泉翁大全集 - 第 129 页/共 256 页

郑经哲问：「窃疑漆雕开之对夫子曰：『吾斯之未能信。』此见开有慎独之功，不为自欺之学。斯者，指心之天理而言；未信者，择之未精、执之未固，天理未能实有诸己，未能以天地万物为一体。苟在仕焉，未必廓然太公，物来顺应，功利之政得以牵制，习俗因循之论得以迁易，世变利害得以摇夺，此开之所自知而不敢仕，而非夫子所及知乎？」 　　 　　只这「斯」字，便见开灼见道体处；只说未能信，便见开自信处；只于其不求仕，便见开不自欺处。此章之指，吾契可仔细体认，谓「斯」指心之天理，说得是，但云择之未精、[执]之未固，开恐未必如此，若如此，便说此等话不得。 　　 　　　方珙问：「天地无内外，心亦无内外；天地无穷尽，心亦无穷尽；心与天地一也。心也者，道也；天地也者，道之体也。非天地无以见吾心之弘，非吾心无以敛天地之约。弘也、约也，人之所以合内外之道者也，见此而存，存之则无事矣。明训所谓勿忘勿助、无在无不在、不离于物而不滞于物。存之之道，不偏不倚，中正之门路也，终日体验，渐见亲切。然否？」 　　 　　无在无不在，正在勿忘勿助之间，此是合内外功夫。吾子初学见此，切莫求之弘，只在约上用功，使此心常存，存则自见弘大之实体矣。若徒求之弘大，或出于想象，未免虚见无益也。勉之！ 　　 　　　经哲问：「窃闻孔以仁为教，曾子以仁为任，其曰：『以文会友，以友辅仁。』以文会友者，文非止文字文义云也，盖文者，仁之显，天地万物之理备于人，而散见于经传，可法可象者也。仁者，文之隐，乃心之天理、人之命脉，天地万物浑然一体者也。文与仁非二也，伊川先生所谓『隐显无间』也。君子会友以经以传，群而学焉、群而辨焉、群而思焉、群而问于师焉，朝斯、夕斯、日斯、月斯，不离索而废于斯，不盍簪而舍于斯。若此者，岂有他哉？欲其有所知，斯有所养；有所觉，斯有所存。克一念之仁，而复全体之仁；扩一事之仁，而为不可胜用之仁。虽为仁之机由己而不由人，而文会之功，所以警发人心之不死，而扶持天理之常存者，端在是也，岂文会为一事，而辅仁又别为功乎？易曰：『君子以朋友讲习。』讲习此仁也；记曰：『独学而无友，则孤陋而寡闻。』学而寡陋焉，则为仁之功或息矣。孟子曰：『责善，朋友之道。』乃友之不得已也，非辅仁之良方也。此见友之为益甚大，不可以不会以文，会文当知所以辅仁，而非区区文义间也。由是而成则为德行，发于外则为文章、为功业，润于身而泽于人，皆辅仁之能事、文会之成功，友道其大矣哉！」 　　 　　朋友纪纲人伦，贤契此说甚好。故读书不如亲师友，师友讲习不如相观而善。能涵养德性、熏陶气质，其功甚大。可于馆中与朋友聚会行之。 　　 　　　杨大中问：「伏领先生体认天理之教，全无所得，朝夕反求诸心，更无他物，惟觉有中正一念，无偏倚、无治惹，不睹不闻、无内无外。能敬以存之，则为天下之大本；推而行之，则为天下之达道。施诸父子则为亲，施诸君臣则为义，施诸兄弟夫妇朋友则为序、为别、为信，以至万事万化、随时随处，莫此体形见。白沙先生云：『得此杷柄入手，则往古来今、四方上下，都一齐穿纽、一齐收拾，舞雩三三两两，正在勿忘勿助之间。』疑以此耳。」 　　 　　「天理」二字，与天地万物为一体，无古无今、无往无来、无四方上下，只得一体，其要只在勿忘勿助之间，便是中正处，是之为把柄。寂时为大本，感时为达道，非有二物，亦非二事，万物万化、万善万有，只此一体，更无别体，得此把柄，不待穿纽而自穿纽，不劳收拾而自收拾，终日终身，只此一大事，更有何事？