明儒学案 - 第 16 页/共 79 页
孟源有自是好名之病，先生喻之曰：“此是汝一生大病根，譬如方丈地内种此一大树，雨露之滋，土脉之力，只滋养得这个大根。四旁纵要种些嘉穀，上被此树遮覆，下被此树盘结，如何生长得成？须是伐去此树，纤根勿留，方可种植嘉种。不然，任汝耕耘培壅，只滋养得此根。”
问：“静时亦觉意思好，才遇事便不同，如何？”曰：“是徒知养静而不用克己工夫也。人须在事上磨炼，方立得住，方能静亦定，动亦定。”（先生又说个克己，即存理去欲之别名。）
问“上达工夫”。曰：“后儒教人，才涉精微，便谓上达未当学，且说下学，是分下学上达为二也。夫目可得见，耳可得闻，口可得言，心可得思者，皆下学也；目不可得见，耳不可得闻，口不可得言，心不可得思者，上达也。如木之栽培灌溉，是下学也；至於日夜之所息，条达畅茂，乃是上达，人安能与其力哉！凡圣人所说，虽极精微，俱是下学，学者只从下学里用功，自然上达去，不必别寻上达工夫。”
问：“宁静存心时可为未发之中否？”曰：“今人存心，只定得气，当其宁静时，亦只是气宁静，不可以为未发之中。”曰：“未便是中，莫亦是求中工夫？”曰：“只要去人欲，存天理，方是工夫。静时念念去欲存理，动时念念去欲存理，不管宁静不宁静。若靠着宁静，不惟有喜静厌动之弊，中间许多病痛只是潜伏在，终不能绝去，遇事依旧滋长。以循理为主，何尝不宁静；以宁静为主，未必能循理。”（此所谓念，是无念之念，莫错会。不然，才起一念，已是欲也，故曰：“凡有所向便是欲。”然先生之教，自是真切。）
省察是有事时存养，存养是无事时省察。
定者，心之本体，天理也。动静，所遇之时也。
唐诩问：“立志是常存个善念，要为善去恶否？”曰：“善念存时，即是天理。此念即善，更思何善？此念非恶，更去何恶？此念如树之根芽，立志者，长立此善念而已。从心所欲不踰矩，只是志到熟处。（念本无念，故是天理，有念可存，即非天理。）
许鲁斋谓儒者以治生为先之说，亦误人。
喜怒哀乐，本体自是中和的，才自家着些意思，便过不及，便是私。
问：“知至然后可以言意诚，今天理人欲知之未尽，如何用得克己工夫？”曰：“人若真实切己用功不已，则于此心天理之精微，日见一日，私欲之细微，亦日见一日。若不用克己工夫，天理私欲终不自见。如走路一般，走得一段方认得一段，走到歧路处，有疑便问，问了又走，方才能到。今于已知之天理不肯存，已知之人欲不肯去，只管愁不能尽知，闲讲何益？且待克得自己无私可克，方愁不能尽知，亦未迟耳。”
问：“伊川谓不当於喜怒哀乐未发之前求中，延平却教学者看未发以前气象，何如？”曰：“皆是也。伊川恐人於未发前讨个中，把中作一物看，如吾向所谓认气定时做中，故令只於涵养省察上用功。延平恐人未便有下手处，故令人时时刻刻求未发前气象，使人正目而视惟此，倾耳而听惟此，即是戒慎不睹、恐惧不闻的工夫，皆古人不得已诱人之言也。”（只为本无前后际故也，先生颇主程子说。）
澄於中字之义尚未明，曰：“此须自心体认出来，非言语所能喻。中只是天理。”曰：“天理何以谓之中？”曰：“无所偏倚。”曰：“无所偏倚何等气象？”曰：“如明镜全体莹彻，无纤尘点染。”曰：“当其已发，或着在好色好利名上，方见偏倚。若未发时，何以知其有所偏倚？”曰：“平日美色名利之心原未尝无，病根不除，则暂时潜伏，偏倚仍在。须是平日私心荡除洁净，廓然纯乎天理，方可谓中。”
言语无序，亦足以见心之不存。
问：“格物于动处用功否？”曰：“格物无间动静，静亦物也。孟子谓‘必有事焉’，是动静皆有事。”（此是先生定论。先生它日每言“意在於事亲，即事亲为一物”云云，余窃转一语曰：“意不在於事亲时是恁物？”先生又曰：“工夫难处全在格物致知上，此即诚意之事。意既诚，大段心亦自正，身亦自修。但正心修身工夫亦各有用力处，修身是已发边，正心是未发边，心正则中，身修则和”云云。先生既以良知二字冒天下之道，安得又另有正修工夫？只因将意字看作已发，故工夫不尽，又要正心，又要修身。意是已发，心是未发，身又是已发。先生每讥宋学支离而躬自蹈之。千载而下，每欲起先生于九原质之而无从也。）
问：“程子云：‘仁者以天地万物为一体。’何墨氏兼爱反不得谓之仁？”曰：“仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生亦自有渐。惟其有渐，所以必有发端处；惟有发端处，所以生生不息。譬之於木，其始抽芽便是生意发端处，然后有干有枝叶。父子兄弟之爱是人心生意发端处，如木之抽芽，自此而仁民而爱物，如木之有干有枝叶也。墨氏将父子兄弟与途人一例，便没了发端处，安能生生？安得谓之仁？”（只此便可勘佛氏之学。）
