明儒学案 - 第 18 页/共 79 页
良知二字，是彻上彻下语。良知知是知非，良知无是无非。知是知非即所谓规矩，忘是非而得其巧，即所谓悟也。
乡党自好与贤者所为，分明是两条路径。贤者自信本心，是是非非，一毫不从人转换。乡党自好即乡愿也，不能自信，未免以毁誉为是非，始有违心之行，徇俗之情。虞廷观人，先论九德，后及於事，乃言曰“载采采”，所以符德也。善观人者，不在事功名义格套上，惟於心术微处密窥而得之。（以上《云门问答》）
良知不学不虑。终日学，只是复他不学之体；终日虑，只是复他不虑之体。无工夫中真工夫，非有所加也。工夫只求日减，不求日增，减得尽便是圣人。后世学术，正是添的勾当，所以终日勤劳，更益其病。果能一念惺惺，冷然自会，穷其用处，了不可得，此便是究竟话。（《答徐存斋》）
尹洞山举阳明语庄渠“心常动”之说。先生曰：“然庄渠为岭南学宪时，过赣。先师问：“才子如何是本心？”庄渠云：“心是常静的。”先师曰：“我道心是常动的。”庄渠遂拂衣而行。末年，予与荆川请教於庄渠，庄渠首举前语，悔当时不及再问。予曰：“是虽有矫而然，其实心体亦原如此。天常运而不息，心常活而不死。动即活动之义，非以时言。”因问心常静之说。庄渠曰：“圣学全在主静，前念已往，后念未生，见念空寂，既不执持，亦不茫昧，静中光景也。”又曰：“学有天根，有天机，天根所以立本，天机所以研虑。”予因问：“天根与邵子同否？”庄渠曰：“亦是此意。”予谓：“邵子以一阳初动为天根，天根即天机也。天根天机不可并举而言。若如公分疏，亦是静存动察之遗意，悟得时谓心是常静，亦可谓心是常动，亦可谓之天根，亦可谓之天机，亦可心无动静。动静，所遇之时也。”（《南游会记》）
问：“知行合一”。曰：“天下只有个知，不行不足谓之知。知行有本体，有工夫，如眼见是知，然已是见了，即是行；耳闻得是知，然已是闻了，即是行。要之，只此一个知，已自尽了。孟子说孩提之童，无不知爱其亲，及其长，无不知敬其兄，止曰“知”而已。知便能了，更不消说能爱、能敬。本体原是合一，先师因后儒分为两事，不得己说个合一。知非见解之谓，行非屐蹈之谓，只从一念上取证，知之真切笃实即是行，行之明觉精察即是知。知行两字皆指工夫而言，亦原是合一的，非故为立说，以强人之信也。”
人心虚明，湛然其体，原是活泼，岂容执得定。惟随时练习，变动周流，或顺或逆，或纵或横，随其所为，还他活泼之体，不为诸境所碍，斯谓之存。（以上《华阳会语》）
天生蒸民，有物有则，良知是天然之则。是伦物所感应之迹。如有父子之物，斯有慈孝之则；有视听之物，斯有聪明之则。感应迹上循其天则之自然，而后物得其理，是之谓格物，非即以物为理也。人生而静，天之性也。物者因感而有，意之所用为物。意到动处，易流於欲，故须在应迹上用寡欲工夫。寡之又寡，以至於无，是之谓格物，非即以物为欲也。物从意上，意正则物正，意邪则物邪。认物为理，则为太过；训物为欲，则为不及，皆非格物之原旨。（《斗山会语》）
邓定宇曰：“良知浑然虚明，无知而无不知。知是知非者，良知自然之用，亦是权法；执以是非为知，失其本矣。”又曰：“学贵自信自立，不是倚傍世界做得的。天也不做他，地也不做他，圣人也不做他，求自得而已。”先生曰：“面承教议，知静中所得甚深，所见甚大，然未免从见上转换。此件事不是说了便休，须时时有用力处，时时有过可改，消除习气，抵於光明，方是缉熙之学。此学无小无大，无内无外，言语威仪，所以凝道。密窥吾兄感应行持，尚涉做作，有疏漏。若是见性之人，真性流行，随处平满，天机常活，无有剩欠，自无安排，方为自信也。”定宇曰：“先生之意但欲此机常行而不住，常活而不死，思而不落想像，动而不属安排，即此便是真种子，而习气所牵，未免落在第二义。”（《龙南会语》）
