宋元学案 - 第 78 页/共 437 页
祖望谨案：大程子早卒，向微小程子，则洛学之统且中衰矣！蕺山先生尝曰：「小程子大而未化，然发明有过于其兄者。」信域！述《伊川学案》。（梓材案：伊川先生为安定大弟子，谢山于《安定学案》《序录》已及之，而其于濂溪，亦不可谓非及门也。又案：谢山《学案札记》云：「小程子，学者初称广平先生。后居伊阳，始称伊川。」）
◆胡周门人
正公程伊川先生颐
程颐，字正叔，河南人，明道先生之弟也。年十八，上书阙下，劝仁宗黜世俗之论，以王道为心。游太学，胡安定瑗试诸生以「颜子所好何学」，得先生论，大惊，延见，处以学职。同学吕原明希哲即以师礼事之。治平、熙宁间，大臣屡荐，皆不起。哲宗初，司马温公光、吕申公公着共疏上其行义，诏以为西京国子监教授，力辞。寻召赴阙，擢崇政殿说书。奏言：「辅养之道，不可不至。一日之中，接贤士大夫之时多，亲宦官宫女之时少，则气质自然变化。今间日一讲，解释数行，为益既少，又自四月罢讲，直至中秋，不接儒臣，殆非古人旦夕承弼之意。」又言迩英阁迫隘，乞就崇正、延和殿讲读。给事中顾临以殿上讲读为不可，先生曰：「祖宗以来，并是殿上坐讲。仁宗始就迩英，而讲官立侍，盖从一时之便耳，非若临之意也。临之意，不过以尊君为说，而不知尊君之道。」先生在经筵，每当进讲，必宿斋豫戒，潜思存诚，冀以感动上意，而其为说，常于文义之外，反复推明，归之人主。一日，当讲「颜子不改其乐」章，门人或疑此章非有人君事也，将何以为说。及讲，既毕章句，入复言曰：「陋巷之士，仁义在躬，忘其贫贱。人主崇高，奉养备极，苟不知学，安能不为富贵所移﹖且颜子，王佐才也，而箪食瓢饮；季氏，鲁国之蠹也，而富于周公。鲁君用舍如此，非后世之监乎！」闻者叹服。先生容貌庄严，于上前不少假借。时文潞公彦博以太师平章重事，侍立终日不懈，上虽谕以少休，不去也。或谓之曰：「君之严，视潞公之恭，孰为得失﹖」先生曰：「潞公四朝大臣，事幼主，不得不恭。吾以布衣职辅导，亦不敢不自重也。」上在宫中漱水避蚁，先生闻之，问：「有是乎﹖」曰：「然。诚恐伤之尔！」先生曰：「愿陛下推此心以及四海，则天下幸甚！」一日讲罢未退，上折柳枝，先生进曰：「方春发生，不可无故摧折。」讲书有「容」字，哲宗藩邸嫌名，中人以黄绫覆之。讲毕，进言曰：「人主之势，不患不尊，患臣下尊之过甚而骄心生尔。此皆近习养成之，不可以不戒。请自今旧名、嫌名皆勿复避。」神宗丧未除，冬至百官表贺，先生言：「节序变迁，时思方切、乞改贺为慰。」既除丧，有司请开乐置宴，先生又言：「除丧而用吉礼，当因事用乐。今特设宴，是喜之也。」吕申公、范尧夫入侍经筵，闻先生讲说，退而叹曰：「真侍讲也！」士人归其门者甚盛，而先生亦以天下自任，议论贬，无所顾避。方是时，苏子瞻轼在翰林，有重名，一时文士多归之。文士不乐拘检，迂先生所为，两家门下迭起标榜，遂分党为洛、蜀。会帝以疮疹不御以筵，先生曰：「上不御殿，太皇太后不当独坐。且人主有疾，大臣可不知乎！」宰相始奏请问疾。由是大臣亦多不悦。谏议孔文仲因奏先生为五鬼之魁，当放还田里，遂出管句西京国子监。屡乞致仕，董敦 逸以为怨望，去官。绍圣间党论，削籍，窜涪州。徽宗即位，移峡州，复其官。崇宁二年，范致虚言程颐以邪说诐行惑乱众听，而尹焞、张绎为之羽翼，事下河南府体究，尽逐学徒，复隶党籍。四方学者犹相从不舍，先生曰：「尊所闻、行所知可矣，不必及吾门也。」