问：“延平云：‘当理而无私心。’当理与无私心如何分别？”曰：“心即理也。无私心即是当理，未当理即是私心，若析心与理言之，恐亦未善。”又问：“释氏於世间情欲之私不染，似无私心，外弃人伦，却似未当理。”曰：“亦只是一统事，成就它一个私己的心。”（以上俱《陆澄记》）
圣人之所以为圣，只是此心纯乎天理而无人欲之杂，犹精金之所以为精，但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣，金到足色方是精。然圣人之才力亦有大小不同，犹金之分两有轻重，所以为精金者，在足色而不在分两，所以为圣者，在纯乎天理而不在才力也。学者学圣人，不过是去人欲而存天理，犹炼金而求其足色耳。后世不知作圣之本，却专去知识才能上求圣人。敝精竭力，从册子上钻研，名物上考索，形迹上比拟，知识愈广而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。正如见人有万镒精金，不务锻炼成色，而乃妄希分两，锡铅铜銕杂然投之，分两愈增而成色愈下，及其梢末，无复有金矣。
侃去花间草，曰：“天地间何善难培恶难去？”先生曰：“此等看善恶，皆从躯壳起念。天地生意，花草一般，何曾有善恶之分？子欲观花，则以花为善，以草为恶；如欲用草时，复以草为善矣。”曰：“然则无善无恶乎？”曰：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动，不动於气，即无善无恶，是谓至善。”曰：“佛氏亦无善无恶，何以异？”曰：“佛氏着在无上，便一切不管。圣人无善无恶，只是无有作好、无有作恶，此之谓不动于气。”曰：“草既非恶，是草不宜去矣！”曰：“如此却是佛、老意见，草若有碍，理亦宜去。”曰：“如此又是作好作恶。”曰：“不作好恶，非是全无好恶，只是好恶一循于理，不去着一分意思，即是不曾好恶一般。”曰：“然则善恶全不在物。”曰：“只在汝心。循理便是善，动气便是恶。”曰：“毕竟物无善恶。”曰：“在心如此，在物亦然。世儒惟不知此，舍心逐物，将格物之学错看了。”（先生之言自是端的，与天泉证道之说迥异。）
为学须得个头脑，工夫方有着落，纵未能无间，如舟之有舵，一提便醒。不然，虽从事于学，只做个义袭而取，非大本达道也。
侃问：“先儒以心之静为体，心之动为用，如何？”曰：“不可以动静为体用。动静，时也。即体而言用在体，即用而言体在用，是谓体用一源。若说静可以见其体，动可以见其用，却不妨。”（心并无动静可言，必不得已，可说动可以见体，静可以见用。）
梁日孚问“主一”。曰：“一者，天理。主一，是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，有事时便逐物，无事时便是着空。惟其有事无事，一心皆在天理上用功，所以居敬亦即是穷理。就穷理专一处说，便谓之居敬；就居敬精密处说，便谓之穷理，不是居敬了别有个心穷理，穷理时别有个心居敬。名虽不同，工夫只是一事。”
正之问：“戒惧是己所不知时工夫，慎独是己所独知时工夫。”曰：“只是一个工夫。无事时固是独知，有事时亦是独知。于此用功，便是端本澄源，便是立诚。若只在人所共知处用功，便是作伪。今若又分戒惧为己所不知工夫，便支离。既戒惧，即是知己。”曰：“独知之地更无无念时耶？”曰：“戒惧之念，无时可息。若戒惧之心稍有不存，不是昏瞶，便已流入恶念。”（戒惧不是念，可言是思。思只是思诚。思是心之本官，思而动于欲为念。故念当除而思不可除。后人专喜言无思，至于念，则以为是心之妙用，不可除。是倒说了，他只要除理障耳。）
蔡希渊问：“《大学》新本先格致而后诚意，工夫似与首章次第相合，若先生从旧本，诚意反在格致之前矣。”曰：“《大学》工夫即是明明德，明明德只是个诚意，诚意工夫只是格致。若以诚意为主，去用格致工夫，工夫始有下落，即为善去恶，无非是诚意的事。如新本先去穷格事物之理，即茫茫荡荡都无着落处，须添个敬字，方才牵扯得身心上来，终没根源。且既须敬字，缘何孔门倒将最要紧的落了，直待千余年后人添补？正谓以诚意为主，即不须添敬字。此学问大头脑，於此不察，真是千里之谬。大抵《中庸》工夫只是诚身，诚身之极便是至诚。《大学》工夫只是诚意，诚意之极便是至善。总是一般。”（以上俱《薛侃记》）（先生疏《大学》，惟此段最端的无病。明明德只是个诚意，若意字看得分晓，不必说正心更有工夫矣。）
