泉翁大全集 - 第 30 页/共 256 页

青霞洞讲章 潮州府门生林廷俊      樊迟从游於舞雩之下,曰:「敢问崇德、修慝、辨惑。」子曰:「善哉问。先事后得,非崇德与!攻其恶,无攻人之恶,非修慝与?一朝之忿,忘其身以及其亲,非惑与?」      此章窃意崇德、修慝、辨惑皆是切己工夫,然学一而已矣,二三则杂,崇德、修慝、辨惑则三也。圣学端的,夫岂有许多头脑?盖德也者,吾之所得於天之理之浑然者也。崇之云者,复吾之天理而存存也。存我之天理,则欲自去而慝不待修;存我之天理,则是非自明而惑不待辨。是故君子之学,崇德之功尽之矣。今而曰「崇德」、曰「修慝」、曰「辨惑」,则是一心於崇德,又一心於修慝,又一心於辨惑,与一以贯之之旨若有异焉者。而夫子善之,且一一以告。不知其所问者,为学真切之功果如是乎?抑未尝会其所谓一乎?其所善而告之者,将许其得为学之方乎?抑将因其向道之志而利导之乎?伏愿先生发圣人之所以教,樊迟之所以问者,使得而终身学焉。      古人为学皆有头脑,孔门之学,只在求仁,皆是一贯之指,此便是大头脑,非特告曾子、子贡为然也。樊迟所问崇德、修慝、辨惑,便是三个头脑,问得支离了。但三言皆是切己问,难矣而未要。夫子喜其切己而善之,未暇攻其未要处。盖能崇德,则天理存而人欲去,本心清明,慝不待修而自修,惑不待辨而自辨矣。能修慝则人欲去而天理存,本体清明,德不待崇而自崇,惑不待辨而自辨矣。能辨惑则欲尽理还,清明在躬,志气如神,德不待崇而自崇,慝不待修而自修矣。何必崇德后又去修慝,修慝之后又去辨惑,便支离了。或当时有此等名言流传,故樊迟每每以为问,其实一理也。先事后得,此必有事焉之事。先事后又何必寻个后得乎?此即先难后获之意,谓先其所事,而得则不暇计,所谓「正其谊不谋其利,明其道不计其功」。先其事而得则不计,则其心大公无私,而我所得於天之德,自然日新,极於高明矣。攻其恶无攻人之恶亦然。君子之学,正己而不求於人,专心致志,省察克治,略无舍己求人之意。见己之恶,於人之恶则不见,故不暇攻,不攻人之恶,即所以攻其恶者益专,而治己益切,则其恶自然退听,而慝自修矣。人心之蔽皆谓之惑,如此者千绪万端,何独忿而忘身及亲乃为惑乎?盖千惑万惑,蔽失其是非之本心,皆因情炽忿生,迷而不知。莫大之祸起於须臾之不忍,故以一朝之忿忘其身以及其亲言之。夫忘身及亲之祸大矣,萌於一朝之小,所以蔽惑其是非之本心者莫甚於此焉。於此窥破,大者按伏,则小者自明,惑不足辨矣。夫子因樊迟之问,逐条告之,亦因其所明而通之之意耳。若颜子、曾子达一贯之指,便无此问,夫子亦必不告之如此矣。诸生为学须知切要处,须要知头脑,始有下手处,始知易简之道。      天华精舍讲章 潮州府门生林大植        子曰:「知者乐水,仁者乐山。知者动,仁者静。知者乐,仁者寿。」       窃谓天理之本体不可以仁智分,仁智之情状可以好乐见。何也?理一而已,智者见之谓之智,智者之所乐者,水也;仁者见之谓之仁,仁者之所乐者,山也。智者何以乐水?水之本动,智者之性亦动,动动相感而情生,故乐水。仁者何以乐山?山之本静,仁者之性亦静,静静相孚而情见,故乐山。智之性惟动也,则其自得之妙,周流而不滞焉,所谓顺应而不穷,事大积而不苑,安得而不乐耶!仁之性惟静也,则其所履之亨,安静而有常焉,所谓乐天而知命,安土而敦仁,安得而不寿!盖仁智一理也,山水一物也,动静一机也,乐寿一致也。惟其所见之未全者,则名有所偏,好有所异。本有所合,而所得之殊归者,皆至一之理未明也。苟能体认致一,则仁、知、山、水、动、静、乐、寿,一以贯之而已矣。      [此]仁者、知者,二者字皆指人言,此与易「仁者见之谓之仁,智者见之谓之智」同,皆偏言之仁、知。圣人欲形容仁、知之情状功用,不如此说,欲学者深体会之,得其情状,究其精蕴,则仁知全体具於一心,而一贯之道在我矣。是故一阴一阳之谓道,而偏阴、偏阳者非道也。动静合一之谓神,而偏动偏静者非神也。乐寿皆得之谓有德,而偏乐、偏寿者非德也。盖仁知难言,仁以厚重为体,仁之体不可见,可见者山,是故拟仁之情状於山,观乎山,则仁之情状可见矣。知以流动为体,知之体不可见,可见者水,是故拟知之情状於水,观乎水,则知之情状可见矣。拟山水而不足,故又言知者动,以见知者之乐水,以其动也。