御纂周易折中 - 第 14 页/共 81 页

程传 无妄者，至诚也。至诚者，天之道也。天之化有万物，生生不穷，各正其性命，乃无妄也。人能合无妄之道，则所谓“与天地合其德”也。《无妄》有大亨之理，君子行无妄之道，则可以致大亨矣。《无妄》，天之道也，卦言人由无妄之道也。“利贞”法无妄之道，利在贞正，失贞正则妄也。虽无邪心，苟不合正理，则妄也，乃邪心也。 　　故有匪正，则为过眚。既已无妄，不宜有往，往则妄也。 　　集说 《朱子语类》云：《无妄》一卦，虽云祸福之来也无常，然自家所守者，不可不利于正，不可以彼之无常，而吾之所守亦为之无常也，故曰“无妄，元亨利贞，其匪正有眚”。 　　问：虽无邪心，苟不合正理，则妄也。既无邪，何以不合正？曰：有人自是其心全无邪，而却不合于正理。如贤者过之，其心岂曾有邪？却不合正理，佛氏亦岂有邪心者？邱氏富国曰：唯其无妄，所以无望也。若其处心未免于妄，则尤道以致福，而妄欲徼，福非所谓无望之福；有过以召灾，而妄欲免灾，非所谓无望之灾。此皆未免容心于祸福间，非所谓无妄也。若真实无妄之人，则纯乎正理，祸福一付之天，而无苟得幸免之心也。 　　胡氏炳文曰：朱子解《中庸》诚字，以为真实无妄之谓；此解《无妄》，则以为实理自然之谓。自然二字，已兼无所期望之意矣。 　　胡氏居仁曰：无妄，诚也。诚，天理之实也。圣人只是循其实理之自然，无一豪私意造为。故出乎实理无妄之外，则为过眚。循此实理无妄而行之，则吉无不利。不幸而灾疾之来，亦守此无妄之实理，而不足忧。卦辞爻辞皆此意。 　　初九，无妄，往吉。 　　本义 以刚在内，诚之主也。如是而往，其“吉”可知。故其象占如此。 　　集说 兰氏廷端曰：初则当行，终则当止，行止适当则无妄，不妄则“吉”。《无妄》之初，当行者也，故“往”则有“吉”。《无妄》之终，当止者也，故行则有眚。 　　胡氏炳文曰：《彖》曰：“刚自外来而为主于内”，《本义》于此曰：以刚在内，诚之主也。主字最有力。盖妄者，诚之反也，诚之主如此，妄自然无矣。如此而往，其吉固宜。 　　何氏揩曰：此爻足蔽《无妄》全卦。震阳初动，诚一未分，是之谓《无妄》。以此而往，动与天舍，何不吉之有？六二，不耕获，不苗畲，则利有攸往。 　　本义 柔顺中正，因时顺理，而无私意期望之心，故有“不耕获，不菑畲”之象。 　　言其无所为于前，无所冀于后也。占者如是，则利有所往也。 　　程传 凡理之所然者，非妄也。人所欲为者，乃妄也。故以”耕获、菑畲”譬之。 　　六二居中得正，又应五之中正，居动体而柔顺，为动能顺乎中正，乃《无妄》者也，故极言无妄之义。“耕”’农之始；”获”，其成终也。田一岁曰“菑”，三岁曰“畲”。不耕而获，不菑而畲，谓不首造其事，因其事理所当然也。首造其事，则是人心所作为，乃妄也。国事之当然，则是顺理应物，非妄也，获与畲是也。盖耕则必有获，菑则必有畲，是事理之固然，非心意之所造作也。如是则为无妄，不妄则所往利而无害也。或曰：圣人制作以利天下者，皆造端也，岂非妄乎？曰：圣人随时制作，合乎风气之宜，未尝先时而开之也。若不待时，则一圣人足以尽为矣，岂待累圣继作也？时乃事之端，圣人随时而为也。 　　集说 《朱于语类》：问：《程传》爻辞恐未明白。窃谓无不耕而获、不菑而畲之理，只是不于耕而计获之利，如程子所解《象传》，移之以解爻辞则可。曰：《易传》爻象之辞，虽若相反，而意实相近，特辞有未足耳。爻辞言当循理，《象传》言不计利。 　　陈氏埴曰：伊川大意，只谓不为获而耕，不为畲而菑，凡有所为而为者，皆计利之私心，即妄也。