宋元学案 - 第 78 页/共 437 页

祖望谨案:大程子早卒,向微小程子,则洛学之统且中衰矣!蕺山先生尝曰:「小程子大而未化,然发明有过于其兄者。」信域!述《伊川学案》。(梓材案:伊川先生为安定大弟子,谢山于《安定学案》《序录》已及之,而其于濂溪,亦不可谓非及门也。又案:谢山《学案札记》云:「小程子,学者初称广平先生。后居伊阳,始称伊川。」)   ◆胡周门人   正公程伊川先生颐   程颐,字正叔,河南人,明道先生之弟也。年十八,上书阙下,劝仁宗黜世俗之论,以王道为心。游太学,胡安定瑗试诸生以「颜子所好何学」,得先生论,大惊,延见,处以学职。同学吕原明希哲即以师礼事之。治平、熙宁间,大臣屡荐,皆不起。哲宗初,司马温公光、吕申公公着共疏上其行义,诏以为西京国子监教授,力辞。寻召赴阙,擢崇政殿说书。奏言:「辅养之道,不可不至。一日之中,接贤士大夫之时多,亲宦官宫女之时少,则气质自然变化。今间日一讲,解释数行,为益既少,又自四月罢讲,直至中秋,不接儒臣,殆非古人旦夕承弼之意。」又言迩英阁迫隘,乞就崇正、延和殿讲读。给事中顾临以殿上讲读为不可,先生曰:「祖宗以来,并是殿上坐讲。仁宗始就迩英,而讲官立侍,盖从一时之便耳,非若临之意也。临之意,不过以尊君为说,而不知尊君之道。」先生在经筵,每当进讲,必宿斋豫戒,潜思存诚,冀以感动上意,而其为说,常于文义之外,反复推明,归之人主。一日,当讲「颜子不改其乐」章,门人或疑此章非有人君事也,将何以为说。及讲,既毕章句,入复言曰:「陋巷之士,仁义在躬,忘其贫贱。人主崇高,奉养备极,苟不知学,安能不为富贵所移﹖且颜子,王佐才也,而箪食瓢饮;季氏,鲁国之蠹也,而富于周公。鲁君用舍如此,非后世之监乎!」闻者叹服。先生容貌庄严,于上前不少假借。时文潞公彦博以太师平章重事,侍立终日不懈,上虽谕以少休,不去也。或谓之曰:「君之严,视潞公之恭,孰为得失﹖」先生曰:「潞公四朝大臣,事幼主,不得不恭。吾以布衣职辅导,亦不敢不自重也。」上在宫中漱水避蚁,先生闻之,问:「有是乎﹖」曰:「然。诚恐伤之尔!」先生曰:「愿陛下推此心以及四海,则天下幸甚!」一日讲罢未退,上折柳枝,先生进曰:「方春发生,不可无故摧折。」讲书有「容」字,哲宗藩邸嫌名,中人以黄绫覆之。讲毕,进言曰:「人主之势,不患不尊,患臣下尊之过甚而骄心生尔。此皆近习养成之,不可以不戒。请自今旧名、嫌名皆勿复避。」神宗丧未除,冬至百官表贺,先生言:「节序变迁,时思方切、乞改贺为慰。」既除丧,有司请开乐置宴,先生又言:「除丧而用吉礼,当因事用乐。今特设宴,是喜之也。」吕申公、范尧夫入侍经筵,闻先生讲说,退而叹曰:「真侍讲也!」士人归其门者甚盛,而先生亦以天下自任,议论贬,无所顾避。方是时,苏子瞻轼在翰林,有重名,一时文士多归之。文士不乐拘检,迂先生所为,两家门下迭起标榜,遂分党为洛、蜀。会帝以疮疹不御以筵,先生曰:「上不御殿,太皇太后不当独坐。且人主有疾,大臣可不知乎!」宰相始奏请问疾。由是大臣亦多不悦。谏议孔文仲因奏先生为五鬼之魁,当放还田里,遂出管句西京国子监。屡乞致仕,董敦 逸以为怨望,去官。绍圣间党论,削籍,窜涪州。徽宗即位,移峡州,复其官。崇宁二年,范致虚言程颐以邪说诐行惑乱众听,而尹焞、张绎为之羽翼,事下河南府体究,尽逐学徒,复隶党籍。四方学者犹相从不舍,先生曰:「尊所闻、行所知可矣,不必及吾门也。」五年,复宣义郎,致仕,大观元年九月庚午,卒于家,年七十五。