求知於动,则知之情状得矣。又言仁者静,以仁者之乐山,以其静也。求仁於静,则仁之情状得矣。拟诸动静而不足,故又言知者乐,变动不居,不习无不利,何乐如之!得其乐,则知者之功用著矣。又言仁者寿,与生俱生,毙而后已,何寿如之!得其寿,则仁者之功用著矣。圣人反复叮咛,拟诸形容,类其物宜,状其性情功用,不过欲人察见仁知之体合一,体认这个天理,会其全体大用耳。吾恐尔诸生滞於言语见闻,各以性质之偏而求之,远矣。偏动者,求知於水、於动、於乐,而不知其已陷於一偏之动;偏静者,求仁於山、於静、於寿,而不知已陷於一偏之静。此便是仁者见之谓之仁,知者见之谓之知,与百姓日用不知者同,而君子之道鲜矣。故今特与诸生说破,诸生其各善体认,各以仁知体认,又合於仁知未分之体认,乃为体认天理之功,学之至也。其勉之哉!      泉翁大全卷之十三      白沙书院讲章      门生何所学、吴广、李万树      孟子曰求则得之,舍则失之,是求有益於得也,求在我者也。求之有道,得之有命,是求无益於得也,求在外者也。      (前缺)以与我,而我亦得以与人者,可以与之,而亦可以夺之矣。即是以观人,可不知切己之学,专务乎内,而求在我所性之固有哉!以是自勉何如?      使吾讲说,亦不过如此。然吾却晓得,贤辈深晓恐未必如我。何也?盖自觉少年看书与今讲说不大异,只是后来意思深长,超然自得处不同了。孟子此章示人最为深切。求在我、求在外,同一求字,只此念头萌动,便有内外之辨,便是善恶之辨,便是君子小人之辨,便是中国夷狄之辨,便是圣人与禽兽之辨。求则得之,舍则失之,得失系於求与不求,是求有得之之益。此何以故?求在我者也。求之有道,得之有命,得失不系於求,是求无得之之益。此何以故?求在人者也。何为在我者?其机在我也。何为在外者?(在)[其]机在人也。诸生试看在外者是何物?又看在我者是何物?其机是何如?知在我者是何物,则知其机真在我是何如。潜天而天,潜地而地,潜万物而万物,忽然在彼,忽然在此,有时在千里之外,有时在方寸之中,有时在千百世之上,有时在千百世之下,有时寂然不动,有时感而遂通天下之故,有时而忘,有时而助长,有时勿忘勿助之间。此等是谁为之?皆我之机为之。既是我自为之,何让而不求於内,而甘求於外?何让不求於为善,而甘为过?何让而不为君子,而甘为小人?何让而不为中国,而甘为夷狄?何让而不为圣人,而甘为禽兽乎?何让而不求其可求者,而甘心役役而终身,以求其不可求者,终身逐逐而不知返乎?诸生其深思之哉!诸生其猛省之哉!      天关精舍讲章 广州府学生何鸿        子曰:「古之学者为己,今之学者为人。」觉山先生巡按东广,建书院於穗城之东,延请泉翁先生开示来学。於时高郡博率诸生侍讲下,乃取论语此章命讲,以观诸生为学之志。鸿惟这章书是圣人推原古今之学不同,以见立心之始,学者当慎也。夫古今之人同此心也,同此性也,而何学之异乎?盖古之学,心乎为己,今之学,心乎为人。心乎为己,则所学者惟务存己之心,尽己之性,这便是立诚。诚则参赞天地,继往开来,莫非其分内事也。心乎为人,则所学者惟务求知於外,迁己徇人,这便是立伪。伪则计功谋利,欺世盗名,将无所不至矣。斯古今之学所由分也。是则人一也,而有古今之异;学一也,而有为人、为己之殊。愚生读之至此,未尝不惕然思、?然惧也。先生尝曰:「古之人有终日乾乾为君子而不倦者矣,今之人有终身弊弊为小人而不知者矣。岂其智不若欤?其术使然也。是故学莫先於辨术矣。」鸿每庄诵此,窃意先生之所谓术者,乃心术也,乃为己、为人所分之几也。为己则为体认天理,为二业合一,为内外无间,此所以为君子,而为古之学也。为人则为肆欲,为徒事举业,以乾禄为心,事析而支离,此所以为小人,而为今之学也。圣门诸子,惟颜氏子之请事四勿,其庶乎为己者。子张氏之贱儒则已失之於为人,若卜子夏之入见夫子之道而悦,出见世俗之纷华而悦,是亦犹在於为己为人之间。为人之病,贤者不免,宜夫子之有是言也。先生训规之意,其将有所觊乎!其将有所慨乎!顾鸿畴昔之所学,科举之末艺焉耳。乃今始幸获闻二业合一之训,若既寝而呼之觉,意图近里著已,不知其功何先?昔陆象山在白鹿洞尝讲「君子喻於义,小人喻於利」,朱子谓其切中学者隐微深痼之病,然则为己为人之学,其必有进於此者。