九川问：“静坐用功，颇觉此心收敛，遇事又断了，旋起个念头去事上省察，事过又寻旧功，觉内外打不成一片。”曰：“心何尝有内外，即如惟浚今在此讲论，又岂有一心在内照管？这讲说时专一，即是那静坐时心，工夫一贯，何须更起念头？须在事磨炼工夫得力。若只好静，遇事便乱，那静时工夫亦差，似收敛而实放溺也。”（“何须更起念头”，是圣学入微真消息。他日却曰：“实无无念时，只是要正念。”如讲论时便起不得在内照管的念，则讲论时不知又可起得个事亲的意否？）
问：“近来工夫稍知头脑，然难寻个稳当处。”曰：“只是致知。”曰：“如何致？”曰：“一点良知是尔自家的准则，尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去，何等稳当。此便是致知的实功。”（先生每以念字与意字合说，恐念与意终有别。）
崇一曰：“先生致知之旨，发尽精蕴，看来这里再去不得。”曰：“何言之易也。再用功半年看如何？又用功一年看如何？工夫愈久，愈觉不同。知来本无知，觉来本无觉，然不知则遂埋没。”（以上俱《陈九川记》）（此是独体正当处，被先生一口打并出，到这里说恁良不良、知不知。）
黄以方问：“先生格致之说，随时格物以致其知，则知是一节之知，非全体之知也，何以到得溥博如天、渊泉如渊地位？”曰：“心之本体无所不该，原是一个天，只为私欲障碍，则天之本体失了。心之理无穷尽，原是一个渊，只为私欲窒塞，则渊之本体失了。如念念致良知，将此障碍窒塞一齐去尽，则本体已复，便是天渊了。”因指天以示之曰：“如面前所见是昭昭之天，四外所见亦只是昭昭之天，只为许多墙壁遮蔽，不见天之全体。若撤去墙壁，总是一个天矣。於此便见一节之知即全体之知，全体之知即一节之知，总是一个本体。”
圣贤非无功业气节，但其循着天理，则便是道，不可以事功气节名矣。
我辈致知，只是各随分量所及，今日良知见在如此，则随今日所知扩充到底，明日良知又有开悟，便随明日所知扩充到底，如此，方是精一工夫。（此是先生渐教，顿不废渐。）
问“知行合一”。曰：“此须识我立言宗旨。今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处便即是行了，发动处有不善，就将这不善的念克倒了，须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。”（如此说知行合一，真是丝丝见血。先生之学真切乃尔，后人何曾会得。）
圣人无所不知，只是知个天理，无所不能，只是能个天理。圣人本体明白，故事事知个天理所在，便去尽个天理，不是本体明后，却于天下事物都便知得，便做得来也。天下事物，如名物度数草木鸟兽之类，不胜其烦，虽是本体明了，亦何缘能尽知得？但不必知的，圣人自不消求知，其所当知者，圣人自能问人。如“子入太庙，每事问”。先儒谓“虽知亦问，敬谨之至”。此说不可通。圣人于礼乐名物不必尽知，然他知得一个天理，便自有许多节文度数出来。不知能问，亦即是天理节文所在。（说名物象数，也拈出天理二字，先生之学，自是勺水不漏。）
问：“儒者夜气，胸中思虑，空空静静，与释氏之静却一般，此时何所分别？”曰：“动静只是一个，那夜气空空静静，天理在中，即是应事接物的心。应事接物的心亦是循天理，便是夜气空空静静的心。故动静分别不得，知得动静合一，释氏毫釐差处亦自莫掩矣。”（天理二字，是儒门得分家儅，释氏空之，虽静时也做不得主。）
文公格物之说，只是少头脑。如所谓“察之于念虑之微”，此一句不该与“求之文字之中，验之事为之着，索之讲论之际”混作一例看，是无轻重也。（以上俱《黄直记》）（文公功臣。）
佛氏不着相，其实着相；吾儒着相，其实不着相。佛怕父子累，却逃了父子；怕君臣累，却逃了君臣；怕夫妇累，却逃了夫妇，都是着相，便须逃避。吾儒有个父子，还他以仁；有个君臣，还他以义；有个夫妇，还他以别，何曾着父子君臣夫妇的相？（先生于佛氏一言而内外夹攻，更无剩义。）
问：“读书所以调摄此心，但一种科目意思牵引而来，何以免此？”曰：“只要良知真切，虽做举业，不为心累。且如读书时，知得强记之心不是，即克去之；有欲速之心不是，即克去之；有夸多斗靡之心不是，即克去之，如此，亦只是终日与圣贤印对，是个纯乎天理之心，任它读书，亦只是调摄此心而已，何累之有？”（又举天理二字，如此方是真读书，亦便是真格物处。朱子以读书为格物穷理之要，与先生语不无差别。）
诸君工夫最不可助长。上智绝少，学者无超入圣人之理，一起一伏，一进一退，自是工夫节次，不可以我前日曾用工夫，今却不济，便要矫强做出一个没破绽的模样，这便是助长，连前些子工夫都坏了。只要常常怀个遁世无闷，不见是而无闷之心，依此良知，忍耐做去，不管毁誉荣辱，久久自然有得力处。（以上俱《黄修易记》）