人生在世，虽万变不齐，所以应之，不出喜怒哀乐四者。人之喜怒哀乐，如天之四时，温凉寒热，无有停机。乐是心之本体，顺之则喜，逆之则怒，失之则哀，得之则乐。和者，乐之所由生也，古人谓哀亦是和，不伤生，不灭性，便是哀情之中节也。（《白云山房问答》）
良知之主宰，即所谓神；良知之流行，即所谓气，其机不出於一念之微。（《易测》）
良知本顺，致之则逆。目之视，耳之听，生机自然，是之谓顺。视而思明，听而思聪，天则森然，是之谓逆。（《跋图书》）
吾儒之学与禅学、俗学，只在过与不及之间。彼视世界为虚妄，等生死，为电泡，自成自住，自壤自空，天自信天，地自信地，万变轮回，归之太虚，漠然不以动心，佛氏之超脱也。牢笼世界，桎梏生死，以身徇物，悼往悲来，戚戚然若无所容，世俗之芥蔕也。修慝省愆，有惧心而无慼容，固不以数之成亏自委，亦不以物之得失自伤，内见者大而外化者齐，平壤坦坦，不为境迁，吾道之中行也。
心迹未尝判，迹有可疑，毕竟其心尚有不能尽信处。自信此生决无盗贼之心，虽有褊心之人，亦不以此疑我；若自信功名富贵之心与决无盗贼之心一般，则人之相信，自将不言而喻矣。（以上《自讼》）
昔有人论学，谓须希天。一士人从旁谓曰：“诸公未须高论，且须希士。今以市井之心妄意希天，何异凡夫自称国王，几於无耻矣！愿且希士而后希天，可驯至也。”一座闻之惕然。
诸儒所得，不无浅深，初学不可轻议，且从他得力处效法修习，以求其所未至。如《大学》“格物无内外”《中庸》“慎独无动静”诸说，关系大节目，不得不与指破，不得已也。若大言无忌，恣口指摘，若执权衡以较轻重，不惟长傲，亦且损德。
见在一念，无将迎、无住着，天机常活，便是了当千百年事业，更无剩欠。
千古圣学，只从一念灵明识取。当下保此一念灵明便是学，以此触发感通便是教。随事不昧此一念灵明，谓之格物；不欺此一念灵明，谓之诚意；一念廓然，无有一毫固必之私，谓之正心。此是易简直截根源。（以上《水西别言》）
良知灵明原是无物不照，以其变化不可捉摸，故亦易於於随物。古人谓之凝道，谓之凝命，亦是苦心话头。吾人但知良知之灵明脱洒，而焂忽存亡，不知所以养，或借二氏作话头，而不知於人情事变，煆炼超脱，即为养之之法，所以不免於有二学。若果信得良知及时，只此知是本体，只此知工夫，良知之外，更无致法，致良知之外，更无养法。良知原无一物，自能应万物之变，有意有欲，皆为有物，皆为良知之障。（《鲁江别言》）
弘正间，京师倡为词章之学，李、何擅其宗，先师更相倡和。既而弃去，社中人相与惜之。先师笑曰：“使学如韩、柳，不过为文人，辞如李、杜，不过为诗人，果有志於心性之学，以颜、闵为期，非第一等德业乎？”就论立言，亦须一一从圆明窍中流出，盖天盖地，始是大丈夫所为，傍人门户，比量揣拟，皆小技也。（《曾舜徵别言》）
思虑未起，不与已起相对，才有起时，便为鬼神觑破，非退藏密机。日逐应感，只默默理会，当下一念，凝然洒然，无起无不起，时时觌面相呈，时时全体放下，一切称机逆顺，不入於心，直心以动，自见天则。（《万履菴漫语》）
