗既宜，三才既安。盖天施地生，役万物之力以更相变化，万物之生资人力以成其生育，人之生资万物以为养。天地无全功，圣人无全能，万物无全用。即其所不全而假於外，岂非其盗耶？故凡非其有而取之者，皆盗也。奚必手目所及无不探而后为盗哉？然而天地之生化也无穷，万物之生於天地也无极，人以私意力取而仞有者有限。国氏之盗天地。公道也，故可以大壤而施及州闾，向氏盗人之聚敛，私心也，彼既以私心而聚敛之矣，汝又从而利之，宜其获罪并与其先居之财而没之也。虽然，以有公与私为盗则无公与私，宜非盗矣。盖一犯人之形而身非我有，安往而非盗哉？虽无心於公私，奈何其不能逃於形体也？且盗一也，公道之盗既已异乎私心，而免人道之患矣。无公私之为盗，虽未能忘形体，亦异夫公道者之贵生爱身也。若夫天地之德，则不有心於为公也，任万物之自公。不有心於无私也，任万物之自私。语至於此，则万物之盗於人，人之盗於万物，不乃为天地大盗积者乎？天地生化万物，始终於此。故《天端》至此而终焉。尝试论之，一兔适於野，百人逐之，而人弗非也。暨乎一童子得之，虽有壮者力抗百夫，扶手而不敢取。何则？名分定也。悠悠之生，以多骈旁枝之心自私於天地之间，若彼逐兔之流画为分，守其有，得之於适然者，真以为己有也；莫之得者，亦以为真彼之所有也。由是贪多务得，封殖名利，终身欣玩，唯恐人之已窥，庸讵知吾身之亦盗哉？噫，天地之生万物，非天地之道也，以夫其生无方，其化无穷，使人盗之，家富而无殃。况天地之道浑沦广博，苟能得之，则其富可胜道哉。 　　天端解 　　六经皆载道而之后世者也。寓精神之妙於形名度数之间，寄心术之微於仁义礼乐之际。其显也，虽匹夫匹妇之愚亦与能焉。其妙也，虽圣人之智有所不与知焉。其可能者，以其言近也。其不可知者，以其指远也。经之所传，皆如此矣。六经之外，其立言着书，博极妙道之行，敛道之散而一之，落其华而实之，辩物复性，志静事简，表里六经之训者，莫备乎老列庄子之书。夫三至人之经，虽均传妙理，而其立言之旨互明，於道抑可得而言矣。老君九九之篇，明道德之旨归，才数千言，究观其始终，以可道为非道，谓上德为不德，以圣道为不争。虽言圣人应世之道，盖未尝及於羲皇之君；虽着万物生化之理，亦未尝及於动植之物。此老君之经所以为至妙而约也。至於庄子之书，以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。共书连犿而无伤，其辞諔诡而可观，老君之约得《庄子》而其道益明矣。若夫列子之教，元妙亦在於老君之道德，諔诡亦有於庄子之寓言，廓明老君之要妙，而不为庄子之曼衍。三经之旨同归於道，而列子之训适居其中。必明乎此，而后可以读列子之书也。夫道果何物也？妙而不可知者是也。所谓妙者，非曰虚无无为故妙也。以其行於万物之上而不可测知故妙尔。大哉道。元资育万物，其自然必以生化为先，其范成必以阴阳为原，是以此经首明天瑞之生化也。天者莫为之道，瑞者合验之物，谓之天瑞，自然之符也。尝原生化之道，非离物而能明，非即物而能尽，即物则不足以言生化，以生化不尽於有为也；离物则无以显其生化，以生化不住於无为也。其言曰：有生不生，有化不化。不生不化者本於天之自然，有生有化者有若瑞之合验，生化之道尽於此矣。爰自太易既有，而太初继之，太始见而太素兆焉，气形质之始既具，斯可名於易。易变而为一，一为形变之始，冥冥之中，其序已无毫厘之素矣。既已堕於形变，则清浊异源，天地奠位，人冲其和，物含其精。天地虽大，其道可符於阴阳；圣道虽妙，其教可验於仁义；万物虽多，其变可合以柔刚。故一范人之形，未有能逃造化之变者。至若万物之出机入机，有情无情，更相变易，可谓妙矣。