但经文中不如此下语，故《易传》中颇费言语。始谓不耕而获，不菑而畲，谓不首造其事，则似以耕菑为私意；中谓耕则必有获，菑则必有畲，非心造意作，则以耕获菑畲为非私意。终谓既耕则必有获，既菑则必成畲。非必以获畲之富而为，则又似以获畲为私意。三说不免自相抵捂，所以《本义》但据经文直说，谓无耕获菑畲之私心。 　　胡氏炳文曰：“耕获”者，种而敛之也。“菑畲”者，垦而熟之也。一岁之农，始于耕，终于获。三岁之田，始于菑，终于畲。“不耕获，不菑畲”，诸家以为不耕而获，不菑而畲，唯《本义》以为始终无所作为之象，而必曰因时顺理者，理本自然无所作为，自始至终，绝无计功谋利之心，故其占曰“利有牧往”。 　　何氏楷曰：人之有妄，在于期望。“不耕获”者，不方耕而即望有其获也。“不菑畲”者，不方菑而即望成其畲也。学者之除妄心而必有事焉，当如此矣，故曰“则利有攸往”。 　　言必如此而后利也。 　　案 何氏说与《传》义颇异，质诸夫子先事后得、先难后获之训，则于理尤长。且《象传》以未富释之，正谓其无望获之心，未必以耕为可废也。 　　六三，无妄之灾，或系之牛，行人之得，邑人之灾。 　　本义 卦之六爻，皆《无妄》者也。六三处不得正，故遇其占者，无故而有灾，如行人牵牛以去，而居者反遭诘捕之扰也。 　　程传 三以阴柔而不中正，是为妄者也。又志应于上，欲也，亦妄也。在无妄之道，为灾害也。人之妄动，由有欲也。妄动而得，亦必有失。虽使得其所利，其动而妄，失已大矣，况复凶悔随之乎？知者见妄之得，则知其失必与称也。故圣人因六三有妄之象，而发明其理云“无妄之灾，或系之牛，行人之得，邑人之灾”。言如三之为妄，乃无妄之灾害也。设如有得，其失随至，如“或系之牛”。“或”，谓设或也，或系得牛，行人得之以为有得，邑人失牛，乃是灾也。借使邑人系得马，则行人失马，乃是灾也。言有得则有失，不足以为得也。“行人”“邑人”，但言有得则有失，非以为彼己也。妄得之福，灾亦随之：妄得之得，失亦称之，固不足以为得也。人能知此，则不为妄动矣。 　　集说 关氏朗曰：《无妄》而灾者，灾也。有妄而灾，则其所也，非灾之也。运数适然，非己妄致，乃无妄之灾。 　　《朱子语类》云；此卦六爻皆是无妄，但六三地头不正，故有“无妄之灾”，言无故而有灾也。如行人牵牛以去，而居人反遭诘捕之扰，此正《无妄》之灾之象。 　　胡氏炳文曰：匪正有眚，人自为之也。《无妄》之灾，天实为之也。六爻皆《无妄》，三之时，则《无妄》而有灾者也。《杂卦》曰：“无妄，灾也”，其此之谓与？九四，可贞，无咎。 　　本义 阳刚乾体，下无应与，可固守而“无咎”，不可以有为之占也。 　　程传 四刚阳而居乾体，复无应与，无妄者也。刚而无私，岂有妄乎？可贞固守此，自“无咎”也。九居阴得为正乎？曰：以阳居乾体，若复处刚，则为过矣，过则妄也。 　　居四，无尚刚之志也。“可贞”与“利贞”不同，“可贞”，谓其所处可贞固守之；“利贞”，谓利于贞也。 　　集说 胡氏炳文曰：“贞”，正而固也。曰“利贞”，则训正字，而兼固字之义，曰“不可贞”，则专训固字，而无正字之义。九四阳刚健体，下无应与，可贞正守之，而其占不可有为也。 　　何氏楷曰：四刚阳而居乾体，本自《无妄》者也。“可贞”固守此，则“无咎”。初 九五，无妄之疾，勿药有喜。 　　本义 乾刚中正，以居尊位，而下应亦中正，无妄之也。如是而有疾，勿药而自愈矣。故其象占如此。 　　程传 九以中正当尊位，下复以中正顺应之，可谓无妄之至者也，其道无以加矣，“疾”，为之病者也。