疾革,门人进曰:「先生平日所学,正今日要用。」先生曰:「道着用,便不是。」先生为学,本于至诚,其见于言动事为之间,疏通简易,不为矫异。或说匍匐以吊丧,诵《孝经》以追荐,此出谤者之口,尹和靖辩之明矣。衣虽布素,冠襟必整。食虽简俭,蔬饭必洁。致养其父,细事必亲。赡给内外亲党八十余口,其接学者以严毅。尝瞑目静坐,游定夫、杨龟山立侍不敢去。久之,乃顾曰:「日暮矣!姑就舍。」二子者退,则门外雪深尺余矣。明道尝谓曰:「异日能使人尊严师道者,吾弟也。若接引后学,随人才而成就之,则予不得让焉!」嘉定十三年,赐谥曰正公。淳佑元年,封伊川伯,从祀孔子庙庭。明称「先儒程子。」(云濠案:先生着有《易传》四卷,《宋志》作九卷。)   语录   一人之心即天地之心,一物之理即万物之理,一日之运即一岁之运。   天地之化,既是两物,必动已不齐。譬之两扇磨行,便其齿齐,不得齿齐。既动,则物之出者何可得齐﹖从此参差万变,巧历不能穷也。   杨开沅谨案:此即天地之气有过不及,而人性之所谓「相近」亦因之。若动而齐,则无过不及,便是有心,有心则有为,有为则有己,而人性亦不必云「相近」矣。   天地之化,一息不留,疑其速也,然寒暑之变甚渐。   杨开沅谨案:此则天地之中气所以万古不易其大常,而人性之所以善也。   天地之化,虽廓然无穷,然而阴阳之度,日月寒暑昼夜之变,莫不有常,此道之所以为中庸。   钻木取火,人谓火生于木,非也。两物相戛,用力极则阳生。今以石相轧,便有火出,非特木也。盖天地间无一物无阴阳。   叶六桐曰:木石中火因钻击而始出,非木石中本有火也。然谓木石无火,则钻冰击土土,何以火不可得﹖学者须具可钻可击之质。   真元之气,气之所由生,不与外气相杂,但以外气涵养而已。若鱼之在水,鱼之性命非是水为之,但必以水涵养,鱼乃得生耳。人居天地气中,与鱼在水无异。至于饮食之养,皆是外气涵养之道。出入之息者,阖辟之机而已,所出之息非所入之气,但真元自能生气,所入之气正当辟时随之而入,非假此气以助真元也。若谓既反之气复将为方伸之气,必资于此,则殊与天地之化不相似。天地之化,自然生生不穷,更复何资于既毙之形,既返之气,以为造化﹖近取诸身,其阖辟往来,见之鼻息,然不必须假吸复入以为呼,气则自然生。人气之生,生于贞元;天地之气,亦自然生生不穷。至如海水,阳盛而涸,及阴盛而生,亦不是将已涸之气却生,水自然能生。往来屈伸,只是理也。盛则便有衰,昼则便有夜,往则便有来。天地中如洪炉,何物不销铄!   杨开沅谨案:往来屈伸是气,往而必来、屈而必伸处是理。其实离气无从见理。以为有前后际,便不是。   季明问:「先生说『喜怒哀乐未发谓之中』是在中之义,不识何意﹖」曰:「只喜怒哀乐不发,便是中也。」   杨开沅谨案:喜怒哀乐之「未」发是中。易以「不」字,便不是。   曰:「中莫无形体,只是个言道之题目否﹖」曰:「非也。中有甚形体﹖然既谓之中,也须有个形象。」曰:「当中之时,耳无闻,目无见否!」曰:「虽耳无闻,目无见,然见闻之理在,始得。」曰:「中是有时而中否﹖「曰:「何时而不中!以事言之,则有时而中;以道言之,何时而不中。」曰:「固是所谓皆中,然而观于四者未发之时,静时自有一般气象,及至接物时又自别,何也﹖」曰:「善观者不如此,却于喜怒哀乐已发之际观之。贤且说静时如何﹖」曰:「谓之无物则不可,然自有知觉处。」曰:「既有知觉,却是动也,怎生言静﹖人说《复》以静见天地心,非也。