五年，复宣义郎，致仕，大观元年九月庚午，卒于家，年七十五。疾革，门人进曰：「先生平日所学，正今日要用。」先生曰：「道着用，便不是。」先生为学，本于至诚，其见于言动事为之间，疏通简易，不为矫异。或说匍匐以吊丧，诵《孝经》以追荐，此出谤者之口，尹和靖辩之明矣。衣虽布素，冠襟必整。食虽简俭，蔬饭必洁。致养其父，细事必亲。赡给内外亲党八十余口，其接学者以严毅。尝瞑目静坐，游定夫、杨龟山立侍不敢去。久之，乃顾曰：「日暮矣！姑就舍。」二子者退，则门外雪深尺余矣。明道尝谓曰：「异日能使人尊严师道者，吾弟也。若接引后学，随人才而成就之，则予不得让焉！」嘉定十三年，赐谥曰正公。淳佑元年，封伊川伯，从祀孔子庙庭。明称「先儒程子。」（云濠案：先生着有《易传》四卷，《宋志》作九卷。）
语录
一人之心即天地之心，一物之理即万物之理，一日之运即一岁之运。
天地之化，既是两物，必动已不齐。譬之两扇磨行，便其齿齐，不得齿齐。既动，则物之出者何可得齐﹖从此参差万变，巧历不能穷也。
杨开沅谨案：此即天地之气有过不及，而人性之所谓「相近」亦因之。若动而齐，则无过不及，便是有心，有心则有为，有为则有己，而人性亦不必云「相近」矣。
天地之化，一息不留，疑其速也，然寒暑之变甚渐。
杨开沅谨案：此则天地之中气所以万古不易其大常，而人性之所以善也。
天地之化，虽廓然无穷，然而阴阳之度，日月寒暑昼夜之变，莫不有常，此道之所以为中庸。
钻木取火，人谓火生于木，非也。两物相戛，用力极则阳生。今以石相轧，便有火出，非特木也。盖天地间无一物无阴阳。
叶六桐曰：木石中火因钻击而始出，非木石中本有火也。然谓木石无火，则钻冰击土土，何以火不可得﹖学者须具可钻可击之质。
真元之气，气之所由生，不与外气相杂，但以外气涵养而已。若鱼之在水，鱼之性命非是水为之，但必以水涵养，鱼乃得生耳。人居天地气中，与鱼在水无异。至于饮食之养，皆是外气涵养之道。出入之息者，阖辟之机而已，所出之息非所入之气，但真元自能生气，所入之气正当辟时随之而入，非假此气以助真元也。若谓既反之气复将为方伸之气，必资于此，则殊与天地之化不相似。天地之化，自然生生不穷，更复何资于既毙之形，既返之气，以为造化﹖近取诸身，其阖辟往来，见之鼻息，然不必须假吸复入以为呼，气则自然生。人气之生，生于贞元；天地之气，亦自然生生不穷。至如海水，阳盛而涸，及阴盛而生，亦不是将已涸之气却生，水自然能生。往来屈伸，只是理也。盛则便有衰，昼则便有夜，往则便有来。天地中如洪炉，何物不销铄！
杨开沅谨案：往来屈伸是气，往而必来、屈而必伸处是理。其实离气无从见理。以为有前后际，便不是。
季明问：「先生说『喜怒哀乐未发谓之中』是在中之义，不识何意﹖」曰：「只喜怒哀乐不发，便是中也。」
杨开沅谨案：喜怒哀乐之「未」发是中。易以「不」字，便不是。
曰：「中莫无形体，只是个言道之题目否﹖」曰：「非也。中有甚形体﹖然既谓之中，也须有个形象。」曰：「当中之时，耳无闻，目无见否！」曰：「虽耳无闻，目无见，然见闻之理在，始得。」曰：「中是有时而中否﹖「曰：「何时而不中！以事言之，则有时而中；以道言之，何时而不中。」曰：「固是所谓皆中，然而观于四者未发之时，静时自有一般气象，及至接物时又自别，何也﹖」曰：「善观者不如此，却于喜怒哀乐已发之际观之。贤且说静时如何﹖」曰：「谓之无物则不可，然自有知觉处。」曰：「既有知觉，却是动也，怎生言静﹖人说《复》以静见天地心，非也。