鸿等敢请。      吾尝谓此章,圣人分别古今学者之心术,而示人以立心之始,全在为字上。一念之萌,便有二者之别,便有古今圣愚之分。为己者,无所为而为;为人者,有所为而为。无所为而为者,便是公心。一念公,则无所不公。有所为而为者私,一念私,则无所不私。譬如五谷之种布在地上,便生出五谷来。荑稗之种布地上,便生出荑稗来。自有不可遏者,亦自有不可掩者。何谓己?夫人只有个心性与身,此心,己之心也;此性,己之性也;此身,己之身也。存己之心,养己之性,修己之身,无非在己者。舜、禹有天下而不与,何与於人?故古人存心养性之学,修身之学,始终一念为己。何谓人?今夫一毁一誉,人自是非之;一官一爵,人自与夺之;富贵利达,人自主张之;无非人者。赵孟之所贵,赵孟能夺之,何与於己?惟今人为富贵利达之求,计功谋利之学,发策决科之学,始终一念为人。夫为人之学,终必失己,为己之学,终必及人。故程子有云:「古之仕者为人,今之仕者为己。」白沙先师云:「学为己,故其仕也为人;学为人,故其仕也为己。」学为己,仕为人,则充其类,必至於道济天下,功施万物,参赞天[地],[乐]孰大焉!学为,人仕为己,则充其类,必至於以嗜欲役身,以货财杀子孙,以学术杀天下后世,败人家国,祸[孰大]焉!尔诸生为学之初,其尚慎所决择乎!二者之间,谨於一念之微也哉!      天关精舍讲章 番禺学生李公秀        汤之盘铭曰:「苟日新,日日新,又日新。」康诰曰:「作新民。」诗曰:「周虽旧邦,其命维新。」是故君子无所不用其极。       岁庚子,肇开天关精舍,诸生云集。仲冬十有三日,甘泉先生偕大巡觉山先生进诸生,讲於精舍后松间。时天风洒洒,云影流行,二公乐之。诸生亦各有新意,油然而动。秀乃进讲「日新」之章,得闻绪论,退而绎之,乃若有觉於心者。敢再敷其义,以请终教。秀窃惟此章旧说以为为(什)[作]新民而发。今且不论文义,只观圣贤吃紧为人之意,只此「日新」、「新民」、「维新」几新字,便使人洞见本体,自有生生不息之意。日新之功恐不是於己身上便了,直到作新民、新天命处,皆日新之不可已者。盖新即是明德,明德本体,贯天人、合物我,与天道相为循环,故曰「学有缉熙於光明」,又曰「日新之谓盛德,富有之谓大业」,皆是这新。盛德大业,非作新、新天命之意乎!故「作新民」、「新天命」皆日新也。但曾子恐人有体而无用,有用而无体,有体用而不知所止,故三言之。虽三言之,而终归之以止至善,可见只是一个涂辙,更无两个、三个。日新又新,非外与之新也,明德虚明之体常觉而不昧耳。作新民,非外与之作也,明德虚明之用顺应而不失耳。至若天命之新,即日新、新民之所积、所格者,非有他也。中庸所谓尽己之性,尽人物之性,则可以赞天地之化育。赞天地之化育都在尽性上,则知新天命都在日新、新民上;化育与性不是二物,则知天命明德亦非二物也,乃下文所谓极者是也。「无所不用其极」,是日新尽性以至於命,此学问之极功,天德王道之全体,不可欠缺者也。大学初引三书,而结之以此,以见学者不论始终,不论贤愚,直当求见此体,方有著落,是大人之学。故曰:「宁学圣人而未至,不可以一善成名。」噫!广矣!大矣!秀幸得闻此广大之教,反而求之,若见影响如此。未知是否?      此讲亦是,但须善自体贴,善自涵养,令有诸己耳。古人论事必有源委,必有头脑,必有归宿处。头脑是主本,归宿是功用。如中庸哀公问政,他人即告以九经便了,圣人则本之以修身之学,而推之於天人之道,中间是政。如此章本说新民,不徒说新民,必本之以自新之功,而推之於天命之格,中间是新民,此便有源有委。首引盘铭言「苟日新,日日新,又日新」,即所谓「日新之谓盛德」,从苟字上新新不已。天德之纯,发而为康诰之「作新民」,即论语所谓「动之以礼」,从作字上化化生生无穷,王道之纯积而为大雅之「天命维新」,即书所谓「功格於皇天。」夫自身而民,自民而天,至矣,尽矣,而又言君子无所不用其极,何故?极又是何物?极即至善也,即天理也。这个天理贯物我天人而一者,故又推用极,用至善也,存天理也。天理得而物我与天人之道尽於此矣。此又何以故?此理浑然与天地万物同体者也。诸生有能一日体认天理而用极焉,天人之蕴,尽於此矣。今幸有觉山大巡大为作兴此学,诸生其可不勉诸!