只在寂感，不待于推与施也。 　　 　　　郑经哲问：「近读易遯卦曰：『遯亨，小利贞，浸而长也。』程子传曰：『遯者，阴长阳消，君子遯藏之时也。虽小人道长之时，君子知几退避，固善也。然事有不齐，与时消息，吾以刚阳之德，处中正之位，又下与六二以中正相应，阴柔方长而未至于甚盛，如卦之才，尚当随时消息，苟可以致其力，无不至诚自尽以扶持其道，不可大贞而尚利小贞也。』朱子本义曰：『九五当位而下有六二之应，若犹可以有为，但(一)[二]阴浸长于下，则其势不可以不遯。小人则利于守正，不可以浸长[之故]而遂侵迫于阳也。』程朱二先生皆深体乎易者，同卦同时，一主于迟留而存不忘斯世之仁，一主于勇退而决明哲洁身之义，其所见不同乃如此，不知何者为时中也？以哲管见，顾所处时位如何耳。盖遯者，阴之始长，未至于否也。如居大臣之位，任国家安危，则当存程子之仁，尚必致力于未极之间，强此之衰，艰彼之进，以扶持斯道。若为在下位，无可致力者，则当决朱子之义，有为之兆者，则可以去也。」 　　 　　一部易只在时与位耳，随时随位即道也，阴盛与未盛之时不同，大臣与新进之位不同，此仕止久速之时，惟达权者能之。吾世迪所见，取程子之说为是。 　　 　　　向晚与诸友论孝，经哲曰：「看来学须是内外合一用功，方见得力，方是孔门正传。偏于外则忘本，固无自得之真；偏于内遗物，亦未免有师心自用之病。便曰自能广大高明，恐未然也。」有友曰：「如何为偏外？」经哲曰：「孔门之学莫若子夏，夫子斥之曰：『无为小人儒。』夫小人之名，至陋也，而加之以文学之子夏，何耶？盖学不本诸心性，虽极博洽，未能无恶也，焉得不为小人？」有友曰：「必如曾子专用心于内乎？」经哲曰：「曰忠、曰信、曰习，内也，传于师、交于友、谋于人，内外何尝不合一乎？曾子曰：『尊所闻则高明矣，行所知则光大矣。』此实得之学也，论今下手功夫，时而静坐，默观此也；时而读书，感通此也；时而讲论，精明此也；时而酬应，裁审此也；时而观山水、咏花木，宣畅此也。不驰不滞，神明其间，道无往而不在，功无时而可息，此随处体认天理之教也。」 　　 　　学须知合内外之道，何者？理无内外故也。知心性之本体，则知理无外矣。 　　 　　　王元德问：「前读中庸『戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻』一段工夫，尚未释然。窃意所不睹不闻之体是用之源，圣人之妙处当无间于动静也，戒慎恐惧之功，亦当无间于动静也，故曰『动亦定，静亦定，无将迎，无内外。』今先生于难语乃言曰：『戒慎恐惧，动时功夫。』又曰：『此四言者之为义，非动而何？』何以独举动而言[之，而不合乎]静言之也？仰惟尊教云：『动以养其静也，[贯动静]也，动静无端也。』岂是动静二字，可以往来看乎？动时功夫，动以养静，[盖即合动静而言]之欤？彼世之动而汨乱，静而[归寂]者，亦皆谓之不知动时工夫，亦皆谓之不知动以养静也。人之静时，亦可谓之动以养静欤？不然，何以先生于戒惧工夫，独以动时言之，不合乎静而言之也？」 　　 　　程明道所谓「动亦定，静亦定」者，专为「定」字言之，故合动静而言动静皆定，统言之也。若吾之言「动以养静」，盖以实下功夫言之，盖道之全体不可以动静间也。先儒分戒慎恐惧一节为静存，以慎独一节为动省，故吾以为「戒慎恐惧」四字，何者是静？纔用功便是动，如终日乾乾、兢兢业业、惟几惟康，与中庸此二节，皆动时用功，慎动以养其静。