《复》之卦下面一画便是动也，安得谓之静！自古儒者皆言静见天地之心，惟某言动而见天地之心。」或曰：「莫是于动上求静否﹖」曰：「固是，然最难。释氏多言定，圣人便言止。且如物之好便道是好，物之恶便道是恶，物之好恶关我这里甚事﹖若说道我只是定，更无所为，然物之好恶亦自在里，故圣人只言止。所谓止，如『为人君止于仁，为人臣止于敬』之类是也。《易》之《艮》言止之义曰：『艮其止也，止其所也。』言随其所止而止之。人多不能止，盖人万物皆备，遇事时各因其心之所重者更互而出，纔见得这里重，便有这事出，若能物各付物，便是不出来也。」或曰：「先生于喜怒哀乐未发之前，下动字，下静字﹖」曰：「谓之静则可，然静中须有物始得，这里便难处。学者莫若且理会得敬，能敬则自知此矣。」或曰：「何以用功﹖」曰：「莫若主一。」
刘蕺山曰：未发前谓之静否﹖曰：非也，谓之中。○先生于动字静字，不下得一稳实字，一则曰「最难」，再则曰「难处」，总是教人莫站足在动静上。又曰：思即是已发，非也。思正是未发，为是已发。未发属动，已发属静，然总是一个，故着不得偏属字。
杨开沅谨案：「不出来处即是未发，愈知前云「不发」谓之中之非。
季明曰：「■常患思虑不定，或思一事未了，他事如麻又生，如何﹖」曰：「不可。此不诚之本也。须是习，习能专一便好。不拘思虑与应事，皆要求一。」或曰：「当静坐时，物之过乎前者，还见不见﹖」曰：「看事如何。若是大事，如祭祀，前旒蔽明，黈纩充耳，凡物之过者，不见不闻也。若无事时，目须见，耳须闻。」或曰：「当敬时，虽见闻，莫过焉而不留否﹖」曰：「不说道『非礼勿视，勿听』﹖勿者，禁止之辞。纔说弗字，便不得也。」
问：「《杂说》中以赤子之心为已发，是否﹖」曰：「已发而去道未远也。」曰：「大人不失赤子之心，若何﹖」曰：「取其纯一近道也。」曰：「赤子之心与圣人之心若何﹖」曰：「圣人之心，如明镜止水。」
（梓材谨案：洲原本此下有论动静之一条，今移入《和靖学案》。）
问：「孟子言心『出入无时』，如何﹖」曰：「心本无出入，孟子只是据操舍言之。」又问：「人有逐物，是心之逐否﹖」曰：「心则无出入矣。逐物是欲。」
有言：「未感时知心何所寓﹖」曰：「『操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡』，更怎生寻所寓﹖只是有操而已。操之之道，敬以直内也。」
问：「孟子言心、性、天，只是一理否﹖」曰：「然。自理言之谓之天，自禀受言之谓之性，自存诸人言之谓之心。」又问：「凡运用处是心否﹖」曰：「是意也。」问：「意是心之所发否﹖」曰：「有心而后有意。」
百家谨案：运用处固是意，正惟以意为心之主宰，故能运用，全属不得「意为心
之所发」也。即先生「有心而后有意」之言，亦不属意于已发，说甚长，详《明儒蕺山学案》。
圣人之心未尝有在，亦无不在。盖其道合内外，体万物。
学者先务，固在心志。有谓欲屏去闻见知思，则是「绝圣弃智」。有欲屏去思虑，患其纷乱，则须是坐禅入定。如明鉴在此，万物毕照，是鉴之常，难为使之不照。人心不能不交感万物，亦难为使之不思虑。若欲免此，惟是心有主。如何为主﹖敬而已矣。有主则虚，虚谓邪不能入；无主则实，实谓物来夺之。今夫瓶罂，有水实内，则虽江海之浸，无所能入，安得不虚﹖无水于内，则渟注之水，不可胜注，安得不实﹖大凡人心不可二用，用于一事，则他事更不能入者，事为之主也。事为之主，尚无思虑纷扰之患，若主于敬，又焉有此患乎﹖所谓敬者，主一之谓敬。所谓一者，无适之谓一。且欲涵泳主一之义，一则无二三矣。言敬无如圣人之言，《易》所谓「敬以直内，义以方外」，须是。直内乃是主一之义。至于不敢欺，不敢慢，尚不愧于屋漏，是皆敬之事也。但存此涵养，久之自然天理明。