诸生其可负诸!      莲洞书馆讲章。揭阳县儒士黄钟。        子曰:「我未见好仁者,恶不仁者。好仁者,无以尚之。恶不仁者,其为仁矣,不使不仁者,加乎其身。有能一日用其力於仁矣乎?我未见力不足者,盖有之矣,我未之见也。       圣人慨天下之学不能反求其本心,故有未见好仁、恶不仁之叹。夫仁者,吾心之天理。好也者,所以求得夫吾心之理也。如使天下之物有以尚之,必其好之未至耳。好之既至,则天理纯全,利莫大焉,又何可尚之有?不仁者,吾心之人欲。恶也者,所以决去夫吾心之欲也。如使有加於其身,必其恶之未至耳。恶之既至,则人欲绝去,严孰甚焉,又何可加之有?夫好恶本非二心,理欲相为消长,好仁之心既切,而不仁之害於吾仁者,自不容於不恶矣。不仁既恶,则人欲净尽,天理流行,此成德之事,圣人所以叹其未见也。然仁,吾心之理也。夫苟知仁为吾心之理,有一念之善则从而好之,有一念之不善则从而恶之。由一念之好以达吾公是之心,则所以全天理之公者在是矣,未见其力不足於好也。由一念之恶以达吾公非之心,则所以去人欲之非者在是矣,未见其力不足於恶也。盖其为仁之事由心 而无待於外,求仁之机在我而不假於人,又何患於用力之不足乎?用力而力不足者,盖或有之,我固未之见也。何也?力也者,气之运也,志也者,气之帅也。力之未足者,盖其志之未用耳,岂力之罪哉?知非力之罪,则不可不责志,知责志,则自不安於不仁。此圣人所以反复言之,其儆省人之意至矣。      此章是圣人示人以求仁之意,极为切至。反复言之,言之不足,又重而言之,所以深致意也。孔门之学,求仁而已;求仁之要,性情而已。好恶者,性情大端也。夫好恶只在性情之间,岂人所不能哉?弗为耳矣。好仁者恶不仁者,非是两人,只是一人。未有好仁而不恶不仁者,亦未有恶不仁而不好仁者,非有两人相对。圣人只得如此说,其实是一个人。好仁不至,则恶不仁亦不至,恶不仁不至,则其好仁亦不至,何以谓「好仁者无以尚之」?明所谓好仁者必如是而后为至极也。世间有一样人,一边好仁,一边不能无不好的念头杂於其间。又好他物,又好功名富贵,是使他物与功名富贵得以尚之,非好仁之至也。虽名为好仁,与不好仁同。必无以尚之,然后为好之至。所谓未见好仁者,乃如是人也。世间有一样人,一边恶不仁,一边不能无不恶的念头杂乎其间。声色货利之私,一或萌於念虑;暴慢鄙吝之私,一或动於身体;是使声色货利、暴慢鄙吝得以加之,非恶不仁之至也。此虽名为恶不仁,实与不恶者同。必不使不仁者加乎其身,然后为恶之至。所谓未见恶不仁者乃如是人也。两言未见,所以歆动学者求仁之意,然但言未见,又恐人以为难而不肯为。故又言「有能一日用力仁矣乎?我未见力不足者」。盖仁是自己身[心的物],身心是自己的身心,以自己身心体自己物,亦何不得之有?若肯一日之间,拚身拚命去好仁,则一日之间便无以尚之。一日之间,澄心净虑去恶不仁,则一日之间便不使不仁者加乎其身,何有力不足者?此又言未见不能,所以诱人求仁之意也。然不但一日,若顷刻好恶笃切时,顷刻便得。顷刻好恶不真切时,顷刻便失了。但言未足不足,又恐人以为易而轻忽了,故又言「盖有之矣。我未之见也」。盖有一种半上落下的人,好仁恶不仁而未至,一日用力於仁而未真切,容或有力不足者,所以警人也。但我未之见,终不敢绝望於人,所以劝之也。一句之间,一惩一劝,意独至矣。此章凡三节,首言求仁而成德者之未见,次言用力求仁而不得者之未见,又次言用力求仁或不得者之未见。三言未见,反复抑扬,以三致其劝惩之意。此圣人吃紧为人处,非圣人至诚爱物,纯一不息者,不能也。尔诸生宜深体圣人爱人之心,又上体觉山大巡今日惠临莲洞,惓惓成就诸生之心,终日终身从事此一大事,更有何事?      天关精舍讲章。博罗生员余涵,东莞生员黎预、罗一道、尹懃,新会生员宋治,顺德生员林挺春、游士郁,三水生员林梁、梁乔乾。        孟子曰:「霸者之民,驩虞如也。王者之民,皞皞如也。杀之而不怨,利之而不庸,民日迁善而不知为之者。夫君子所过者化,所存者神,上下与天地同流,岂曰小补之哉!」       这一章书,孟子从民之气象上见得王道霸道之公私大小处。说道伯者之民,其气象则驩虞如也。王者之民,其气象则皞皞如也。所谓驩虞者,言伯者之民感上之恩而欢喜也。所谓皞皞者,言王者之民无所归恩而广大自得也。