言立志。曰：“真有圣人之志，良知上更无不尽。良知上留得些子别念挂带，便非必为圣人之志矣。”
吾昔居滁时，见诸生多务知解，无益於得，姑教之静坐，一时窥见光景，颇收近效。久之，渐有喜静厌动流入枯槁之病，故迩来只说致良知。良知明白，随你去静处体悟也好，随你去事上磨炼也好，良知本体原是无动无静的，此便是学问头脑。
问：“不睹不闻是说本体，戒慎恐惧是说工夫否？”曰：“须信得本体原是不睹不闻的，亦原是戒慎恐惧的，戒慎恐惧不曾在不睹不闻上加得些子。见得真时，便谓戒慎恐惧是本体，不睹不闻是工夫，亦得。”（此非玄语。《中庸》使天下人斋明盛服以承祭祀，又是谁使他？只为今人解《中庸》鬼神二字，是造化之鬼神，所以信先生语不及。而巧者又于此播弄神通，入玄妙观去。）
良知在夜气发的，方是本体，以其无物欲之杂也。学者要使事物纷扰之时常如夜气一般，就是通乎昼夜之道而知。（此语端的良知常发而常敛，便是独体真消息。若一向在发用处求良知，便入情识窠臼去。然先生指点人处，都在发用上说，只要人知是知非上转个为善去恶路头，正是良工苦心。）
仙家说到虚，圣人岂能虚上加得一毫实？佛氏说到无，圣人岂能无上加得一毫有？但仙家说虚，从养生上来；佛氏说无，从出离生死上来，却于本体上加却这些子意思在，便不是虚无的本色，便于本体有障碍。圣人只是还他良知的本色，便不着些子意在。良知之虚，便是天之太虚，良知之无，便是太虚之无形。日月风雷，山川民物，凡有象貌形色，皆在太虚无形中发用流行，未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用，天地万物俱在我良知发用流行中，何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍？（是辨三教异同大头脑处，可见惟吾儒方担得虚无二字起，二氏不与也。）
问：“释氏亦务养心，然不可以治天下，何也？”曰：“吾儒养心，未尝离却事物，只顺其天则，自然就是工夫。释氏却要尽绝事物，把心看做幻相，与世间无些子交涉，所以不可治天下。”（世间岂有离事之心？佛氏一差故百差。今谓佛氏心不差而事差，便是调停之说，乱道之言。问异端。曰：“与愚夫愚妇同的是谓同德，与愚夫愚妇异的是谓异端。”
孟子不动心与告子不动心，所异只在毫釐间。告子只在不动心上着功，孟子便直从此心原不动处分晓。心之本体原是不动的，只为所行有不合义，便动了。孟子不论心之动与不动，只是集义，所行无不是义，此心自然无可动处。告子只要此心不动，便是把捉此心，将他生生不息之根反阻挠了。
问：“人有虚灵，方有良知，若草木瓦石之类，亦有良知否？”曰：“人的良知就是草木瓦石的良知，若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明，故五穀禽兽之类皆可以养人，药石之类皆可以疗疾，只为同此一气，故能相通耳。”（只为性体原是万物一源，故如人参温，能补人，便是遇父子而知亲，大黄苦，能泻人，便是遇君臣而知义，如何无良知？又如人参能退邪火，便是遇君臣而知义，大黄能顺阴气，便是遇父子而知亲，如何说此良知又是人得其全，物得其偏者？）
问：“人与物同体，如何《大学》又说个厚薄？”曰：“道理自有厚薄，比如身是一体，把手足捍头目，岂是薄手足？其道理合如此。禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽，又忍得？人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲，供祭祀，燕宾客，心又忍得？至亲与路人同是爱的，颠沛患难之际不能两全。宁救至亲，不救路人，心又忍得？这是道理合该如此。及至吾身与至亲，更不得分彼此厚薄，盖以仁民爱物皆从此出，此处可忍，更无所不忍矣。《大学》所谓厚薄，是良知上自然的条理，便谓之义；顺这个条理，便谓之礼；知此条理，便谓之智；终始这条理，便谓之信。”（既是自然的条理，则不如此便是勉然的，更何条理？所以佛氏一切胡乱，只得粉碎，虚空，归之儱侗。）
目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声为体；鼻无体，以万物之臭为体；口无体，以万物之味为体；心无体，以天地万物感应之是非为体。
无知无不知，本体原是如此。譬如日未尝有心照物而自无物不照。无照无不照，原是日之本体。良知本无知，今却要有知，本无不知，今却疑有不知，只是信不及耳。（独知原是如此。）