吕与叔尝言患思虑多，不能驱除。曰：「此正如破屋中御寇，东面一人来，未逐得，西面又一人至矣。左右前后，驱除不暇。盖其四面空疏，盗固易入，人无缘作得主定。又如虚器入水，水自然入。若以一器实之以水，置之水中，水何能入来﹖盖中有主则实，实则外患不能入，自然无事。
百家谨案：前言虚实重虚字，此言虚实重实字，所谓得主则头头是道，横说竖说只是一理。
或问：「思虑果出于正，亦无害否﹖」曰：「且如宗庙则主敬，朝廷则主庄，军旅则主严，此是也。若发不以时，纷然无度，虽正亦邪。」
人心作主不定，正如一个翻车，流转动摇，无须臾停，所感万端。又如县镜空中，无物不入其中，有甚定形﹖不学则却都不察，及有所学，便觉察得是为害。着一个意思，则与人成就得个甚好见识﹖心若不做一个主，怎生奈何﹖张天祺尝自约数年，自上着，便不得思量事。不思量事后，须强把他这心来制缚，亦须寄寓在一个形象，皆非自然。君实自谓「吾得术矣，只管念个中字」，此则又为中系缚。且中字亦何形象﹖若愚夫不思虑，冥然无知，此又过与不及之分也。有人胸中常若有两人焉：欲为善，如有恶以为之间；欲为不善，又若有羞恶之心者。本无二人，此正交战之验也。持其志，便气不能乱，此可大验。要之，圣贤必不害心疾，其它疾却未可知。他脏腑只为原不曾养，养之却在修养家。
百家谨案：能养身则德润身，心广体胖，他脏腑以无所不养。
问：「日中所不欲之事，夜多见于梦，此何故也﹖」曰：「只是心不定。今人所梦见事，岂特一日之间所有之事，亦有数十年前之事。梦见之者，只为心中旧有此事，平日忽有事与此事相感，或气相感，然后发出来。故虽白日所憎恶者，亦有时见于梦也。譬如水为风激而成浪，风既息，波犹汹涌未已也。若存养久的人，自不如此。圣贤则无这个梦，只有朕兆，便形于梦也。人有气清无梦者，亦有气昏无梦者。圣人无梦，气清也。若人困甚时，更无梦，只是昏气蔽隔，梦不得也。若孔子梦周公之事，与常人梦别。人于梦寐间，亦可以卜所学之浅深。如梦寐颠倒，是心志不定，操守不固。」
人有四百四病，皆不由自家，则是心须教由自家。
刘蕺山曰：病由自病，医由自医。
问：「人心所系着之事，则夜见于梦。所著事善，则夜梦见之者，莫不害否﹖」曰：「虽是善事，心亦是动。凡事有朕兆入梦者却无害，舍此皆是妄动。」或曰：「孔子尝梦见周公，如何﹖」曰：「此圣人存诚处也。圣人欲行周公之道，故虽一梦寐，不忘周公。及其既衰，知道之不可行，故不复梦见。然所谓梦见周公，岂是夜夜与周公语也﹖人心须要定，使他思时方思乃是。今人都由心。」曰：「心谁使之」﹖曰：「以心使心则可。人心自由，便放去也。」
百家谨案：「以心使心」一语似未安。一心听使，一心使心，是一人有二心矣。不若云：「心未能定，听其自由，便放去也。」
气有善有不善，性则无不善也。人之所以不知善者，气昏而塞之耳。孟子所以养气者，养之至则清明纯全，而昏塞之患去矣。「或曰养心，或曰养气，何也﹖」曰：「养心则勿害已，养气则在有所帅也。」
刘蕺山曰：不是两样。