《复》之卦下面一画便是动也,安得谓之静!自古儒者皆言静见天地之心,惟某言动而见天地之心。」或曰:「莫是于动上求静否﹖」曰:「固是,然最难。释氏多言定,圣人便言止。且如物之好便道是好,物之恶便道是恶,物之好恶关我这里甚事﹖若说道我只是定,更无所为,然物之好恶亦自在里,故圣人只言止。所谓止,如『为人君止于仁,为人臣止于敬』之类是也。《易》之《艮》言止之义曰:『艮其止也,止其所也。』言随其所止而止之。人多不能止,盖人万物皆备,遇事时各因其心之所重者更互而出,纔见得这里重,便有这事出,若能物各付物,便是不出来也。」或曰:「先生于喜怒哀乐未发之前,下动字,下静字﹖」曰:「谓之静则可,然静中须有物始得,这里便难处。学者莫若且理会得敬,能敬则自知此矣。」或曰:「何以用功﹖」曰:「莫若主一。」   刘蕺山曰:未发前谓之静否﹖曰:非也,谓之中。○先生于动字静字,不下得一稳实字,一则曰「最难」,再则曰「难处」,总是教人莫站足在动静上。又曰:思即是已发,非也。思正是未发,为是已发。未发属动,已发属静,然总是一个,故着不得偏属字。   杨开沅谨案:「不出来处即是未发,愈知前云「不发」谓之中之非。   季明曰:「■常患思虑不定,或思一事未了,他事如麻又生,如何﹖」曰:「不可。此不诚之本也。须是习,习能专一便好。不拘思虑与应事,皆要求一。」或曰:「当静坐时,物之过乎前者,还见不见﹖」曰:「看事如何。若是大事,如祭祀,前旒蔽明,黈纩充耳,凡物之过者,不见不闻也。若无事时,目须见,耳须闻。」或曰:「当敬时,虽见闻,莫过焉而不留否﹖」曰:「不说道『非礼勿视,勿听』﹖勿者,禁止之辞。纔说弗字,便不得也。」   问:「《杂说》中以赤子之心为已发,是否﹖」曰:「已发而去道未远也。」曰:「大人不失赤子之心,若何﹖」曰:「取其纯一近道也。」曰:「赤子之心与圣人之心若何﹖」曰:「圣人之心,如明镜止水。」   (梓材谨案:洲原本此下有论动静之一条,今移入《和靖学案》。)   问:「孟子言心『出入无时』,如何﹖」曰:「心本无出入,孟子只是据操舍言之。」又问:「人有逐物,是心之逐否﹖」曰:「心则无出入矣。逐物是欲。」   有言:「未感时知心何所寓﹖」曰:「『操则存,舍则亡,出入无时,莫知其乡』,更怎生寻所寓﹖只是有操而已。操之之道,敬以直内也。」   问:「孟子言心、性、天,只是一理否﹖」曰:「然。自理言之谓之天,自禀受言之谓之性,自存诸人言之谓之心。」又问:「凡运用处是心否﹖」曰:「是意也。」问:「意是心之所发否﹖」曰:「有心而后有意。」   百家谨案:运用处固是意,正惟以意为心之主宰,故能运用,全属不得「意为心   之所发」也。即先生「有心而后有意」之言,亦不属意于已发,说甚长,详《明儒蕺山学案》。   圣人之心未尝有在,亦无不在。盖其道合内外,体万物。   学者先务,固在心志。有谓欲屏去闻见知思,则是「绝圣弃智」。有欲屏去思虑,患其纷乱,则须是坐禅入定。如明鉴在此,万物毕照,是鉴之常,难为使之不照。人心不能不交感万物,亦难为使之不思虑。若欲免此,惟是心有主。如何为主﹖敬而已矣。有主则虚,虚谓邪不能入;无主则实,实谓物来夺之。今夫瓶罂,有水实内,则虽江海之浸,无所能入,安得不虚﹖无水于内,则渟注之水,不可胜注,安得不实﹖大凡人心不可二用,用于一事,则他事更不能入者,事为之主也。事为之主,尚无思虑纷扰之患,若主于敬,又焉有此患乎﹖所谓敬者,主一之谓敬。