然皞皞的气象又从何处见得?於是又以王者之刑、之养、之教言之。说道杀以死人,以此加人,未有不怨者;王者之杀民,则安之而不以为怨。利以生人,以此及人,未有不以为功者;王者之利民,民则忘之而不以为功。人不知为善,而我教之,未有不知所自者;王者之教民,民则但日迁善而不知谁之所为。夫杀不怨、利不庸、教之而不知所自,则是不识不知,相忘於帝力之何有矣,非皞皞而何?然自今观之,王者所以致民皞皞者,盖杀因民之所恶,利因民之所利,教因民之所性,而非有心以杀之、利之、教之也。是以民亦不得而怨之、庸之、而知其所自也。知王者之无心,则知伯者之有心矣。无心有心之间,心之公私所由以判,道之大小所由以分也。於是孟子又从而赞曰:「王者杀人,人则远罪而不怨;王者利人,人则蒙利不庸;王者教人,人则迁善而不知。可见其身之所经□者,而人无不化也。又可见其一念之间,欲民之化而民即化,诚於此而动於彼,心之所存主者神妙而不可测也。是其德业之盛,遍及而广被,与天地之气,一嘘而万物皆生,一吸而万物皆成者,同运而并行,举一世而甄陶之。非如伯者,施煦煦之恩於民命已困之后,但补塞其罅漏而已。可见王者以无心感民,而民亦以无心应之,伯者有心感民,而民亦以有心应之。无心之妙,非有心所及也。王道之大如此,治天下者可不审所尚哉!噫!孟子王伯之辨多矣,而此章独以其气象规模言之,使人尊王贱伯之意宛然在言外,非达天德之深,其孰能与於此!      吾子以有心无心说王霸,最是。有心者,有所为而为;无心者,无所为而为;公私义利之辨也。孟子此章分别王霸之辨,最为切至。言王霸而先以民言之者,君如形,民如影;君如声,民如响;观影响则知形声,自有不可掩者。霸者之民如何便驩虞如也?驩虞是喜的气象,盖霸者之政,必有所以使之喜者,是霸者之有心也。有心即有所为而为,即私也。王者之民如何便皞皞如也?皞皞是广大自得,无喜无怒的气象,王者之政必无所使之喜怒者,是即王者之无心也。无心即无所为而为,即公也。王者如天,与天合德,故不令人喜,亦不令人怒也。杀之是王者刑政,刑政因民之心、因天之理而为之,是谓天讨。人将曰:「众弃之也,天杀之也。」故不以为怨。利之是王者井田农桑养民之政,因民之利而利之,因天地之利而利之,人将曰:「天地自然之利也,吾自耕自凿之也。」故不以为功。民日迁善,是王者之善教,盖因民之性而导之,因天叙天秩而为之,人将曰:「吾复吾天也,吾养吾性也。」故不知其教是谁之所为,如天地之生物成物,而物忘乎天地之生成也。夫王者,不怨不庸、不识不知、无所喜怒。盖以王道如天,故不令人喜怒,以致民之皞皞如此也,此是王道。必有天德而后可行王道,天德是大本,王道是大用。故又言君子过化存神之妙,所谓天德也、大本也;又言上下与天地同流之化,所谓王道也,大用也;此君子即指王者言。过化则其心无所留滞,存神则其迹不可测度,此天德也。上下与天地同流,谓生杀变化,如天之无不覆,如地之无不载,不见而章,不动而变,无为而成;非如霸者,但小小补之而已也,此王道也。有天德乃可语王道,何也?天下万事皆有根本,舍天德而言王道,皆苟而已矣。故又探本而言之也。此个天德,人人具有,惟圣贤存之,故孔、孟有此天德,故开口便[说王]道,但当时人君不能用之耳。颜子有此天德,故箪瓢陋巷,一贫窭之子耳,乃放胆来问为邦,便以王佐自待,[何]等自任。尔诸生各各自省,所性者何性?所学者何学?[所]自期待者何如人?今尔同时翕然以趋赴大巡作新之政,必其自期待皆有孔、颜、孟子之志,学孔、颜、孟子之学,存天之性,成天之德也。天德在我,则日用云为无非王道,形之於身,行之於家,播之於乡里朋友,是亦为政,奚其为为政。他日出而为县、为郡、为诸司百职、为科道翰院、为九卿、为辅相,无非佐朝廷以行王道者。今日穷居讲习,岂可不以天德自修自信,自养自成,立大本,以蕴大用,藏器以待时乎?呜呼!勉之。      天关精舍讲章。广州府学生员杨佐、梁有誉、王渐远、卢恩、陈御、梁鸣治、李公秩、梁健、陈久培。        子路问君子。子曰:「修己以敬。」曰:「如斯而已乎?」曰:「修己以安人。」曰:「如斯而已乎?」曰:「修己以安百姓。修己以安百姓,尧舜其犹病诸!」       此章之旨,子路问君子,而夫子教之曰:「修己以敬。」□敬何所用功?