静时不可著力，纔著力时便已是动了，动以养静，此正是动静合一处，吾子所谓贯动静者是矣，此孔门一贯之学也。既云动静无端，岂可往来看？天道常运不息，人心亦常生不息，不息者，动也，而静在其中矣。其余善自体认。 　　 　　　元德问：「心，活物也，无无念之心；念，活机也，无可息之时。苟得其养，则为生生之仁，复其见天地之心，四端蔼然发见之初，若火之始然，泉之始达，直有沛乎四海，洋溢上下，而莫御之势。苟失其养，则不知痛痒之人，自暴自弃，若火之灭、泉之塞，即有不保妻子之患。是故周子不除窗草，张子爱观驴鸣，曰：『与自家意思一般。』盖常欲心之生，不欲心之死，常欲得天之生意，不欲害天之生意也。是可易能哉？在积累涵养而已。故曰：『养心莫善于寡欲，所欲不必沉溺，只有所向，便是欲。』大凡有所向者，情荡而动流，夫何以养生生之仁乎？动而无动、情而无情，斯可矣。动而无动，必有主也；情而无情，必有主也；其主何主也？在天为命，在人为性，诗云『无声无臭』，记云『所不睹不闻』，皆是物也。昼夜之故由是，造化之迹由是，语默寝息之变由是，生生之仁由是，蔼然之端由是，扩充之以至于位育之全，亦无不由是。自昼夜之故以至于位育之全，皆其形而下也，其无声无臭之体乃形而上也。上下同一形字，元非二物，但欲尽其形而下者，非得其形而上者为之主不可也；但欲慎动以养其静者，非得其不闻不睹之体为之主不可也；譬则欲植树木之根，以达于枝叶花实者，非得天地元气之生意为之主不可也。(语论)[论语]曰：『孝弟为仁之本。』本其所以生也；孟子曰：『扩充四端。』在乎反求本心而尽之存之尔；中庸曰：『洋洋乎如在其上，如在其左右。』只是诚之不可掩如此；程子曰：『中者，天下之正道。出则不是，惟敬而无失，则所以中也。』颜子非礼之勿，以参前倚衡之体为之主也；尧、舜之兢兢业业，以允执厥中为之本也；文王之 　　 　　- 14 - 　　 　　不遑暇食，以昊天出王游衍故也；成汤之昧爽丕显坐以待旦，以顾諟天之明命故也。因觉学者之所求不可遽及高远汗漫，惟是反己守约而正其本，在于无声无臭是已。自初学以至于圣人，自幼以至于老，自静居以至于应天下，皆同此定体，皆同此工夫，无一时而可息，无一时而可异。存是定体，由是常功，必将逐日逐月、逐事逐物，无不有感通之妙。至于感通之极，格于神明，光于四海，则体用大备，斯成人矣。」 　　 　　要认得无声无臭，须是认得上天之载，体用隐显，一原无间。若只取无声无臭作深远题目看，便终无著实处。程明道亦云：「中庸言道，只消无声无臭四字，总括了多少。」又云：「中庸之语道，其本在于无声无臭，其用至于礼仪三百、威仪三千，自礼仪三百、威仪三千，复归于无声无臭，此言圣人心要处。」此数言切须理会，见得贯串，方是识心。 　　 　　　史记问：「随处体认天理，工夫固然，奈何习心遮蔽，念头把持不定，用力操存，反复如故，又有出入无时，莫知其乡之病。近日求寻此心，稍觉有主，所使必由中出，似亦近理，然而不见本体者何？」 　　 　　所谓把持用力求心，皆是助长之病，如何得见本体？子可存心于勿忘勿助之间，久当自见之。 　　 　　　刘昊问：「罗仲素曰：『观喜怒哀乐未发之前作何气象。』程伊川曰：『喜怒哀乐未发之前而求所谓中者。』探二先生之言，是欲人静中察见本体，意固善矣。然学者不善体认，不以清虚为本体、以气定为天理者几希，天理本体何曾见得？昊向时亦落在此病。窃以观喜怒哀乐未发之前作何气象，不若观戒慎恐惧之间是何气象之为得也。喜怒哀乐之前而求所谓中者，不若勿忘勿助之间而求所谓中者之为真也。