问：“白沙与师门异。”曰：“白沙是百原山中传流，亦是孔门别派，得其环中以应无穷，乃景象也。缘世人精神撒泼，向外驰求，欲返其性情而无从入，只得假静中一段行持，窥见本来面目，以为安身立命根基，所谓权法也。若致知宗旨，不论语默动静，从人情事变彻底炼习以归於玄，譬之真金为铜沿所杂，不遇烈火烹熬，则不可得而精。师门尝有入悟三种教法：从知解而得者，谓之解悟，未离言诠；从静中而得者，谓之证悟，犹有待於境；从人事炼习而得者，忘言忘境，触处逢源，愈摇荡愈凝寂，始为彻悟。”（《霓川别语》）
从真性流行，不涉安排，处处平铺，方是天然真规矩。脱入些子方圆之迹，尚是典要挨排，与变动周流之旨，还隔几重公案。（《示丁惟寅》）
人心一点灵机，变动周流，为道屡迁而常体不易，譬之日月之明，往来无停机而未尝有所动也。
万思默问：“见孺子入井，怵惕恻隐，则必狂奔尽气、运谋设法以拯救之，分明已起思虑，安得谓之未起？”曰：“若不转念，一切运谋设法，皆是良知之妙用，皆未尝有所起，所谓百虑而一致也。才有一毫纳交、要誉、恶声之心，即为转念，方是起了。”
凡处至亲骨肉之间，轻重缓急自有天则，一毫不容加减。才着意处，便是固必之私，不是真性流行。真性流行，始见天则。
思默自叙，初年读书用心，专苦经书文史，句字研求、展卷意味便浅，自谓未足了此。始学静坐，混混嘿嘿，不着寂、不守中、不数息，一味收摄此心，所苦者此念纷飞，变幻奔突，降伏不下，转转打叠。久之，忽觉此心推移不动，两三日内如癡一般，念忽停息，若有一物胸中隐隐呈露，渐发光明。自喜此处可是白沙所谓“静中养出端倪”？此处作得主定，便是把握虚空，觉得光明在内，虚空在外，以内合外，似有区宇，四面虚空，都是含育这些子，一般所谓“以至德凝至道”，似有印证。但时常觉有一点吸精沉滞为碍，兀兀守此，懒与朋友相接，人皆以为疏亢。近来悟得这个意思，些子光明须普散在世界上，方是明明得於天下。一体生生与万物原是贯彻流通，无有间隔，故数时来喜与朋友聚会，相观相取，出头担当，更无躲闪畏忌，人亦相亲。但时当应感，未免灵气与欲念一混出来，较之孩提直截虚明景象，打合不过。窃意古人寡欲工夫正在此，用时时摄念归虚。念菴所谓“管虚不管念”，亦此意也。“但念与虚未免作对法，不能全体光明超脱，奈何？”曰：“此是思默静中一路功课，当念停息时，是初息得世缘烦恼，如此用力，始可以观未发气象，此便是把柄初在手处。居常一点沉滞，犹是识阴区宇，未曾断得无明种子。昔人谓之生死本一切欲念从此发，若忘得能所二见，自无前识，即内即外，即念即虚，当体平铺，一点沉滞化为光明普照，方为大超脱耳。”（以上《赠思默》）
工夫只在喜怒哀乐发处，体当致和，正所以致中也；内外合一，动静无端，原是千圣学脉。（《书陈中图卷》）
良知知是知非，其实无是无非。无者，万有之基，冥权密运，与天同游。若是非分别太过，纯白受伤，非所以畜德也。（《先师遗墨》）
“继之者善”，是天命流行，“成之者性”，人生而静以上不容说，才有性之可名，即已属在气，非性之本然矣。性是心之生理，性善之端，须从发上始见，恻隐羞恶之心即是气，无气则亦无性之可名矣。（《性命合一说》）
良知在人，百姓之日用，同於圣人之成能，原不容人为加损而后全。乞人与行道之人，怵惕羞恶之形，乃天机之神应，原无俟於收摄保聚而后有。此圣学之脉也。尧、舜之生知安行，其焦劳怨慕，未尝不加困勉之功，但自然分数多，故谓之生安。愚夫愚妇其感触神应亦是生安之本体，但勉然分数多，故谓之困勉。（《致知难易解》）
念有二义：今心为念，是为见在心，所谓正念也：二心为念，是为将迎心，所谓邪念也。正与邪，本体之明，未尝不知所谓良知也。念之所感，谓之物，物非外也。心为见在之心，则念为见在之念，知为见在之知，而物为见在之物，见在则无将迎而一之矣。（《念堂说》）