以九五之无妄，如其有疾，勿以药治，则有喜也。人之有疾，则以药石攻去其邪以养其正。若气体平和，本无疾病，而攻治之，则反害其正矣。故勿药则有喜也。有喜，谓疾自亡也。无妄之所谓疾者，谓若治之而不治，率之而不从，化之而不革，以妄而为无妄之疾。舜之有苗，周公之管蔡，孔子之叔孙武叔是也。既已无妄，而有疾之者，则当自如。无妄之疾，不足患也。若遂自攻治，乃是渝其无妄而迁于妄也。 　　五既处无妄之极，故唯戒在动，动则妄矣。 　　案 勿者，禁止之辞。言无妄矣，而偶有疾，则亦顺其自然而气自复，勿复用药以生他候。如人有无妄之灾，则亦顺其自然而事自平，勿复用智以生他咎也。凡《易》中言勿者皆同义。此爻之疾，与六三之灾同。然此曰“有喜”者，刚中正而居尊位，德位固不同也。 　　上九，无妄，行有眚，无攸利。 　　本义 上九非有妄也，但以其穷极而不可行耳，故其象占如此。 　　程传 上九居卦之终，无妄之极者也。极而复行，过于理也。过于理则妄也。故上九而行，则有过眚而无所利矣。 　　集说 龚氏焕曰：无妄者，实理自然之谓。循是理则吉，拂是理则凶。初“往吉”，二“利有攸往”，循是理而动者也；四“可贞无咎”，守是理而不动者也；三有“灾”，五有“疾”，不幸而遇无故非意之事，君子亦听之而已，守是礼而不为动者也。或动或静，唯理是循，所以为无妄，上九居《无妄》之极，不可有行，若不循理而动，则反为妄矣，其有眚而不利也宜哉！ 　　何氏楷曰：彖所谓“匪正有眚，不利有攸往”者。 　　总论 胡氏炳文曰：六爻皆无妄也，特初九得位而为震动之主，时之方来，故“无妄往吉”。上九失位而居乾体之极，时已去矣，故其行虽无妄，“有眚无攸利”。是故善学《易》者在识时，初曰“吉”，二日“利”，时也；三曰“灾”，五日“疾”，上曰“眚”，非有妄以致之也，亦时也；初与二皆可“往”，时当动而动也；四“可贞”，五“勿药”，上行“有眚”，时当静而静也。 　　 大畜.艮上 程传 《大畜序卦》：“有无妄然后可畜，故受之以大畜。 ”《无妄》则为有实，故可畜聚，《大畜》所以次《无妄》也。为卦艮上乾下，天而在于山中，所畜至大之象。 　　畜为畜止，又为畜聚。止则聚矣。取天在山中之象，则为蕴畜。取艮之止乾，则为畜止。 　　止而后有积，故止为畜义。 　　大畜，利贞，不家食吉，利涉大川。 　　本义 “大”，阳也。以艮畜乾，又畜之大者也。又以内乾刚健，外艮笃实辉光，是以能日新其德。而为畜之大也。以卦变言，此卦自《需》而来，九自五而上，以卦体言，六五尊而尚之。以卦德言，又能止健，皆非大正不能，故其占为“利贞”，而“不家食吉”也。又六五下应于乾，为应乎天，故其占又为“利涉大川”也。“不家食”，谓食禄于朝，不食于家也。 　　程传 莫大于天，而在山中，艮在上而止乾于下，皆蕴畜至大之象也。在人为学术道德充积于内，乃所畜之大也。凡所畜聚皆是。专言其大者，人之蕴畜，宜得正道，故云“利贞”。若夫异端偏学，所聚至多，而不正者固有矣。既道德充积于内，宜在上位，以享天禄，施为于天下，则不独于一身之吉，天下之吉也。若穷处而自食于家，道之否也，故“不家食”则“吉”。所畜既大，宜施之于时，济天下之艰险，乃大畜之用也，故“利涉大川”。此只据大畜之义而言，《彖》更以卦之才德而言，诸爻则唯有止畜之义。 　　盖《易》体道随宜，取明且近者。 　　集说 《朱子语类》云：某作《本义》，欲将文王卦辞，只大纲依文王本义略说，至其所以然之故，却于孔子《彖传》中发之。且如“大畜，利贞，不家食吉，利涉大川”，只是占得《大畜》者，为“利贞不家食”而“吉”，“利”于“涉大川”。