问：“孔子所谓远虑，周公夜以继日，与将迎不同，何如？”曰：“远虑不是茫茫荡荡去思虑，只是要存这天理。天理在人心，亘古亘今，无有终始。天理即是良知，千思万虑，只是要致良知。良知愈思愈精明，若不精思，漫然随事应去，良知便粗了。若只着在事上，茫茫荡荡去思，教做远虑，便不免有毁誉得丧，人欲搀入其中，就是将迎了。周公终夜以思，只是戒慎不睹、恐惧不闻的工夫。（又摄在天理二字内。天理即良知，是先生前后打合指诀。又曰：“良知愈思愈精明。”盖言天理愈精明也。思即是良知之柄，说不得个思良知。凡言思不必言良知，言良知不必言思，人心中容不得许多名目。）
先天而天弗违，天即良知也，后天而奉天时，良知即天也。（大彻大悟，蒙又为先生转一语曰：“先生言致良知以格物，便是先天而天弗违；先生言格物以致其良知，便昃后天而奉天时。”）
“良知只是个是非之心，是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。”又曰：“是非两字是个大规矩，巧处则存乎其人。”（蒙尝谓：“只有个知善知恶之心，更别无个好善恶恶之心。”正如此说。）
问：“知譬日，欲譬云，云虽能蔽日，亦是天之一气合有的，欲亦莫非人心合有否？”曰：“喜怒哀惧爱恶欲谓之七情，七者俱是人心合有的，但要认得良知明白。比如日光，虽云雾四塞，太虚中色象可辨，亦是日光不灭处，不可以云能蔽日，教天不要生云。七情顺其自然之流行，皆是良知之用，但不可有所着。七情有着，俱谓之欲，然才有着时，良知亦自会觉，觉即蔽去，复其体矣。此处能看得破，方是简易透彻工夫。”（人生一时离不得七情，七情即良知之魄，若谓良知在七情之外，则七情又从何处来？）
人有过，多於过上用功，就是补甑，其流必归於文过。（直须向前一步。）
琴瑟简编，学者不可无，盖有业以居之，心就不放。
问：“良知原是中和的，如何却有过不及？”曰：“知得过不及处，就是中和。”（良知无过不及，知得过不及的是良知。）
慈湖不为无见，又着在无声无臭见上了。
门人叹先生自征宁藩以来，天下谤议益众。先生曰：“我在南都以前，尚有些子乡愿意思。在今信得这良知真是真非，信手行去，更不着些覆藏，才做得个狂者胸次，故人都说我行不掩言也。”（以上俱《钱德洪记》）（读此，方知先生晚年真面目。我辈如何容易打过关捩子也。然向后正大有事在。）
所谓人所不知而己独知者，此正是吾心良知处。（良知只是独知时，然余干主慎独，先生言致知手势大不同，先生是出蓝之见。）
有言童子不能格物，只教以洒扫应对。曰：“洒扫应对就是物，童子良知只到此，只教去洒扫应对，便是致他这一点良知。又如童子之畏先生长者，此亦是他良知处，故虽遨嬉，见了先生长者，便去作揖恭敬，是他能格物以致敬师长之良知。我这里格物，自童子以至圣人，皆是此等工夫。但圣人格物，便更熟得些子，不消费力。
问：“程子云‘在物为理’，如何云‘心即理’？”曰：“在物为理，在字上当添一心字，此心在物则为理。如此心在事父则为孝，在事君则为忠之类是也。诸君要识得我立言宗旨。我如今说个心即理，只为世人分心与理为二，便有许多病痛。如五霸攘夷狄，尊周室，都是一个私心，便不当理。人却说他做得当理，只心有未纯，往往慕悦其所为，要来外面做得好看，却与心全不相干。分心与理为二，其流至于霸道之伪而不自知，故我说个心即理，要使知心理是一个，便来心上做工夫，不去袭取于义，便是王道之真。”
夫子说“性相近”，即孟子说“性善”，不可专在气质上说。若说气质，如刚与柔对，如何相近得？惟性善则同耳。人生初时，善原是同的，但刚者习于善则为刚善，习於恶则为刚恶，柔者习於善则为柔善，习于恶则为柔恶。便日相远了。（以上俱《黄以方记》）（此是先生道性善处。）
丁亥年九月，先生起征思、田。德洪与汝中论学，德洪举先生教言曰：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”汝中曰：“此恐未是究竟话头。若说心体是无善无恶，意亦是无善无恶，知亦是无善无恶，物亦是无善无恶矣。若说意有善恶，毕竟心体还有善恶在。”德洪曰：“心体是天命之性，原无善恶，但人有习心，意念上见有善恶在。格致诚正修，此是复性体工夫，若原无善恶，工夫亦不消说矣。”是夕，坐天泉桥，各举请正。先生曰：“二君之见正好相资，不可各执一边。我这里接人原有二种，利根之人，直从本源上悟入。人心本体原是明莹无滞，原是个未发之中。利根之人一悟本体，即是工夫，人己内外一齐俱透。其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善去恶，工夫熟后，渣滓去尽，本体亦明净了。汝中之见是我接利根人的，德洪之见是我为其次立法的，相取为用，则中人上下皆可引入于道。”