人之所以为人，神与气而已。神为气之主宰，气为神之流行。神为性，气为命。良知者，神气之奥，性命之灵枢也。良知致，则神气交而性命全，其机不外於一念之微。（《吴同泰说》）
乍见孺子入井怵惕，未尝有三念之杂，乃不动於欲之真心。所谓良知也，与尧、舜未尝有异者也，於此不能自信，几於自诬矣。苟不用致知之功，不能时时保任此心，时时无杂，徒认见成虚见，附合欲根，而谓即与尧、舜相对，几於自欺矣。（《寿念菴》）
息有四种相：一风，二喘，三气，四息。前三为不调相，后一为调相。坐时鼻息出入，觉有声，是风相也。息虽无声，而出入结滞不通，是喘相也。息虽无声，亦无结滞，而出入不细，但气相也。坐时无声，不结不粗，出入绵绵，若存若亡，神资冲融，情抱悦豫，是息相也。守风则散，守喘则戾，守气则劳，守息则密。前为假息，后为真息。欲习静坐，以调息为入门，使心有所寄，神气相守，亦权法也。调息与数息不同，数为有意，调为无意。委心虚无，不沉不乱，息调则心定，心定则息愈调，真息往来，呼吸之机自能夺天地之造化，心息相依，是谓息息归根，命之蒂也。一念微明，常惺常寂，范围三教之宗，吾儒谓之燕息，佛氏谓之反息，老氏谓之踵息，造化阖闢之玄枢也。以此徵学，亦以此卫生，了此便是彻上彻下之道。（《调息法》）
论学书
良知无分於已发未发，所谓无前后、内外而浑然一体者也。才认定些子，便有认定之病。后儒分寂、分感，所争亦只在毫釐间。致知在格物，格物正是致知，实用力之地，不可以分内外者也。若谓工夫只是致知，而格物无工夫，其流之弊便至於绝物，便是二氏之学。徒知致知在格物，而不悟格物正是致其未发之知，其流之弊便至於逐物，便是支离之学。吾人一生学问只在改过，须常立於无过之地，不觉有过方是改过真工夫，所谓复者，复於无过者也。良知真体时时发用流行，便是无过，便是格物。过是妄生，本无安顿处，才求个安顿所在，便是认着，便落支离矣。
无欲不是效，正是为学真路径，正是致知真工夫，然不是悬空做得。故格物是致知下手实地，格是天则，良知所本有，犹所谓天然格式也。（《答聂双江》）
丈云：“今之论心者，当以龙而不以镜，惟水亦然。”按水镜之喻，未为尽非。无情之照，因物显象，应而皆实，过而不留，自妍自丑，自去自来，水镜无与焉。盖自然之所为，未尝有欲，圣人无欲应世，经纶裁制之道，其中和性情，本原机括，不过如此而已。着虚之见，本非是学，只此着便是欲，已失其自然之用，圣人未尝有此也。”又云：“龙之为物，以警惕而主变化者也。自然是主宰之无滞，曷尝以此为先哉！坤道也，非乾道也。”其意若以乾主警惕，坤贵自然，警惕时未可自然，自然时无事警惕，此是堕落两边见解。《大学》当以自然为宗，警惕者自然之用，戒谨恐惧未尝致纤毫之力，有所恐惧，便不得其正，此正入门下手工夫。自古体《易》者莫如文王，小心翼翼，昭事上帝，乃是真自然；不识不知，顺帝之则，乃是真警惕。乾坤二用，纯亦不已，岂可以先后论哉！
慈湖不起意，未为不是。盖人心惟有一意，始能起经纶，成德业。意根於心，心不虽念，心无欲则念自一。一念万年，主宰明定，无起作，无迁改，正是本心自然之用，艮背行庭之旨，终日变化酬酢而未尝动也。才有起作，便涉二意，便是有欲而妄动，便为离根，便非经纶裁制之道。无意无必，非慈湖所倡也。惟其不知一念，用力脱却主脑，莽荡无据，自以为无意无必，而不足以经纶裁制，如今时之弊，则诚有所不可耳。（《答彭山》）
吾人思虑，自朝至暮未尝有一息之停。譬如日月自然往来，亦未尝有一息之停，而实未尝动也。若思虑出於自然，如日月之往来，则虽终日思虑，常感常寂，不失贞明之体，起而未尝起也。若谓有未发之时，则日月有停轮，非贞明之谓矣。（《答万履菴》）