窃意只整齐严肃便是敬,吾能整齐严肃,则心常惺惺而不外放。心不外放,则天理常存,□欲不能□,便是有主而实,无欲而虚。涵养久则自然纯熟,本源澄彻。发之而恻隐,则仁之爱形矣,发之而羞恶,则义之断形矣;发之而辞让,则礼之恭形矣;发之而是非,则智之辨形矣。性得以全,而情得以正。全体大用之流行,都於敬字尽了,故曰:「敬者,德之聚也。」敬岂易言哉?揣摩想象者非敬也,执滞太过者非敬也。揣摩想象者谓之茫昧,执滞太过者谓之守枯,斯二者皆不能以入道也。必有事焉而勿正,心勿忘,勿助长也,斯可也。以是深造,这便是修己以敬,谓之君子。因子路少之而复问,夫子乃以修己安人、安百姓、尧舜犹病者告之。是盖抑子路使反求近,非敬之外复有此二者可用功也。何者?人己一理也,千圣一心也,吾而能敬,则体信达顺,由是而家而国而天下,虽远近不同,要之同归於至善,是以安人可也,安百性亦可也。理无内外,而化乃择於众寡耶?学至圣人而止,治至圣人而极,而谓尧舜犹病者,又何哉?盖圣人亦人耳,其心虽无穷,而泽及自有限,道之至大,任之实难,吾恐尧舜犹未免歉於此也。是故本其微,天下之民举可安;推其极,尧舜於道有未尽信乎!修己以敬,夫子之言至矣,尽矣。君子之道岂复有他哉?后之学为君子而主敬者,当知子路之未达不足以为疵,而其发圣人之蕴,教万世於无穷者,子路之功伟矣。佐臆见如此,愿就正焉。      [此章意]指极为要约,而天下之至博者存焉。必有事勿正,[勿]忘勿助,便是主一,便无丝毫人力,便是自然,乃敬[也,先儒]不曾说破。明道先生云:「中庸只无声无臭,总括[了多少],何用一言?」今只消一敬字,便总括了多少天下[国家]万民万化之事。诸生岂不闻笃恭而天下平之理[乎?只]消道修己以敬一句,便总括了多少天下国家平[治之事]。诸生又岂不知中庸尽其性则能尽人尽物之性,可以赞天地之化育,而与天地参乎?盖性者天地万物同体者也,尽则皆尽,人物之性未尽,则己性分事尚未尽。人物之性、天地化育,已於尽己性上都了。故安人、安百姓,已於修己以敬上都了。若颜曾之徒闻此修己以敬之一言,便彻首彻尾都悟了。子路不知而少之,故复疑问,而夫子不得已告之以修己安人,安人亦在修己以敬之蕴内推出来,言人则己尽之矣。子路不知已是多了,又从而少之,故又疑问,而夫子又不得已告之以修己以安百姓,安百姓亦在修己安人之蕴内推出来。夫子又见子路屡少之,恐骛於高远。故言修己以安百姓,尧舜其犹病诸,欲其反求诸近,知要约也。使知修己以敬、以安人、以安百姓,是一串事。盖尧自亲九族以至黎民於变时雍,皆本於克明峻德,故知九族黎民都已於明峻德上总括了。然尧之心岂能保天下之大,无一民之未变者乎?舜自四门穆穆以至黎民敏德,皆本於玄德克艰,故知四门黎民都已於玄德克艰上总括了。然舜之心岂能必天下之大,无一民之未敏德者乎?其心犹有愧耻者,故常於己德上兢兢业业,儆戒无虞,不敢荒宁过了一生。尔诸生果有必为圣人之志,切於敬上理会。敬立则己修,而人与百姓之安皆在内矣。云「修己以敬」者,非是修己外别求敬,亦非是於敬外别求安人与百姓也。此即孔门一贯之指,二十篇之中皆是此指,但未说出一贯字。后儒更谓独以一贯告曾子、子贡者,惑矣。诸生可善体认。      天华书院讲章。广州府学生员陈御、陈怀仁、戴爵、舒翼、吕化,南海生员徐天源、徐尚悌、曾士贤。        惟天下至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性,能尽人之性,则能尽物之性,能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。       昔子思意,以明圣人之所以为圣人者无他,只是他心中所蕴之德真实无妄,极天下而无以加也。故举至诚之道而独归之圣人。盖以凡人莫不有性,但或太过,或不及。或稍纯、或稍粹者为贤人,又其次者为众人,偏且戾者为草木、为禽兽、为昆虫之属,是皆不能尽其性,有由矣。惟至诚之圣人,得天地纯粹之气,性无不全,德无不实,浑然天理而无一毫人欲之私,以故於所性之体有以尽之而无遗。谓之尽者,以其分量而言,则极广大、极高明;以其条理而言,则极精微、极中庸。凡是所性之蕴,莫不竭尽其余矣。然人之性犹我之性,曰广大、曰精微、曰高明、曰中庸者,其初未尝不同也。