既而曰：“已后讲学，不可失了我的宗旨。无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物，这话头随人指点。自没病痛，原是彻上彻下工夫。利根之人，世亦难遇；人有习心，不教他在良知上实用为善去恶工夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂，病痛不是小小，不可不早说破。”（王畿《天泉证道记》）（先生每言，至善是心之本体。又曰：“至善只是尽乎天理之极，而无一毫人欲之私。”又曰：“良《知》即天理。”《录》中言“天理”二字，不一而足，有时说“无善无恶者理之静”，亦未尝径说“无善无恶是心体”，若心体果是无善无恶，则有善有恶之意又从何处来？知善知恶之知又从何处来？为善去恶之功又从何处起？无乃语语断流绝港乎！快哉，四无之论！先生当於何处作答？却又有“上根下根”之说，谓“教上根人只在心上用工夫，下根人只在意上用工夫”，又岂《大学》八目一贯之旨？又曰：“其次且教在意念上着实用为善去恶工夫，久之心体自明。”蒙谓才着念时，便非本体，人若只在念起念灭上用工夫，一世合不上本体，所谓南辕而北辙也。先生解《大学》，于“意”字原看不清楚，所以于四条目处未免架屋叠床至此。乃门之士一再摹之，益失本色矣。先生他日有言曰：“心意知物只是一事。”此是定论。既是一事，决不是一事皆无。蒙因为龙溪易一字曰：“心是有善无恶之心，则意亦是有善无恶之意，知亦是有善无恶之知，物亦是有善无恶之物。”不知先生首肯否？或曰：“如何定要说个有善无恶？”曰：“《大学》只说致知，如何先生定要说个致良知，多这良字？”其人默然，学术所关，不敢不辩。）
卷十一 浙中王门学案一
前言
姚江之教，自近而远，其最初学者，不过郡邑之士耳。龙场而后，四方弟子始益进焉。郡邑之以学鸣者，亦仅仅绪山、龙溪，此外则椎轮积水耳。然一时之盛，吾越尚讲诵、习礼乐，絃歌之音不绝，其儒者不能一二数。若山阴范瓘，字廷润，号栗斋，初师王司舆、许半圭，其后卒业於阳明。博考群经，恍然有悟，以为“孔、孟的传，惟周、程得之、朱、陆而下，皆弗及也”。家贫不以关怀，曰：“天下有至宝，得而玩之，可以忘贫。”作古诗二十章，历叙道统及太极之说，其奥义未易测也。余姚管州，字子行，号石屏。官兵部司务。每当入直，讽咏抑扬，司马怪之。边警至，司马章皇，石屏曰：“古人度德量力，公自料才力有限，何不引退以空贤路。”司马谩为好语谢之。以京察归大洲，有宿四祖山诗：“四子堂堂特地来”，谓蔡白石、沈古林、龙溪、石屏也。范引年号半野，讲学於青田，从游者颇众。夏淳字惟初，号复吾，以乡举卒官。思明府同知魏庄渠，主天根天机之说，复吾曰：“指其静为天根，动为天机，则可；若以静养天根，动察天机，是歧。动静而二之，非所以语性也。”柴凤字后愚，主教天真书院，衢、严之士多从之。孙应奎字文卿，号蒙泉，历官右副都御史，以《传习录》为规范，董天真之役。闻人铨字邦正，号北江，与绪山定《文录》，刻之行世。即以寒宗而论，黄骥字德良，尤西川纪其言阳明事。黄文焕号吴南，开州学正，阳明使其子受业。有《东阁私抄》记其所闻。黄嘉爱字懋仁，号鹤溪，正德戊辰进士，官至钦州守。黄元釜号丁山，黄夔字子韶，号后川，皆笃实光明，墨守师说。以此推之，当时好修一世湮没者，可胜道哉！
郎中徐横山先生爱
徐爱字曰仁，号横山，余姚之马堰人。正德三年进士。出知祁州，陞南京兵部员外郎，转南京工部郎中。十一年归而省亲，明年五月十七日卒，年三十一。绪山《传》云：“兵部”及“告病归”，皆非。
先生为海日公之婿，於阳明，内兄弟也。阳明出狱而归，先生即北面称弟子，及门莫有先之者。邓元锡《皇明书》云：“自龙场归受学。”非。其后与阳明同官南中，朝夕不离。学者在疑信之间，先生为之骑邮以通彼我，於是门人益亲。”阳明曰：“曰仁，吾之颜渊也。”先生尝游衡山，梦老僧抚其背而叹曰：“子与颜子同德，亦与颜子同寿。”觉而异之。阳明在赣州闻讣，哭之恸。先生虽死，阳明每在讲席，未尝不念之。酬答之顷，机缘未契，则曰：“是意也，吾尝与曰仁言之，年来未易及也。”一日讲毕，环柱而走，叹曰：“安得起曰仁於泉下，而闻斯言乎！”乃率诸弟子之其墓所，酹酒而告之。先生始闻阳明之教，与先儒相出入，骇愕不定，无入头处。闻之既熟，反身实践，始信为孔门嫡传，舍是皆旁蹊小径，断港绝河矣。