所谓一者,无适之谓一。且欲涵泳主一之义,一则无二三矣。言敬无如圣人之言,《易》所谓「敬以直内,义以方外」,须是。直内乃是主一之义。至于不敢欺,不敢慢,尚不愧于屋漏,是皆敬之事也。但存此涵养,久之自然天理明。   吕与叔尝言患思虑多,不能驱除。曰:「此正如破屋中御寇,东面一人来,未逐得,西面又一人至矣。左右前后,驱除不暇。盖其四面空疏,盗固易入,人无缘作得主定。又如虚器入水,水自然入。若以一器实之以水,置之水中,水何能入来﹖盖中有主则实,实则外患不能入,自然无事。   百家谨案:前言虚实重虚字,此言虚实重实字,所谓得主则头头是道,横说竖说只是一理。   或问:「思虑果出于正,亦无害否﹖」曰:「且如宗庙则主敬,朝廷则主庄,军旅则主严,此是也。若发不以时,纷然无度,虽正亦邪。」   人心作主不定,正如一个翻车,流转动摇,无须臾停,所感万端。又如县镜空中,无物不入其中,有甚定形﹖不学则却都不察,及有所学,便觉察得是为害。着一个意思,则与人成就得个甚好见识﹖心若不做一个主,怎生奈何﹖张天祺尝自约数年,自上着,便不得思量事。不思量事后,须强把他这心来制缚,亦须寄寓在一个形象,皆非自然。君实自谓「吾得术矣,只管念个中字」,此则又为中系缚。且中字亦何形象﹖若愚夫不思虑,冥然无知,此又过与不及之分也。有人胸中常若有两人焉:欲为善,如有恶以为之间;欲为不善,又若有羞恶之心者。本无二人,此正交战之验也。持其志,便气不能乱,此可大验。要之,圣贤必不害心疾,其它疾却未可知。他脏腑只为原不曾养,养之却在修养家。   百家谨案:能养身则德润身,心广体胖,他脏腑以无所不养。   问:「日中所不欲之事,夜多见于梦,此何故也﹖」曰:「只是心不定。今人所梦见事,岂特一日之间所有之事,亦有数十年前之事。梦见之者,只为心中旧有此事,平日忽有事与此事相感,或气相感,然后发出来。故虽白日所憎恶者,亦有时见于梦也。譬如水为风激而成浪,风既息,波犹汹涌未已也。若存养久的人,自不如此。圣贤则无这个梦,只有朕兆,便形于梦也。人有气清无梦者,亦有气昏无梦者。圣人无梦,气清也。若人困甚时,更无梦,只是昏气蔽隔,梦不得也。若孔子梦周公之事,与常人梦别。人于梦寐间,亦可以卜所学之浅深。如梦寐颠倒,是心志不定,操守不固。」   人有四百四病,皆不由自家,则是心须教由自家。   刘蕺山曰:病由自病,医由自医。   问:「人心所系着之事,则夜见于梦。所著事善,则夜梦见之者,莫不害否﹖」曰:「虽是善事,心亦是动。凡事有朕兆入梦者却无害,舍此皆是妄动。」或曰:「孔子尝梦见周公,如何﹖」曰:「此圣人存诚处也。圣人欲行周公之道,故虽一梦寐,不忘周公。及其既衰,知道之不可行,故不复梦见。然所谓梦见周公,岂是夜夜与周公语也﹖人心须要定,使他思时方思乃是。今人都由心。」曰:「心谁使之」﹖曰:「以心使心则可。人心自由,便放去也。」   百家谨案:「以心使心」一语似未安。一心听使,一心使心,是一人有二心矣。不若云:「心未能定,听其自由,便放去也。」   气有善有不善,性则无不善也。人之所以不知善者,气昏而塞之耳。孟子所以养气者,养之至则清明纯全,而昏塞之患去矣。「或曰养心,或曰养气,何也﹖」曰:「养心则勿害已,养气则在有所帅也。」   刘蕺山曰:不是两样。   百家谨案:《孟子师说》:「天地间只有一气充周,生人生物。人禀是气以生,心即气之灵处,所谓知气在上也。心体流行,其流行而有条理者即性也。