化已一定，则亦不能紊其自然之符矣。故均乌足之所化也，为蛴蹧则不能为胡蝶；均鼃之所化也，为鹑则不能为继。生化之理，其符如此，宜其杞国之人睹有形之必终。观天地之昭然有物，是致区区之过计也。且所谓自然之符者，其始也，必有所自而生；其生也，必有宜定之位；其终也，必有所由以复，始而必终，终而复始。一、七、九之变，循环而无端，此生化之理所以终古不息也。尝谓物之无知，沉沦於造化，固其宜也。人为万物之灵，虽未免乎生化，亦有不生不化之理备於我。曷不思所以反身而诚？奚为甘心於造化之域与彼万物同其转徙哉？列子之训，盖将俾学者即生化之中而明生生化化之妙，顺生化之符而不制於生化尔。故篇终托言舜之问道乎丞，以袪有生之累也。犹以为未也，直以吾乎一身谓为天地之盗。虽天地之盗，虽天地生化亦谓之为盗。盗，人之所共恶也，而我乃以盗而成。若生载若形，则之人也，奚以贵生爱身而犯人之所恶哉？故《天瑞》至此而终焉。 　　冲虚至德真经解卷之二竟 　　冲虚至德真经解卷之三 　　宋杭州州学内舍生臣江遹进 　　黄帝 　　黄帝即位十有五年，喜天下戴己，养正命，娱耳目，供鼻口，焦然肌色皯黣，昏然五情爽惑。又十有五年，忧天下之不治，竭聪明，进智力，营百姓，焦然肌色皯黣，昏然五情爽惑。黄帝乃喟然赞曰：朕之过淫矣。养一己其患如此，治万物其患如此。 　　解曰：生理贵於肆任，有心於养一己，则必蹈其息矣。百姓谓我自然，有心於治万物，亦必蹈其患矣。是故娱耳目，供鼻口，而有欣欣之喜，是不恬也；竭聪明，进智力，而有戚戚之忧，是不愉也。不恬不愉，非德也。虽养身治物之不同，忧喜之有异，其於残生伤性均也。残生故焦然肌色皯黣，伤性故昏然五情爽惑。夫合十有五年而一世成矣。忧喜居半，外以瘁形，内以伤性，亦何生之乐哉？一此黄帝所以叹其过之深而思求至道也。 　　於是放万机，舍宫寝，去直侍，彻钟悬，减厨膳，退而闲居大庭之馆，斋心服形，三月不亲政事。昼寝而梦，游於华胥氏之国。 　　解曰：放万机则不与接构；合官寝则周行而不殆；去直侍则独立而不改；彻钟垂、减厨膳则无耳目鼻口之娱，闲居大庭之馆则优游而寓乎广居；斋心服形则聪明智力不用；三月不亲政事则寂然不动；历时变而不迁；昼寝而梦则形不与物接而昭然与神会也。华胥氏之国，神之所寓也。强为之名而无有实，非体性抱神者不能游也。故黄帝梦之所游者如此。 　　华胥氏之国在弇州之西，台州之北。不知斯齐国几千万里；盖非舟车足力之所及，神游而已。 　　解曰：西北为天地之奥、内照之元门，故托以华胥氏之国所在。虽强为之名，而寓之於方实，非方之所能制，数之所能拘。故曰：不知斯齐国几千万里，神游而已。 　　其国无师长，自然而已。其民无嗜欲，自然而已。不知乐生，不知恶死，故无夭殇；不知亲己，不知疏物，故无爱憎；不知背逆，不知向顺，故无利害；都无所爱惜，都无所畏忌。入水不溺，入火不热。斫挞无伤痛，指擿无痟痒。乘空而履实，寝虚若处床。云雾不碍其视，雷霆不乱其听，美恶不滑其心，山谷不踬其步，神行而已。 　　解曰：语有之曰：人不衣食，君臣道息。其国无师长，其民无嗜欲，以此而已。且国无师长，不以无欲治之民而然也，自然而已。民无嗜欲，亦不以有善治之君而然也，自然而已。道至於自然，则世俗之所谓欲恶、亲疏、逆顺、爱畏都忘之矣，又奚有夭殇之患、爱憎之情、利害之择哉？即是可以入水火，忘痟痛，乘空如实，处实若虚，视听洞彻，其心不滑，其行不踬也。真空不空，乘空有似乎真而非真也，故言若履实。真虚非虚，寝虚有似乎虚而非真虚也，故言若处床。非天下之至神，其孰能与於此？古之真人，其寝不梦，其觉无忧。黄帝，古之辩觉梦者，然则华胥之游，彼直真梦者矣。其托之梦，非以循斯须故然耶。