如是体认，方有实地，动静皆在，否则终无了当。」 　　 　　说著求字便不是。但存心于勿忘勿助之间，天理便自然呈露于前，安用求乎！然能发此问，亦见吾子之用功路脉勿失。 　　 　　　王元德问：「语曰：『求善于未可欲之前。』所谓未可欲之前，指寂然不动之理而言，非有外于可欲之端，而别求寂灭之地也，但即其萌动之几而存存焉，则其未可欲之前，即在其中矣，所谓静以上不容力，动以养其静者也。若必欲舍动处而别求静，以为未可欲之前，吾见天理于是乎息矣。可欲之几，正天理流行不息之处也，是以大学难语中有曰：『未接物之时，亦可以预格之乎？曰：有之，可欲之善而已。』亦可以见人心可欲之几，无间可容息者也。然而未可欲之前，浑然一体，体存则心生，心生则几动，自欲之、自得之，活泼泼地而弗可已矣。然则可欲之善，乃存其本然之体以得之，乃不求之求也。」 　　 　　说「不求之求」甚是。 　　 　　此即是勿忘勿助之间，著不得力处，随其感寂而吾不与，感则为之可欲之善，寂则为未可欲之前，求之则不是，盖可欲之善即善几也。 　　 　　　视问：「诸生夜会于崇正堂，论及孔子、伯夷，或以为皆古圣人，譬诸皆足色之金，而分量不同；或以为性同学同而气质不同；或谓二圣人者，易地则皆然；或谓伯夷终不可为孔子。视以为大而化之之谓圣，夫惟大则与天高明、与地广大，惟化则与四时交通。是故孔子毋意毋必，无可无不可，去父母之道则迟迟吾行，去他国之道则接淅而行；磨而不磷、涅而不缁，则公山佛肸可往；辞孙而不卑、道存而不亢，则阳货可见。一张一弛，千载之下，人见其如太和元气之流行于四时而已。故夫一阴一阳，天道之中也；一刚一柔，地道之中也；一仁一义，人道之中也。道中而已矣，故易曰：『一阴一阳之谓道。』仁智合一，中立而不倚，实与天地参而四时同者，孔之之所以圣也。用之则行，舍之则藏，勿忘勿助而天理见前，颜子其进于是矣。见其进而未见其止，故曰：『具体而微。』亲于其身为不善者，子路不入，彼有以自守，贤人之德也，伯夷之清也。孟子所谓『皆古圣人』，孔子所谓『古之贤人』，盖意必固我，贤人所不能无。自颜子以上，则便不然，纔有一毫见识，则就执一边矣。是故以孔子而居伯夷之地，则内明外顺，以蒙大难，三分有二，以服事殷，当为文王之至德。文王之心，太伯之心也，夷齐扣马之心也，武未尽善，孔子惜之，是则同也。以伯夷而在孔子之时，则去齐去鲁，未必其能依乎中庸；而不降其志，不辱其身，则将与沮溺者滔滔矣。自伯夷观孔子，孔子为不恭；自孔子观伯夷，伯夷便隘，故曰：『商、周之际，道在箕子。』而不曰在伯夷者，盖不食周粟之道，与为周陈洪范者，弘狭不同，此其所以异也。守之则为贤，化之则为圣，孰与异地而皆然哉？盖合下气质之禀与孔子不同，而所学亦多了一个意必，故只成就得一节之圣，而谓之大而化之之圣，则未也。易曰：『仁者见之谓之仁。』谓仁非圣人之德不可也，惟夫有见于仁而无见于智，则只可谓仁之圣，而不可谓之通乎智而仁之圣也；智者见之谓之智，智，圣人之德也。惟夫有见于智而无见于仁，则只可谓智之圣，而不可谓通乎仁而智之圣也。中庸曰：『及其至也，虽圣人有所不知不能焉。』夫有所不知，则有知矣；有所不能，则有能矣。伯夷知能之圣也，而孔子则空空然，，不识不知者矣。故圣一也，而偏与全之不齐者，则或相倍蓰十伯千万。譬诸金焉，则足色之金也，而其分量之轻重，则或相倍蓰十伯千万。先觉之训，岂诬也哉？然则伯夷终不可为孔子乎？