百家谨案：《孟子师说》：「天地间只有一气充周，生人生物。人禀是气以生，心即气之灵处，所谓知气在上也。心体流行，其流行而有条理者即性也。犹四时之气，和则为春，和盛而温则为夏，温衰而凉则为秋，凉盛而寒则为冬，寒衰则复为春。万古如是，若有界限于其间，流行而不失其序，是即理也。理不可见，见之于气；性不可见，见之于心。心即气也。心失其养，则狂澜横溢，流行而失其序矣。养气即是养心。然言养心，犹觉难把捉；言养气，则动作威仪，旦昼呼吸，实可持循也。佛氏明心见性，以无能生气，故必推原于生气之本，其所谓『本来面目』，『父母未生前』，『语言道断，心行路绝』，皆是也。至于参话头，则壅遏其气，使不流行。离气以求心性，吾不知所明者何心，所见者何性也！」
杨开沅谨案：「气有善不善」，此是伊川先生分气质、义理为二性之根，从此无往不与孟子异矣。夫人生也，直如其本然，而勿袭取助长以害之，便为善养。岂因其不善而养之使善哉！
不动心有二：有造道而不动者，有以义制心而不动者。此义也，此不义也，义吾所当取，不义吾所当舍，此以义制心者也。义在我，由而行之，从容自中，非有所制也，此不动之异。
杨开沅谨案：二者只分生熟，非有异也。
问：「仁与心何异﹖」曰：「心是所主，言仁是就事言。」曰：「若是，则仁是心之用否﹖」曰：「固是。若说仁者心之用，则不可。心譬如身，四端如四肢，四肢固是身所用，只可谓身之四肢。如四端固具于心，然亦未可便谓之心之用。」或曰：「譬如五谷之种，必待阳气而生﹖」曰：「非是。阳气发处，却是情也。心譬如谷种，生之性便是仁也。」
又问：「仁与圣何以异﹖」曰：「人只见孔子言『何事于仁，必也圣乎』，便谓仁小而圣大，殊不知此言是孔子见子贡问博施济众，问得来事大，故曰『何止于仁，必也圣乎』。盖仁可以通上下言之，圣则其极也。圣人，人伦之至也。伦，理也。既造伦理之极，更不可以有加。若今人或一事是仁，亦可谓之仁，至于尽人道，亦可谓之仁，此通上下言之也。如曰『若圣与仁，则吾岂敢』，此又却仁与圣两大也。大抵尽仁道者即是圣人，非圣人则不能尽得仁道。」问曰：「人有言『尽人道谓之仁，尽天道谓之圣』，此语何如﹖」曰：「此语固无病，然措意未是。安有知人道而不知天道者乎﹖道一也，岂人道自是一道，天道自是一道﹖《中庸》言：『尽己之性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育。』此言可见矣。杨子曰：『通天地人曰儒，通天地而不通人曰技。』此亦不知道之言。岂有通天地而不通于人者哉！如止曰『通天之文与地之理』，虽不能此，何害于儒。天地人只一道也，纔通其一，则余皆通。如后人解《易》，言『《干》，天道也；《坤》，地道也』，便是乱道。论其体，则天尊地卑；如论其道，岂有异哉！」
问：「『必有事焉』，当用敬否﹖」曰：「敬只是涵养一事，『必有事焉』须当集义。只知用敬，不知集义，却是都无事也。」又问：「义莫是中理否﹖」曰：「中理在事，义在心内。苟不主义，浩然之气从何而生﹖理只是发而见于外者。且如恭敬，币之未将者也。恭敬虽因威仪而后发见，然须心有此恭敬，然后着见。若心无恭敬，何以能尔﹖所谓『德者，得也』，须是得之于己，然后谓之德。」
问：「敬义何别﹖」曰：「敬只是持己之道，义便知有是有非。顺理而行，是为义也。若只守一个敬，不知集义，却是都无事也。且如欲为孝，不成只守一个孝字﹖须是知所以为孝之道，所以奉侍当如何，温凊当如何，然后能尽孝道也。」又问：「义只在事上，如何﹖」曰：「内外一理，岂特事上求合义也。『敬以直内，义以方外』，合内外之道也。」