阳和谓予曰：“学者谈空说妙，无当於日用，不要於典常，是之为诡。口周、孔而行商贾，是之为伪。惩诡与伪之过，独学自信，冥行无闻，是之为蔽。行比一乡，智效一官，自以为躬行，是之为画。”（《与潘水帘》）
当万欲腾沸之中，若肯返诸一念良知，其真是真非，炯然未尝不明，只此便是天命不容灭息所在，便是人心不容蔽昧所在。此是千古入贤入圣真正路头。（《答茅治卿》）
良知非知觉之谓，然舍知觉无良知。良知即是主宰，而主宰渊寂，原无一物。吾人见在感应，随物流转，固是失却主宰。若曰：“我惟於此收敛握固，便有枢可执。”认以为致知之实，未免犹落内外二见。才有执着，终成管带。只此管带，是放失之因。且道孩提精神，曾有着到也无？鸢之飞，鱼之跃，曾有管带也无？骊龙护珠，终有珠在，以手持物，会有一时不捉执而自固，乃忘於手者也。惟无可忘而忘，故不待存而存，此可以自悟矣。
致知在格物，言致知全在格物上，犹云舍格物更无致知工夫也。如双江所教格物上无工夫，则格物在於致知矣。
见在良知，必待修证而后可与尧、舜相对，尚望兄一默体之。盖不信得当下具足，到底不免有未莹处。欲惩学者不用工夫之病，并其本体而疑之，亦矫枉之过也。（《答念菴》）
未发之中，是太虚本体，随处充满，无有内外。发而中节处，即是未发之中。若有在中之中，另为本体与已发相对，则诚二本矣。
良知知是知非，原是无是无非，正发真是真非之义，非以为从无是无非中来。以标末视之，使天下胥至於惛惛懂懂也。譬诸日月之往来，自然往来，即是无往无来，若谓有个无往无来之体，则日月有停轮，非往来生明之旨矣。（《答耿楚侗》）
近溪解离尘俗，觉得澄湛安闲，不为好恶驰逐，却将此体涵泳夷犹，率为准则。依据此，非但认虚见为实际，纵使实见，亦只二乘沉空守寂之学，才遇些子差别境界，便经纶宰割不下。（《与冯纬川》）
真见本体之贞明，则行持保任自不容已。苟不得其不容自已之生机，虽日从事於行持保任，勉强操励，自信以为无过，行而不着，习而不察，到底只成义袭之学。
文公谓天下之物，方圆、轻重、长短皆有定理，必外之物至，而后内之知至。先师则谓事物之理皆不外於一念之良知，规矩在我，而天下方圆不可胜用，无权度，则无轻重、长短之理矣。
文公分致知、格物为先知，诚意、正心为后行，故有游骑无归之虑。必须敬以成始，涵养本原，始於身心有所关涉，若知物生於意，格物正是诚意工夫，诚即是敬，一了百了，不待合之於敬，而后为全经也。（《答吴悟斋》）
我朝理学开端是白沙，至先师而大明。（《与颜冲宇》）
良知即是独知，独知即是天理。独知之体，本是无声无臭，本是无所知识，本是无所拈带拣择，本是彻上彻下。独知便是本体，慎独便是功夫，只此便是未发先天之学。若谓良知是属后天，未能全体得力，须见得先天方有张本，却是头上安头，斯亦惑矣。
万欲纷纭之中，反之一念独知，未尝不明。此便是天之明命不容磨灭所在。故谓慎独功夫，影响揣摩，不能扫荡欲根则可，谓独知有欲则不可；谓独知即是天理则可，谓独知之中必存天理，为若二物则不可。（《答洪觉山》）
独知者，非念动而后知也，乃是先天灵窍，不因念有，不随念迁，不与万物作对。慎之云者，非是强制之谓，只是兢业保护此灵窍，还他本来清净而已。（《答王鲤湖》）
矫情镇物，似涉安排；坦怀任意，反觉真性流行。（《与荆川》）
意见搀入用事，眼前自有许多好丑，高低未平满处。若彻底只在良知上讨生活，譬之有源之水流而不息，曲直方圆随其所遇，到处平满，乃是本性流行，真实受用。（《答谭二华》）