本体原来至虚至灵，无思无为，故有所见则有所蔽，而不能适道，以其见而推致之，以其蔽而通融之，得其本体而顺应之，则将由一节之圣而进于颜子之微，而优于孔子之大之化，则将与天地同流，与万物同流。恶人之朝固　不可立，而辞命之至，则诸侯可就，不必于清而亦未尝不清，固将知进退存亡而不失其正矣，而尚同异之可言哉！夫谓伯夷不可为孔子者，(天)[夫]亦自其无致曲之功者言也，致曲而中正之道可见，是故圣学其深矣。」 　　 　　以足色之金喻说为近之。盖语圣则不异，语偏全则有异，由其工夫合下便异。都来在体认天理上用功，何异之有？体认之功在勿忘勿助之间，知行兼尽，大全而不偏，孔子之谓集大成也。从他说许多神妙高远，不能外此，可谓百世以俟圣人而不惑矣。诸子勉之！ 　　 　　　视问：「礼之用，和为贵。礼也者，天理自然之节文，中节则和矣；和也者，天下之达道也。故守之贵，行之利，考之先王而不谬。知和而和，则非中节之和，是谓不和，不和则非达道，此其所以不可行也。」 　　 　　此节看得好。 　　 　　　多识前言往行，以畜其德，德非至此而后有也。盖行道而有得于心之谓德，根本既立而多闻多见，所以灌溉培养之耳，故曰：「以我观书，则随处得益。」其此之谓与？ 　　 　　本立而多闻多见，所以灌溉培养之，最是。 　　 　　　经哲问：「近阅洪侍御书，深有感激，居官为学恳切如此，哲等有愧多矣。每接近时学者，多疑『天理』二字为障、为意见，窃谓天理之见，乃真见，非意见也，正是天神天明，照知四方，不落方体，不属形象。天理固无形影可想象，若廓然大公之体，生生自然之机，认以为障，必欲灭之，恐于日用之间，所知所行，孰为主宰？所谓学、问、思、辩、笃行，何处著落？大圣大贤，所谓参前倚衡，卓尔跃如者，是何物？上下四方之宇，往古来今之宙，充塞流行，不朽不灭者，果何为？又疑心与天理为二物。窃谓天理是心之本体，乃真心也，非二也，若以空空灵觉者便为真心、为本体，则先儒既曰心，又曰理、曰性、曰命者何耶？岂亦以性命之理与心为二物乎？又曰：『不假思勉，不起意念为真得。』窃恐意念固不可起，而天理之念，不可须臾而或灭，能念念察见天理而存存之，自能不假思索、不须防检，否则未免有灭东生西，安能一了百了？又曰：『无声无臭，针针见血。』夫天理何有声臭？但本体元自有的。中庸曰『无声无臭』矣，又曰『淡、简、温』，曰『近』，曰『微』，曰『潜伏孔昭』，曰『不愧敬信』，岂无所指而云然耶？程子曰：『自无声无臭发而为三千三百，自三千三百复归诸无声无臭，一本也。』既谓之本，岂可谓一切全无乎？既欲灭见，又欲灭念，又欲灭本体，随其自感自寂、自动自静，圣学穷理尽性之功，未必如是。」 　　 　　吾世迪来问，与洪峻之侍御所答，皆不可易之说也。「天理」二字，乃天之所为，颠仆不破，诸贤当自信自力，百世以俟圣人而不惑耳。阳明公初决信于长安，后乃鼓求外之言，而况于群儒区区者哉？殊不知以天理为外，即义外之说也，盖自堕于此而不自知耳，岂不可惜！ 　　 　　　王元德问：「伏读春秋正传，窃思春秋之义，即天之□也。惇典庸礼、命德讨罪、天叙天秩、天命天讨，皆由于天，己何与焉？此圣人酬世御物之心，发之于春秋而不显然言之，但直书旧史之文，使人读其文、考其事，而自知其义之所在。何也？圣心之义，天下古今人心之所同然也。惟去诸穿凿、全其浑沦，因其文以详其事，于己之心而取之，则□心之义，必有不得言而自喻者。此春秋所以为经为教，若天何言哉，四时行焉、百物生焉，不比史书则专职载事而已矣，而况公谷之穿泥，恶可以观圣人之心！」 　　 　　