但为气禀所拘,始有不得其分量,不得其条理,而本体恒亏。圣人於是抑其过,引其不及,赞其稍纯、稍粹者,而辅导其不明、不强者。立之田畴而生养遂,明之礼乐而彝伦叙,董之刑罚而争讼息,委之常秩而万物理,而人性无不尽矣。然人物初无二理,故又推其余绪以遍於物,因其材质之宜,以致其取用之节。草木有阴阳斩伐之时,禽兽有山泽佃渔之令,昆虫有启闭生杀之法,皆因夫物性好恶休戚,大公至正者而为之。故曰:「知之无不明,处之无不当者,圣人所以尽物性也。」夫既尽人性,又尽物之性,则是能赞天地之化育。天地有不足,而我补辑之;天地有不能,而我辅相之。其功用之大,立心之宏,真与天地一般。天也、地也、圣人也,并立而为三,故曰「参」。参之者,三之也,以益耦之名也。是皆至诚之德,不动不见无为之所致耳。夫岂智力心思之所及哉?故曰「惟天下之至诚为能尽之」,而大贤以下者不足望矣。愚生晚学,固憧憧然未有所得,然读圣人之书,将求圣人之道,而上进圣人之能,亦学者事也,学者责也。昔程伊川、吕献可尝谓:「凡人读书,不要务多,读得一句须要行得一句。」愚生非敢以圣人自期,然至诚之所以为至诚,与参赞之所以为参赞,将必有易通易明之说,愿闻其详焉。      此章言至诚功用之大。诚只是一个诚,只是一个天理,实理如何言天下至诚?盖言圣人尽此实理,不二不杂,纯而不息,天下一人而已,故曰「天下至诚」。至诚则性自尽,诚与性一也。以心而言谓之诚,以理而言谓之性。性即理也,其为字义,从心从生,乃心之生理也。圣人之心不二不杂,纯而不息,则心之生理,全体大用浑然廓然,□无一毫不尽矣。己性尽则人之性、物之性皆尽,盖其性之大用之所及於人,则有教以复其性,有养以遂其生,於物则取之有时,用之有节,人之性尽而物之性亦尽,人物之性皆於己性分上尽了。盖成己成物皆性之德也,合内外之道也。己性尽则人物之性尽,人物之性尽,则裁成辅相。天覆地载,圣人成能,圣人成能,成天地之所不能,故曰:「赞天地之化育,而可以与天地参。」盖与天地为一矣,而云参者,犹与天地为二,子思示人只得如此说,其实无二无三,一而已。此何以故?性者与天地万物为一体者也。其尽己、尽人、尽物、赞天地,复其本然者也。此与中庸首章「天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教」,以及「致中和,天地位,万物育」之指同,所谓父母全而生之,子全而归之,非有加於毫末也。诸生其善自体认,只於诚性上用功,乾涉许多人物,乾涉许多化育,乾涉许大天地,一囊括之。大哉诚也!大哉性也!斯其至矣。      天关精舍讲章。南海生员廖珩,番禺生员陈鸣时、罗徽、林津、钟昴、林昊、屈复、舒蒙谏、蔡琚、郑邦奇。        子曰:「人之生也直,罔之生也幸而免。」       这一章夫子教人存天理而严遏欲之防也。说道人之生也直,所谓生者,以理言也。盖人之有生,□□□其气而充形体之具也。气之所畀,理亦畀焉。非气则其形槁矣,非理则气息矣。是生之者,气也,而实□子其间者理也夫。苟生以理言,则理无有乎不直,□□非可以作伪为也。故五性之所感,七情之所发,□□之所作止,万事万物之所酬应,何莫而非天理□□之直耶?有所不直,则作伪矣。人而作伪,是自罔□,罔则有生理已於我而先灭之矣。理既灭,则形气盖随而灭之。乃复有生而不灭焉,非天固与其独有形气之躯也,特幸而苟免焉耳。与其苟免而徒生於世,岂不为天地间一蠹物矣乎?甚哉!人不可以自罔也。罔起之何?以其不遏欲也。有人欲之邪曲,无天理之正直,如之何而不自罔也!使其不甘於自罔,而存有生之理焉,即天之所畀而人之所完,天地之帅吾其性,天地之塞吾其体,将无忝於所生矣,又何幸而免之云也?知乎此则知理气合一之说矣。蠡测之见,未量然否,惟先生教之。[此]章夫子发出天人生理,欲人存此生理,此直字最与孟子「至大至刚以直」之直同,与易「直方大」之直同,「三代之所以直道而行」之直同,至大至刚。(下缺)      元儒刘文静有感此章之旨,故其诗曰:「王纲一紊国风沈,人道方乖鬼境侵,生理本直宜细玩,蓍龟千古在人心。」所叹深矣,诸生其细玩之。      天关精舍语录      门人陈大章      洪侍御垣论今官吏不才,动有乏人之叹,合依夫子举尔所知之义变而通之,以尽天下之用。