阳明自龙场以后，其教再变。南中之时，大率以收敛为主，发散是不得已，故以默坐澄心为学的。江右以后，则专提“致良知”三字。先生记《传习》，初卷皆是南中所闻，其於“致良知”之说，固未之知也。然《录》中有云：“知是心之本体，心自然为知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐。此便是良知。使此心之良知充塞流行，便是致其知。”则三字之提，不始於江右明矣。但江右以后，以此为宗旨耳。是故阳明之学，先生为得其真。聂双江云：“今之为良知之学者，於《传习录》前编所记真切处，具略之。乃驾空立笼罩语，似切近而实渺茫，终日逐外而自以为得手也。”盖未尝不太息於先生云。
文集
吾师之教，谓人之心有体有用，犹之水木有根源有枝叶流派，学则如培浚溉疏，故木水在培溉其根，浚疏其源，根盛源深，则枝流自然茂且长。故学莫要於收放心，涵养省察克治是也，即培浚其根源也。读书玩理皆所以溉疏之也。故心德者，人之根源也，而不可少缓；文章名业者，人之枝叶也，而非所汲汲。学者先须辨此，即是辨义理之分。既能知所决择，则在立志坚定以趋之而已。（《答邵思抑》）
学者大患在於好名，今之称好名者，类举富贵夸耀以为言，抑末矣。凡其意有为而为，虽其迹在孝弟忠信礼义，犹其好名也，犹其私也。古之学者，其立心之始，即务去此，而以全吾性命之理为心。当其无事，以勿忘勿助而养吾公平正大大之体，勿先事落此蹊径，故谓之存养；及其感应而察识其有无，故谓之省察；察知其有此而务决去之，勿苦其难，故谓之克治；专事乎此，而不以怠心间之，故谓之不息；去之尽而纯，故谓之天德；推之纯而达，故谓之王道。（《送甘钦采》）
夫人之所以不宜於物者，私害之也。是故吾之私得以加诸彼，则忮心生焉。忮心，好胜之类也，凡天下计较、忌妒、骄淫、狠傲、攘夺、暴乱之恶皆从之矣。吾之私得以藉诸彼，则求心生焉。求心，好屈之类也，凡天下阿比、谄佞、柔懦、燕溺、污辱、咒诅之恶皆从之矣。二私交於中，则我所以为感应之地者，非公平正大之体矣。以此之机而应物之感，其有能宜乎否也？（《宜斋序》）
古人谓：“未知学，须求有个用力处，既用力，须求有个得力处。”今以康斋之勇，殷勤辛苦不替七十年，然未见其大成，则疑其於得力处有未至。白沙之风，使人有“吾与点也”之意，然末流涉旷达，则疑其於用力处有缺。夫有体斯有用，有终必有始，将以康斋之践履为体为始耶？将以白沙之造诣为用为终耶？是体用终始歧为二也。世固有谓某有体无用、有用无体者，仆窃不然。必求二公之所以蔽者而会归之，此正关要所系，必透此，方有下手处也。（《答王承吉》）
岩形方，外高几百丈，内石骨空虚，圆洞彻天地，端若立甑。二洞门，自东门入，初见西露微光，若观月自朏生。行渐入，至渐入，光渐长，至门内限，光半当上弦。循至正中，光乃圆，月在望。西出门，光微以隐，若月自望至晦。岩以月名本此。濂溪自幼日游其间，因悟太极之理。（《月岩记》）
予始学於先生，惟循迹而行。久而大疑且骇，然不敢遽非，必反而思之。思之稍通，复验之身心，既乃怳若有见，已而大悟，不知手之舞、足之蹈曰：“此道体也，此心也，此学也。人性本善也，而邪恶者客感也，感之在於一念，去之在於一念，无难事，无多术。”且自恃禀性柔，未能为大恶，则以为如是可以终身矣，而坦坦然、而荡荡然乐也。孰知久则私与忧复作也！通世之痼疾有二，文字也，功名也。予始以为姑毋攻焉，不以累於心可矣，绝之无之，不已甚乎？孰知二者之贼，素夺其宫，姑之云者，是假之也。是故必绝之无之，而后可以进於道，否则终不免於虚见且自诬也。（《赠薛尚谦》）
督学蔡我斋先生宗兖 御史朱白浦先生节
正德丁卯，徐横山、蔡我斋、朱白浦三先生举於乡，别文成而北。文成言：“徐曰仁之温恭，蔡希渊之深潜，朱守中之明敏，皆予所不逮。”盖三先生皆以丁卯来学，文成之弟子未之或先者也。癸酉，三先生从文成游四明山，我斋自永乐寺返，白浦自妲溪返，横山则同入雪窦，春风沂水之乐，真一时之盛事也。横山为弟子之首，遂以两先生次之。
蔡宗兖字希渊，号我斋，山阴之白洋人。乡书十年而取进士，留为庶吉士，不可，以教授奉母。孤介不为当道所喜，辄弃去。文成以为“归计良是，而伤於急迫。再过二三月，托病行，则形迹泯然。独为君子，而人为小人，亦非仁人忠恕之心也。”已教授莆田，复不为当道所喜。文成戒之曰：“区区往谪龙场，横逆之加日至，迄今思之，正动心忍性砥砺切磋之地，其时乃止搪塞排遣，竟成空过，惜也。希渊省克精切，其肯遂自以为忠乎？”移教南康，入为太学助教、南考功，陞四川督学佥事。林见素谓：“先生中有余养，祇见外者之轻，故能壁立千仞。”
朱节字守中，号白浦，亦白洋人。举进士，官御史，以天下为己任。文成谓之曰：“德业外无事功，不由天德而求骋事功，则希高务外，非业也。”巡按山东，流贼之乱，勤事而卒，赠光禄少卿。先生尝言：“平生於‘爱众、亲仁’二语得力，然亲仁必从爱众得来。”