至于刚上尚贤等处，乃孔子发明，各有所主。爻象亦然。如此则不失文王本意，又可见孔子之意，但今未暇整顿耳。 　　胡氏炳文曰：“不家食”，是贤者不畜于家而畜于朝。“涉大川”，又似有畜极而通之意。要之两利字，一吉字，占辞自分为三，不必泥而一之也。 　　初九，有厉，利已。 　　本义 乾之三阳，为艮所止，故内外之卦各取其义。初九为六四所止，故其占往则有危，而利于止也。 　　程传 《大畜》，艮止畜乾也。故乾三爻皆取被止为义，艮三爻皆取止之为义。初以阳刚，又健体而居下，必上进者也。六四在上，畜止于己，安能敌在上得位之势？若犯之而进，则有危厉，故利在已而不进也。在他卦，则四与初为正应，相援者也。在《大畜》，则相应乃为相止畜。上与三皆阳，则为合志。盖阳皆上进之物，故有同志之象，则无相止之义。 　　集说 蔡氏清曰：初九不可进而未必能自不进，故戒之云进则有“厉”，唯“利” 九二，舆说蝮。 　　本义 九二亦为六五所畜，以其处中，故能自止而不进，有此象也。 　　程传 二为六五所畜止，势不可进也。五据在上之势，岂可犯也？二虽刚健之体，然其处得中道，故进止无失。虽志于进。度其势之不可，则止而不行，如车舆说去轮輹，谓不行也。 　　九三，良马逐，利艰贞，曰闲舆卫，利有攸往。 　　本义 三以阳居健极，上以阳居畜极，极而通之时也。又皆阳爻，故不相畜而俱进，有“良马逐”之象焉。然过刚锐进，故其占必戒以“艰贞”“闲习”，乃利于有往也。日，当为日月之日。 　　程传 三刚健之极，而上九之阳，亦上进之物，又处畜之极而思变也。与三乃不相畜而志同，相应以进者也。三以刚健之才，而在上者与合志而进，其进如良马之驰逐，言其速也。虽其进之势速，不可恃其才之健与上之应，而忘备与慎也。故宜艰难其事，而由贞正之道。舆者用行之物，卫者所以自防。当自日常闲习其车舆，与其防卫，则利有攸往矣。三乾体而居正，能贞者也，当其锐进，故戒以知难，与不失其贞也。志既锐于进，虽刚明有时而失，不得不戒也。 　　集说 项氏安世曰：初九在初，故称“童牛”。九二以刚居柔无势，故为“豮豕”。 　　九三纯乾，故为“良马。”六四，童牛之牿，元吉。 　　本义 “童”者，未角之称，“牿”，施横木于牛角以防其触，《诗》所谓楅衡者也。 　　止之于末角之时，为力则易，大善之吉也，故其象占如此。《学记》曰：禁于未发之谓豫，正此意也。 　　程传 以位而言，则四下应于初，畜初者也。初居最下，阳之微者，微而畜之则易制，犹“童牛”而加牿，大善而“吉”也。概论畜道，则四艮体，居上位而得正，是以正德居大臣之位，当畜之任者也。大臣之任，上畜止人君之邪心，下畜止天下之恶人。 　　人之恶，止于初则易，既盛而后禁，则盾扞格而难胜。故上之恶既甚，则虽圣人救之，不能免违拂。下之恶既甚，则虽圣人治之，不能免刑戮。莫若止之于初，如“童牛”而加牿，则“元吉”也。牛之性，觝触以角，故牿以制之。若童犊始角而加之以牿，使觝触之性不发，则易而无伤。以况六四能畜止上下之恶于未发之前，则大善之吉也。 　　集说 《朱子语类》云：《大畜》下卦，取其能自畜而不进，上卦取其能畜彼而不使进。然四能止之于初，故为力易。五则阳已进而止之，则难。以柔居尊，得其机会可制，故亦吉，但不能如四之“元吉”耳。 　　六五，豮豕之牙，吉。 　　程传 六五居君位，止畜天下之邪恶。夫以亿兆之众，发其邪欲之心，人君欲力以制之，虽密法严刑，不能胜也。夫物有总摄，事有机会，圣人操得其要，则视亿兆之心犹一心，道之斯行。止之则戢，故不劳而治，其用若豮豕之牙也。