所谓必有事者，独处一室而此念常炯然，日应万变而此念常寂然，闲时能不闲，忙时能不忙，方是不为境所转。（《与赵麟阳》）
吾人立於天地之间，须令我去处人，不可望人处我。（《与周顺之》）
致知议辨（九则）
双江子曰：“邵子云：‘先天之学，心也；后天之学，迹也。先天言其体，后天言其用。’盖以体用分先后，而初非以美恶分也。‘良知是未发之中’，先师尝有是言。若曰‘良知亦即是发而中节之和’，词涉迫促。寂性之体，天地之根也，而曰‘非内果在外乎’？感情之用，形器之迹也，而曰‘非外果在内乎？’抑岂内外之间，别有一片地界可安顿之乎？即寂而感，存焉；即感而寂，行焉。以此论见成似也。若为学者立法，恐当更下一转语。《易》言内外，《中庸》亦言内外，今曰‘无内外’；《易》言先后，《大学》亦言先后，今曰‘无先后’。是皆以体统言工夫，如以百尺一贯论种树，而不原枝叶之硕茂，由於根本之盛大，根本之盛大，由於培灌之积累。此鄙人内外先后之说也。‘良知之前无未发，良知之外无已发’，似是浑沌未判之前语。设曰良知之前无性，良知之外无情，即谓良知之前与外无心，语虽玄而意则舛矣。尊兄高明过人，自来论学，只从浑沌初生无所污坏者而言，而以见在为具足，不犯做手为妙悟，以此自娱可也，恐非中人以下所能及也。”
先生曰：“寂之一字，千古圣学之宗。感生於寂，寂不离感。舍寂而缘感，谓之逐物；离感而守寂，谓之泥虚。夫寂者未发之中，先天之学也。未发之功，却在发上用，先天之功，却在后天上用。明道云：‘此是日用本领工夫，却於已发处观之。’康节《先天吟》云：‘若说先天无个事，后天须用着工夫。’可谓得其旨矣。先天是心，后天是意，至善是心之本体。心体本正，才正心便有正心之病，才要正心，便已属於意。欲正其心，先诚其意，犹云舍了诚意，更无正心工夫可用也。良知是寂然之体，物是所感之用，意则其寂感所乘之机也。知之与物无先后可分，故曰‘致知在格物’。致知工夫在格物上用，犹云《大学》明德在亲民上用，离了亲民，更无学也。良知是天然之则。格者正也，物犹事也。格物云者，致此良知之天则於事事物物也。物得其所谓之格，非於天则之外，别有一段格之之功也。前谓未发之功，只在发上用者，非谓矫强矜饰於喜怒之末，徒以制之於外也。节是天则，即所谓未发之中也。中节云者，循其天则而不过也。养於未发之豫，先天之学是矣。后天而奉时者，乘天时，行人力，不得而与。曰奉曰乘，正是养之之功，若外此而别求所养之豫，即是遗物而远於人情，与圣门复性之旨为有间矣。即寂而感，行焉；即感而寂，存焉。正是合本体之工夫，无时不感，无时不归於寂也。若以此为见成，而未见学问之功，又将何如其为用也？寂非内而感非外，盖因世儒认寂为内、感为外，故言此以见寂感无内外之学，非故以寂为外，以感为内，而於内外之间，别有一片地界可安顿也。既云寂是性之体，性无内外之分，则寂无内外，可不辨而明矣。良知之前无未发者，良知即是未发之中，若复求未发，则所谓沉空也。良知之外无已发者，致此良知，即是发而中节之和，若别有已发，即所谓依识也。语意似亦了然。设谓‘良知之前无性，良知之后无情’，即谓之‘无心’，而断以为混沌未判之前语，则几於推测之过矣。公谓不肖‘高明过人，自来论学，只从混沌初生无所污坏者而言，而以见在为具足，不犯做手为妙悟’，不肖何敢当！然窃观立言之意，却实以为混沌无归着，且非污坏者所宜妄意而认也。观后条於告子身上发例可见矣。愚则谓良知在人，本无污坏，虽昏蔽之极，苟能一念自反，即得本心。譬之日月之明，偶为云雾所翳，谓之晦耳，云雾一开，明体即见，原未尝有所伤也。此原是人人见在具足，不犯做手本领工夫，人之可以为尧、舜，小人之可使为君子，舍此更无从入之路。可变之几，固非以为妙悟而妄意自信，亦未尝谓非中人以下所能及也。”