犹四时之气,和则为春,和盛而温则为夏,温衰而凉则为秋,凉盛而寒则为冬,寒衰则复为春。万古如是,若有界限于其间,流行而不失其序,是即理也。理不可见,见之于气;性不可见,见之于心。心即气也。心失其养,则狂澜横溢,流行而失其序矣。养气即是养心。然言养心,犹觉难把捉;言养气,则动作威仪,旦昼呼吸,实可持循也。佛氏明心见性,以无能生气,故必推原于生气之本,其所谓『本来面目』,『父母未生前』,『语言道断,心行路绝』,皆是也。至于参话头,则壅遏其气,使不流行。离气以求心性,吾不知所明者何心,所见者何性也!」   杨开沅谨案:「气有善不善」,此是伊川先生分气质、义理为二性之根,从此无往不与孟子异矣。夫人生也,直如其本然,而勿袭取助长以害之,便为善养。岂因其不善而养之使善哉!   不动心有二:有造道而不动者,有以义制心而不动者。此义也,此不义也,义吾所当取,不义吾所当舍,此以义制心者也。义在我,由而行之,从容自中,非有所制也,此不动之异。   杨开沅谨案:二者只分生熟,非有异也。   问:「仁与心何异﹖」曰:「心是所主,言仁是就事言。」曰:「若是,则仁是心之用否﹖」曰:「固是。若说仁者心之用,则不可。心譬如身,四端如四肢,四肢固是身所用,只可谓身之四肢。如四端固具于心,然亦未可便谓之心之用。」或曰:「譬如五谷之种,必待阳气而生﹖」曰:「非是。阳气发处,却是情也。心譬如谷种,生之性便是仁也。」   又问:「仁与圣何以异﹖」曰:「人只见孔子言『何事于仁,必也圣乎』,便谓仁小而圣大,殊不知此言是孔子见子贡问博施济众,问得来事大,故曰『何止于仁,必也圣乎』。盖仁可以通上下言之,圣则其极也。圣人,人伦之至也。伦,理也。既造伦理之极,更不可以有加。若今人或一事是仁,亦可谓之仁,至于尽人道,亦可谓之仁,此通上下言之也。如曰『若圣与仁,则吾岂敢』,此又却仁与圣两大也。大抵尽仁道者即是圣人,非圣人则不能尽得仁道。」问曰:「人有言『尽人道谓之仁,尽天道谓之圣』,此语何如﹖」曰:「此语固无病,然措意未是。安有知人道而不知天道者乎﹖道一也,岂人道自是一道,天道自是一道﹖《中庸》言:『尽己之性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育。』此言可见矣。杨子曰:『通天地人曰儒,通天地而不通人曰技。』此亦不知道之言。岂有通天地而不通于人者哉!如止曰『通天之文与地之理』,虽不能此,何害于儒。天地人只一道也,纔通其一,则余皆通。如后人解《易》,言『《干》,天道也;《坤》,地道也』,便是乱道。论其体,则天尊地卑;如论其道,岂有异哉!」   问:「『必有事焉』,当用敬否﹖」曰:「敬只是涵养一事,『必有事焉』须当集义。只知用敬,不知集义,却是都无事也。」又问:「义莫是中理否﹖」曰:「中理在事,义在心内。苟不主义,浩然之气从何而生﹖理只是发而见于外者。且如恭敬,币之未将者也。恭敬虽因威仪而后发见,然须心有此恭敬,然后着见。若心无恭敬,何以能尔﹖所谓『德者,得也』,须是得之于己,然后谓之德。」   问:「敬义何别﹖」曰:「敬只是持己之道,义便知有是有非。顺理而行,是为义也。若只守一个敬,不知集义,却是都无事也。且如欲为孝,不成只守一个孝字﹖须是知所以为孝之道,所以奉侍当如何,温凊当如何,然后能尽孝道也。」又问:「义只在事上,如何﹖」曰:「内外一理,岂特事上求合义也。『敬以直内,义以方外』,合内外之道也。」