“豕”，刚躁之物，而牙为猛利，若强制其牙，则用力劳而不能止其躁猛，虽絷之维之，不能使之变也。若豮去其势，则牙虽存而刚躁自止。其用如此，所以“吉”也。君子法豮豕之义，知天下之恶，不可以力制也，则察其机，持其要，塞绝其本原，故不假刑法严峻而恶自止也。且如止盗，民有欲心，见利则动，苟不知教而迫于饥寒，虽刑杀日施，其能胜亿兆利欲之心乎？圣人则知所以止之之道，不尚威刑，而修政教，使之有农桑之业，知廉耻之道，虽赏之不窃矣。故止恶之道，在知其本，得其要而已。不严刑于彼。而修政于此，是犹患豕牙之利，不制其牙而豮其势也。 　　上九，何天之衢，亨。 　　本义 “何天之衢”，言何其通达之甚也？畜极而通，豁达无碍，故其象占如此。 　　程传 予闻之胡先生曰：“天之衢亨”，误加何字。事极则反，理之常也，故畜极而“亨”。《小畜》畜之小，故极而成，《大畜》畜之大，故极而散。极既当变，又阳性上行，故遂散也。天衢，天路也。谓空虚之中，云气飞鸟往来，故谓之天衢。天衢之亨，谓其亨通旷阔，无有蔽阻也。在畜道则变矣，变而亨，非畜道之亨也。 　　集说 张氏浚曰：刚在上为“何”，何谓胜其任。 　　王氏宗传曰：《彖传》曰：“刚上而尚贤”，则上九是也。以阳德而居五之上，为五所尚，此所以有“何天之衢”之象。天衢，通显之地也。下之三阳，由己上进，故九三日“良马逐”。又曰“上合志也”，此贤者之道所以亨也。“何”，如何校之何，《释文》曰：梁武帝读音贺是也。言以身任天下之责，当畜贤之时，为五所尚，主张贤路，贤者之得志，莫盛于斯也。 　　吴氏澄曰：后汉王延寿鲁灵光殿赋云，荷天衢以元亨，何作荷，何天之衢，其辞犹《诗》言何天之休，何天之龙。《大畜》者，一阳止于外，而三阳藏畜于内。畜极则散，止极则行。故上九虽艮体，至畜之终，则不止而行也。 　　胡氏炳文曰：随畜随发，不足为《大畜》。唯畜之极而通，豁达无碍，如天衢然。 　　此不徒为仕者之占，《大学章句》所谓用力之久，一旦豁然贯通者，亦是此意。多识前言往行以畜其德者，以之可也。 　　蔡氏清曰：观畜极而通之意，则知君子患屈之未至耳，不患其不伸也。 　　案 “何”字，《程传》以为误加，《本义》以为发语，而诸家皆以荷字为解，义亦可从。盖“刚上尚贤”者，唯上九一爻当之，且为艮主，是卦之主也，故取尚贤之义。 　　则是贤路大通，卦所谓“不家食”者此已。取艮主之义，则能应天止健，卦所谓涉大川者此已，故天衢者，喻其通也。“荷天之衢”者，言其遇时之通也。《杂卦》云：“大畜 总论 胡氏炳文曰：他卦取阴阳相应，此取相畜。内卦受畜，以自止为义，外卦能畜，以止之为义。独三与上居内外卦之极，畜极而通，不取止义。 　　叶氏良佩曰：卦《彖》兼取畜止、畜聚二义，《大象》专取畜聚义，六爻专取畜止义。初九进则“有厉”，唯利于已，知难而止者也；九二处得中道，能“说輹”而不行，时止则止者也；九三与上合志，其进也如良马之驰逐，此畜极而通之象，然犹以“艰贞”闲习为戒者，虑其可进而锐于进也；六四当大畜之任，能止恶于初，若童牛始角而加之以牿，则大善之吉也；六五制恶有道，得其机会，故其象以“豮豕之牙”，其占虽吉，然比之于四则有间矣。或问六四“元吉”，《传》曰“有喜”，六五之吉，乃曰”有庆”，何也？曰：论为力之难易，则四为易，故曰“元吉”；论其功之广狭，则五为广，故曰“有庆”；上九之“亨”，畜极而大通也，故以天之衢为象，“云行雨施，天下平也”，其斯以为道大行乎？案 “有厉”“说輹”，则犹“家食”者也，阻于“大川”者也。