双江子曰：“《本意》云：‘乾主始物而坤作成之。’已似於经旨本明白。知字原属下文，今提知字属乾字，遂谓乾知为良知，不与万物作对为独知，七德咸备为统天。《彖》曰：‘大哉乾元，万物资始，乃统天。’是以统天赞乾元，非赞乾也。及以下文照之，则曰：‘乾以易知，坤以简能。’又以易简为乾坤之德，而知能则其用也。人法乾坤之德，至於易简，则天下之理得而成位乎其中也。又曰：‘夫乾，天下之至健也，德行恒易以知险；夫坤，天下之至顺也，德行恒简以知阻。’健顺，言其体；易简，言其德；知，言其才；阻险，言其变；能说能研，言圣人之学；定吉凶，成亹亹，言圣人之功用。《六经》之言各有攸当，似难以一例牵合也。”
先生曰：“乾知大始，大始之知，混沌初开之窍，万物所资以始。知之为义本明，不须更训主字。下文证之曰：‘乾以易知。’以易知为易主可乎？此是统天之学，赞元即所以赞乾，非二义也。其言以体、以德、以才、以变、以学、以功用，虽《经》、《传》所有，屑屑分疏，亦涉意象，恐非易简之旨。公将复以不肖为混沌语矣。”
双江子曰：“程子云：‘不睹不闻，便是未发之中，说发便属睹闻。’独知是良知的萌芽处，与良知似隔一尘。此处着功，虽与半路修行不同，要亦是半路的路头也。致虚守寂，方是不睹不闻之学，归根复命之要。盖尝以学之未能为忧，而乃谓偏於虚寂不足，以该乎伦物之明察则过矣。夫明物察伦由仁义行，方是性体自然之觉，非以明察为格物之功也。如以明察为格物之功，是行仁义而袭焉者矣。以此言自然之觉，误也。其曰：‘视於无形，听於无声。’不知指何者为无形声而视之、听之？非以日用伦物之内，别有一个虚不动明之体以宰之，而后明察之形声俱泯。是则寂以主夫感，静以御乎动，显微隐见，通一无二是也。夫子於《咸卦》，特地提出‘虚寂’二字，以立感应之本，而以至神赞之，盖本卦之止而说以发其蕴，二氏得之而绝念，吾儒得之以通感，毫釐千里之差，又自可见。”
先生曰：“公谓夫子於《咸卦》‘提出虚寂二字以立感应之本，本卦德之止而悦以发其蕴’是矣。而谓‘独知是良知的萌芽，才发便属睹闻，要亦是半路修行的路头。明察是行仁义而袭，非格物之功，致虚守寂方是不睹不闻之学，日用伦物之内，别有一个虚明不动之体以主宰之，而后明察之形声俱泯。’似於先师致知之旨，或有未尽契也。良知即所谓未发之中，原是不睹不闻，原是莫见莫显。明物察伦，性体之觉由仁义行，觉之自然也。显微隐见，通一无二，在舜所谓‘玄德’。自然之觉，即是虚，即是寂，即是无形、无声，即是虚明不动之体，即为《易》之蕴。致者，致此而已；守此而已；视听於无者，视听此而已；主宰者，主宰此而已。止则感之专，悦则应之至，不离感应而常寂然，故曰：‘观其所感，而天地万物之情可见矣。’今若以独知为发而属於睹闻，别求一个虚明不动之体，以为主宰，然后为归复之学，则其疑致知不足以尽圣学之蕴，特未之明言耳。其曰：‘二氏得之以绝念，吾儒得之以通感’，恐亦非所以议上乘而语大成也。”