如此看，乃知圣人之心同天无言，而四时行、百物生，自灿然不可掩矣。其义例至唐啖助、赵匡、陆淳，乃以书法凿而为例，吴草庐反以为自汉以来未或之先也，岂不谬哉？至宋大儒伊川者，尚未之知，乃云「大义数十，皎如日星」，犹溺信于义例而不信孟子之说，况其它乎？吾幸得之于思之不通，鬼神通之之余，贤辈不可不仔细玩也。 　　 　　　刘昊问：「先生诗云：『惺惺不惺斯，长夜何时晓。』此『斯』字最宜亲切体认。此指吾心中正之本体而言，斯本体也，非滞于有，非涉于无，中庸道得分明，曰『戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻』，谓之曰不睹不闻，则无形与声，而非滞于有可知；谓之曰其所不睹、其所不闻，则有实体而非涉于虚可知。颜子曰『如有所立卓尔』，孟子曰：『跃如也』，曰卓尔、曰跃，是有实见，亦非涉于虚也；曰如有、曰如也，是无形象，亦非滞于有也，此吾儒真惺惺处也。今学者多执己见，不见本来面目，或惺惺于[凭]空凿虚，或惺惺于推测想象，只是作梦。昊尝思，必有事焉者，惺惺之处，勿忘勿助者，惺惺之法。」 　　 　　「斯」字是指此天理而言，即漆雕开意思，汝说必有事勿助忘勿亦是。 　　 　　　□□之问：「天理者，至公至大、至明至广，浑然而物不可杂者也。人同有此心，即同有此性，有此性即同有此理。此理非别理也，即天理也，既是天理，则不当外求而自养其心矣，若以此天理为别理而他求之，则理求之而不得，而反失其理矣，岂是求天理耶？盖天理不可外求，而可自养者也，若欲存天理，亦惟去吾心之欲、存吾心之正，则天□见前而遂得其理矣。然人之不肖而至于害其心者，只因是不曾去得吾心之欲，存得吾心之正而已。吾心之欲者何？一念之□便是吾心之欲，一念合理便是吾心之正，然否？渭崖公曰：『天理而以人体之，即仁也。』此非初学可骤语。明道云：『吾学虽有所传授，天理二字，却自家体贴出来。』体天理只自知自力，虽师不能为致力也，故曰天理只是自己的，非由外铄我也。初学虽知曰天理是自己物，不知人欲亦自己物也，故有认人欲作天理者；又有把天理作好话柄，作一段口语，验之身心，依旧人欲中作主者；有虽知天理为当体，然志不胜气，只从人欲上行者；有智识不明，虽口谈天理，及措诸用即错者。故读书究理，切己体认，猛省力践，不可一毫间断，又遇明师良友，互相证验，乃知得实力否也。不可惟曰『天理是自家的，知了便无事』，初学知此意固好，后面却有工夫在，知得时殆无驻足处也。」 　　 　　「天理」二字，天之所以与我，天亦不能夺，千古圣人不能外；终日终身行之，有不能尽。然得公数言，又锻炼得好，越有精神。若徒知此，不求有之于己，譬如数他财，于己何有毫毛之益？自己依旧是穷汉，是亦谓弃天。吾子与诸同志宜谨志之。 　　 　　　又问：「君子之学，心学也，读书作文、事亲事兄、事师处友，莫非心也。然未知所以存心者，岂必待用功之久，然后识其存心之道欤？」 　　 　　汝言「君子之学心学」，及「读书作文、事亲事兄、事师处友，莫非心」，固是。但心顷刻存之便即存，顷刻放之便即不存，不待用功之久，然后识其存心之道。心存与不存，汝合下便自知，何待久乎？必久而后能，不待存而自无不存耳，只在时时提惺，万善皆由此出也。 　　 　　　元德问：「本体功夫，只是一真切，如乍见孺子入井，怵惕恻隐之心，□□良知良能之心，是其真也，随处只是一个天□本来真切之心，随感而发而存存焉，[过]了一毫便不可，忽了一毫便不可，此之谓勿忘勿助之间，乃真切之至也。