“牿牛”“豮豕”，则犹治不肖者也，弘济艰难者也。至“良马逐”则渐通矣。然犹防贤路之崎岖，而“日闲舆卫”，故至于“何天之衢”，然后大道夷而险阻去也，卦爻义之相关者在此。 　　 颐.艮.震程传 《颐序卦》：“物畜然后可养，故受之以颐。”夫物既畜聚，则必有以养之，无养则不能存息。《颐》所以次《大畜》也，卦上艮下震，上下二阳爻，中含四阴，上止而下动，外实而中虚，人颐颔之象也。颐，养也。人口所以饮食，养人之身，故名为《颐》。圣人设卦，推养之义，大至于天地养育万物，圣人养贤以及万民，与人之养生、养形、养德、养人，皆颐养之道也。动息节宣，以养生也；饮食衣服，以养形也；威仪行义，以养德也；推己及物，以养人也。 　　颐，贞吉，观颐，自求口实。 　　本义 “颐”，口旁也。口食物以自养，故为养义。为卦上下二阳，内含四阴，外实内虚，上止下动，为颐之象，养之义。“贞吉”者，占者得正则吉。“观颐”，谓以其所养之道。“自求口实”，谓观其所以养身之术，皆得正则吉也。 　　程传 颐之道，以正则吉也。人之养身、养德、养人、养于人，皆以正道则吉也。 　　天地造化，养育万物，各得其宜者，亦正而已矣。“观颐，自求口实”，观人之所颐，与其自求口实之道，则善恶吉凶可见矣。 　　集说 《朱子语类》云：养须是正则“吉”。“观颐”，是观其养德正不正。“自求口实”，是观其养身正不正，未说到养人处。 　　陈氏琛曰：集义以养其气，寡欲以养其心，守圣道而不溺于虚无，崇圣学而不流于术数，则所以养德者正矣。穷而不屑于嘑蹴，达而不至于素餐，不以贫贱饥渴害其心，不以声色臭味汩其性，则所以养身者正矣。 　　陆氏铨曰：“观颐”，即考其善不善；“自求口实”，即于己取之而已矣。 　　案 陆氏说与《传》义异，盖云观其所养者，以自求养而已，如所养者德乎？则当自求其所以养德之道；如所养者身乎？则当自求其所以养身之方，与夫子《彖传》语意尤合也。 　　初九，舍尔灵龟，观我朵颐。凶。 　　本义 “灵龟”，不食之物。“朵”，垂也。“朵颐”，欲食之貌。初九阳刚在下，足以不食，乃上应六四之阴，而动于欲，“凶”之道也，故其象占如此。 　　程传 《蒙》之初六，蒙者也，爻乃主“发蒙”而言；《颐》之初九，亦假外而言。 　　“尔”，谓初也。“舍尔”之“灵龟”，乃“观我”而“朵颐”，“我”对尔而设。初之所以“朵颐”者，四也。然非四谓之也，假设之辞耳。九阳体刚明，其才智足以养正者也。 　　龟能咽息不食，“灵龟”，喻其明智，而可以不求养于外也。才虽如是，然以阳居动体，而在颐之时。求颐，人所欲也。上应于四，不能自守，志在上行，说所欲而朵颐者也。 　　心既动，则其自失必矣。迷欲而失己，以阳而从阴，则何所不至？是以凶也。“朵颐”，为朵动其颐颔，人见食而欲之，则动颐垂涎，故以为象。 　　集说 王氏弼曰：“朵颐”者，嚼也。以阳处下，而为动始，不能令物由己养，动而求养者也。夫安身莫若不竞，修己莫著自保，守道则福至，求禄则辱来。居养贤之世，不能贞其所履以全其德，而舍其“灵龟”之明兆，羡我“朵颐”而躁求，凶莫甚焉。 　　苏氏轼曰；养人者，阳也。养于人者，阴也。君子在上足以养人，在下足以自养。 　　初九以一阳而伏于四阴之下，其德足以自养，而无待于物者，如龟也。不能守之而观于四，见其可欲，“朵颐”而慕之，为阴之所致也，故“凶”。 　　郑氏汝谐曰：《颐》之上体皆“吉”，而下体皆“凶”。上体止也，下体动也。在上而止，养人者也。在下而动，求养于人者也。动而求养于人者，必累于口体之养。故虽以初之刚阳，未免于动其欲而观“朵颐”也。