员外钱绪山先生德洪
钱德洪字洪甫，号绪山，浙之余姚人。王文成平濠归越，先王与同邑范引年、管州、郑寅、柴凤、徐珊、吴仁数十人会於中天阁，同禀学焉。明年，举於乡。时四方之士来学於越者甚众，先生与龙溪疏通其大旨，而后卒业於文成，一时称为教授师。嘉靖五年举於南宫，不廷试而归。文成征思、田，先生与龙溪居守越中书院。七年，奔文成之丧，至於贵溪，问丧服，邵竹峰曰：“昔者孔子殁，子贡若丧父而无服，礼也。”先生曰：“吾夫子殁於道路，无主丧者，弟子不可以无服。然某也有父母在，麻衣布絰，弗敢有加焉。”筑室於场，以终心制。十一年，始赴廷试，出为苏学教授。丁内艰。服阕，补国子监丞，寻陞形部主事，稍迁员外郎，署陕西司事。上夜游西山，召武定侯郭勋不至，给事中高时劾之，下勋锦衣狱，转送刑部。勋骄恣不法，举朝恨之，皆欲坐以不轨。先生据法以违敕十罪论死，再不上报。举朝以上之不报，因按轻也，劾先生不明律法。上以先生为故人，故不报，遂因劾下先生於狱。盖上之宠勋未衰，特因事稍折之，与廷臣之意故相左也。先生身婴三木，与侍御杨斛山、都督赵白楼讲易不辍。勋死，始得出狱。九庙成，诏复冠带。穆宗朝，进阶朝列大夫，致仕。万历初，复进阶一级。在野三十年，无日不讲学。江、浙、宣、歙、楚、广名区奥地，皆有讲舍。先生与龙溪迭捧珠盘。年七十，作《颐闲疏》告四方，始不出游。二年十月二十六日卒，年七十九。
阳明“致良知”之学，发於晚年。其初以静坐澄心训学者，学者多有喜静恶动之弊，知本流行，故提掇未免过重。然曰：“良知是未发之中”，又曰“慎独即是致良知”，则亦未尝不以收敛为主也。故乡东廓之戒惧，罗念菴之主静，此真阳明之的传也。先生与龙溪亲炙阳明最久，习闻其过重之言。龙溪谓：“寂者心之本体，寂以照为用，守其空知而遗照，是乖其用也。”先生谓：“未发竟从何处觅？离已发而求未发，必不可得。”是两先生之“良知”，俱以见在知觉而言，於圣贤凝聚处，尽与扫除，在师门之旨，不能无毫釐之差。龙溪从见在悟其变动不居之体，先生只於事物上实心磨炼，故先生之彻悟不如龙溪，龙溪之修持不如先生。乃龙溪竟入於禅，而先生不失儒者之矩矱，何也？龙溪悬崖撒手，非师门宗旨所可系缚，先生则把缆放船，虽无大得亦无大失耳。念菴曰：“绪山之学数变，其始也，有见於为善去恶者，以知为致良知也。已而曰：‘良知者，无善无恶者也，吾安得执以为有而为之而又去之？’已又曰：‘吾恶夫言之者之淆也，无善无恶者见也，非良知也。吾惟即吾所知以为善者而行之，以为恶者而去之，此吾可能为者也。其不出於此者，非吾所得为也。’又曰：‘向吾之言犹二也，非一也。夫子尝有言矣，曰至善者心之本体，动而后有不善也。吾不能必其无不善，吾无动焉而已。彼所谓意者动也，非是之谓动也；吾所谓动，动於动焉者也。吾惟无动，则在吾者常一矣。’”按先生之无动，即慈湖之不起意也。不起意非未发乎？然则谓“离已发而求未发，必不可得”者，非先生之末后语矣。
会语
天地间只此灵窍，在造化统体而言，谓之鬼神；在人身而言，谓之良知。惟是灵窍至微不可见，至着不可掩，使此心精凝纯固，常如对越神明之时，则真机活泼，上下昭格，何可掩得？若一念厌斁，则怳惚散漫矣。
戒惧即是良知，觉得多此戒惧，只是工夫生；久则本体工夫自能相忘，不思而得，不勉而中，亦只一熟耳。
思虑是人心生机，无一息可停。但此心主宰常定，思虑所发，自有条理。造化只是主宰常定，故四时，日月往来，自不纷乱。
充塞天地间只有此知。天只此知之虚明，地只此知之凝聚，鬼神只此知之妙用，四时日月只此知之流行，人与万物只此知之合散，而人只此知之精粹也。此知运行万古有定体，故曰太极。原无声臭可即，故曰无极。太极之运无迹，而阴阳之行有渐，故自一生二，生四，生八，以至庶物露生，极其万而无穷焉。是顺其往而数之，故曰数往者顺。自万物推本太极，以至於无极，逆其所从来而知之，故曰知来者逆。是故《易》逆数也，盖示人以无声无臭之源也。
告子言性无善不善，与孟子言性善，亦不甚远。告子只先见定一个性体，原来不动，有动处只在物感上，彼长我长，彼白我白，随手应去，不失其宜便了，於吾性体，澹然无所关涉。自谓既不失内，又不失外，已是圣门全体之学。殊不知先着性体之见，将心与言气分作三路，遂成内外二截，微显两用，而於一切感应俱入无情，非徒无益，反凿其原矣。孟子工夫，不论心之动不动，念念精义，使动必以义，无歉於心，自然俯仰无亏，充塞无间，是之谓浩然之气。告子见性在内，一切无动於外，取效若速，是以见为主，终非不动之根。孟子集义之久，而后行无不得，取效若迟，乃直从原不动处用功，不求不动，而自无不动矣。