今之为勿忘勿助之学者，吾惑焉！率不得真切之体，而徒漫焉为之，是恶得为勿忘勿助之学？愚欲以是箴时弊，可否？」 　　 　　须于勿忘勿助之间停停当当，乃见真切，真切即天理本体也。今乃反于真切上求勿忘勿助之功，则所谓真切者，安知不为执滞之别耶？安知不为助长耶？吾非不传，子自不习，于勿忘勿助、体认天理之功，尚未见真切，未见得力，乃欲以箴时之弊，是反戈也。 　　 　　　周以鲁问：「人者，天地万物之主，莫重者，人之道也。人之所以为人，心而已；心之所以为心，天理而已，本自 　　 　　　(缺页) 　　 　　爱故也。若夫酒色，人好之至于疾病，知其亡身，可谓真矣，然犹有不能舍者，焉得为真知即行？知而不行，必其知之未真与？窃以为好酒色至疾病，知之真而犹不舍者，不致其知，昏昧之极也。人至昧之极，何所不至哉！所谓知行合一，自夫致知者论之也。致知则其真知时即是行之端，其实行时，即是知之充。人未见有孺子入井而不救之者，所谓合一如此。若夫众人，则知行背驰者多矣。是故知行一者，君子之为君子；知行二者，众人之为众人。此致知之功，在今日不可少有懈怠。 　　 　　此处难以一言尽者，吾畏多言也，吾亦欲无言而未能者也。可且以七条虚心静虑，濯去旧见，贯串理会，有得于心，涣然冰释后，自有以知此矣。 　　 　　　又问：「圣贤之学，存天理，去人欲，求尽吾之性而已，无内外、无精粗，是故必有事焉，勿忘勿助。以之事父，则凡所以为孝者，无有欠缺，吾天理存于事父，吾性尽于事父也；以之事君，则凡所以为忠者，无有欠缺，吾天理存于事君，吾性尽于事君也；以之事兄交友，则凡所以为弟、为信者，无有欠缺，吾天理存于事兄交友，吾性尽于事兄交友也。自其迹观之，则君父兄友与吾有内外焉，吾之天理发而为忠孝弟信，有精粗焉；自吾尽性观之，则父兄君友，何有于外？吾身何有于内？天理何有于精？孝弟忠信何有于粗？所谓一以贯之者。彼求定念而不必求之君父兄友，以尽孝弟忠信者，是有内有精，非学也。其特行而必求之父兄君友，必如何而后可以为孝弟忠信者，是有外有粗，非学也，非合一之道也。」 　　 　　所见大略是如此，外天理二字不得，天理即性也，不可分为二。故明道先生曰：「性即理也。」此千古圣贤未发之指，百世以俟圣人而不惑者也。未发时，天理浑然，廓然太公；及其发也，随感而应，遇君父兄友而忠孝弟信始见，所谓物来顺应者。随寂随感、随静随动，只是一理，理无二故也。今人多分内外者，未识天理，岂不误了？又来问「存天理去人欲」一句，只是一段工夫，不是二事。常存天理，则人欲自去，非谓一边存天理，一边去人欲也。 　　 　　　或者曰：「孩提之童，背己者知恶，向己者知喜，或有爱货私有者，岂习使之然？性亦未尝不恶。」或者辩之以为人之所以作恶，畏人知之，必伪焉，此真恶也。孩提不掩人知，无伪焉，非恶也。是亦不足以明，何也？孩提之无伪，固然也，独其见于好恶私爱，则于本来气象已自不同，于本来不同者而以无伪出之为非恶，则有人或愚昧、或自任，公然恣行，不掩人知，亦如孩提亦可以为无恶乎？窃以为好恶私爱，人之同情，情亦非自外至，自童子以至白首，自愚不肖以至君子皆有之，约之则天理存，纵之则人欲。彼孩提去取必不纵情、必不留滞，此即天理之象；但孩提初生，气质如此天游而不自知，不得谓之学。君子于一切人情，岂能灭绝？惟正情以定性，所存天理，如此而已。孟子曰：「大人者，不失其赤子之心。」夫赤子婴儿，情窦全未开者，本体混然，无毫厘夹杂，是何等气象！大人者，不问动静，不失此心而已。