然起脚不正,纵有所举毕竟不能得人。窃意三代之制难遽修复,今且只於社学中寓以乡举里选之法,似亦无不可者。结勘之里老,则各人之言不公,泛求之村堡,则一己之见有限,不若限令有司勘取子弟俊秀者收入社学,提学访取生儒之贤者,帖往教之。教之既久,志行可观,观其志行之正者,升之入学,其次犹教之,其不堪者则退之。如是更迭不已,则在学者多贤才,而科第得人。且己不劳而物论可祛,乡举里选之法宛然如在。若得贤有司,断尔推行,终来想有可观。先生曰:「此亦明道先生正风俗得贤才为本之意,今日社学最是兴贤才基本。往年区区亦已上闻,在勇决行之耳。第今取人多先文才而后实行,二者不可得兼,而贤有司亦往往先文才而后笃实,学者趋向从之矣。教童蒙惟有二业合一功夫可兼德行道艺之教,而乡举里选之制亦寓於其中矣。此变今复古之法所最急务者也,此外恐无他道矣。」      或者有曰:井田势不得复,限田亦未易行。天下之田虽未尽均,然亦当求所以处之之术。不知即今所以为术者何如?垣观江北地方多寒旱无沟洫,而上地又瘠。居民耕之,至有连种粒无收者,每每辄一耕而去,去而逃亡者有之,况复以安土重迁之民配勒使耕,虽与之田,恐亦非所愿欲。若或择选贤能有司,使专治之,严教令,抑浮末,敦本实,殴其游惰,而又宽刑罚,薄税敛,以招恤之,断在必行,不拘文法,此后不知尚有可为否?设使孟子生当斯时,又不知将作何处置?先生曰:「书云:『德惟善政。』政在养民,六府三事,政之养民者也,然皆本於德,故能善政也,徒法不能以自行也。天下事皆有根本,岂易言哉!其要在讲明圣学,有德於身耳。故曰「为政以德」,岂易言哉!今之讲学修德者,人类以为迂,群议而非之,何怪乎善政之不行也!天地间自古至今只是这一块田土,又不曾变更。变更之者制也,井田限田已各难行,只恨商鞅废沟洫,故北方田地,尽为废土。若复沟洫,悉为良田矣。有能罢天下不急之费,发财令穷民修沟洫,则旱有灌,涝有泄,虽未及井,已为良田,与南方等矣。乃制使同沟之人,共为保、为什伍,守望相助,出入相友,疾病相扶持,丧葬相吊,有无相贷,则风俗厚,府事修,亦不异於井田矣。□□推求大学古本训测之义。先生曰:「足见究心深潜为信矣。吾初大学之说,盖若有神明通之者,吾子不易见此也。中间以意心之系於身为德,及以明觉为明德,更须斟酌。」      潘洋自谓体认天理之教,日夜思之,颇似有得。先生曰:「知及之,须要仁能守之,乃所谓得也。说有得恐亦太早,然可谓笃信。」      「仁字之义,有专言者,有偏言者。如曰:『及其发也,恻隐、羞恶、辞让、是非形焉,仁、义、礼、知自此焉始分。』其偏言者与!如曰『察见仁体』,曰『仁,人心也』,其专言者与!」先生曰:「且莫分偏言专言,□□句乃言四德发见之始耳。未发之前只是浑然。」      理气之说,自孟子周程而后,鲜有能明之者,先生推明合一之学,曰:「气之中[正]者,道也。」曰:「一阴一阳之谓道,而偏阴偏阳者,[非道。」阳明]先生亦曰:「理者气之条理,气者、理之运用。」[夫]然后理气合一之说章明於天下矣。如曰「气以成形,理亦赋焉」,「枯槁虽无气,而有理」,则是天下有性外之物,洋窃疑之。先生曰:「此却看得是。如曰理气为[二],请於气之外,更寻个理出来,而世儒犹不信。阳明二句近之,亦似稍分了。」      潘洋问:「中庸训测云:『自人言之谓之性,自发於事而言之谓之道。』则性者道之体,道者性之用,性者理之一,道者分之殊,亦已明矣。而於不可须臾离,则曰『道兼体用、理一分殊而言』何也?然则上焉者,其偏言者与?下焉者,其专言者与?」先生曰:「以性对道言则有体用,专言道则兼体用,故其言各有攸当矣。」      「洋闻朱子曰:『如读书即一心於读书,应事即一心於应事者,以为主一。』既而得闻阳明先生曰:『以是为主一,则於有事为逐物,而於无事却悬空矣。一者,天理也。主一即是常主一个天理。』洋时忽若有省。及今复得闻先生之言,则曰:「为此说者,盖徒知主一之谓敬,而未知所谓无适之谓一也。无适也者,无所著之谓也。今谓常主一个天理,则又著在天理上,即非主一者。」洋盖茫然不知所以用力焉。尝深思之,所谓无适之谓一者,其所谓勿助勿忘之间者乎!既勿助又勿忘,则无所著矣,无所著则一矣。未知是否?」先生曰:「难得见此,见此则二说不足惑矣。如是涵养。」