双江子曰：“兄谓圣学只在几上用功，有无之间是人心真体用，当下具足，是以见成作工夫看。夫‘寂然不动’者，诚也；‘感而遂通’者，神也。今不谓诚、神为学问真工夫，而以有无之间为人心真体用，不几於舍筏求岸，能免望洋之叹乎？诚精而明，寂而疑於无也，而万象森然已具，无而未尝无也。神应而妙，感而疑於有也，而本体寂然不动，有而未尝有也。即是为有无之间，亦何不可？老子曰：‘无无既无，湛然常寂。常寂常应，真常得性。常应常定，常清净矣。’则是以无为有之几，寂为感之几，非以寂感有无隐度其文，故令人不可致诘为几也。知几之训，《通书》得之《易传》，子曰：‘知几其神乎？’几者，动之微，吉之先见者也，即《书》之‘动而未形，有无之间’之谓。《易》曰：‘介如石焉，宁用终日，断可识矣。’此夫子之断案也。盖六二以中正自守，其介如石，故能不溺於豫，上交不谄，下交不渎，知几也。盱豫之悔，谄也；冥贞之疾，渎也。几在介，而非以不谄不渎为几也。《易》曰：‘忧、悔、吝者，存乎介。’介非寂然不动之诚乎？《中庸》曰：‘至诚如神。’又曰：‘诚则明。’言几也，舍诚而求几，失几远矣。内外先后，混逐忘助之病，当有能辨之者。”
先生曰：“周子云：‘诚神几曰圣人。’良知者，自然之觉，微而显，隐而见，所谓几也。良知之实体为诚，良知之妙用为神，几则通乎体用而寂感一贯，故曰有无之间者几也。有与无，正指诚与神而言。此是千圣从入之中道，过之则堕於无，不及则滞於有。多少精义在，非谓‘以见成作工夫，且隐度其文，令人不可致诘为几也。’《豫》之六二，以中正自守，不溺於豫，故能触几而应，不俟终日而吉。良知是未发之中，良知自能知几，非良知之外，别有介石以为之守，而后几可见也。《大学》所谓诚意，《中庸》所谓复性，皆以慎独为要，独即几也。”
双江子曰：“克己复礼，三月不违，是颜子不违於复，竭才之功也。复以自知，盖言天德之刚复全於我，而非群阴之所能乱，却是自家做主宰定。故曰：‘自知犹自主也。’子贡多识亿中，为学诚与颜子相反。至领一贯之训，而闻性与天道，当亦有见於具足之体，要未可以易视之也。先师良知之教，本於孟子，孟子言‘孩提之童，不学不虑，知爱知敬’，盖言其中有物以主之，爱敬则主之所发也。今不从事於所主，以充满乎本体之量，而欲坐享其不学不虑之成，难矣。”
先生曰：“颜子德性之知，与子贡之多学以亿而中，学术同异，不得不辨，非因其有优劣而易视之也。先师良知之说，仿於孟子不学不虑，乃天所为自然之良知也。惟其自然之良，不待学虑，故爱亲敬兄触机而发，神感神应。惟其触几而发，神感神应，而后为不学不虑，自然之良也。自然之良，即是爱敬之主，即是寂，即是虚，即是无声无臭，天之所为也。若更於其中有物以主之，欲从事於所主以充满某本然之量，而不学不虑为坐享其成，不几於测度渊微之道乎？孟子曰：‘凡有四端於我，知皆扩而充之。若火之始然，泉之始达，天机所感，人力弗得而与。’不闻於知之上，复求有物以为之主也。公平时笃信白沙子‘静中养出端倪’，与‘把柄在手’之说，若舍了自然之良，别有所谓‘端倪檽柄’，非愚之所知也。吾人致知之学，不能入微，未免搀入意见，知识无以充其自然之良，则诚有所不免。若谓‘自然之良，未足以尽学’，复求有物以主之，且谓‘觉无未发，亦不可以寂言’，将使人并其自然之觉而疑之。是谓矫枉之过而复为偏，不可以不察也。”
双江子曰：“时人以夫子‘多学而识，知足以待问’也，故凡问者必之焉。夫子不欲以知教人也，故曰：‘吾有知乎哉？无知也。’至於告人，则不敢不尽。‘有鄙夫问於我，空空焉，无所知，我必叩两端而竭焉。’两端之竭，非知之尽者，不能於是见夫子待物之洪，教人不倦之仁也。今谓‘良知之外别无知’，疑於本文为赘，而又以空为道体。圣人与鄙夫无异，则鄙夫已具圣人体段，圣人告之但与其空。如称颜子之庶乎足矣，复何两端之竭耶？心与耳目口鼻以空为体是也，但不知空空与虚寂何所别？”
先生曰：“空空原是道体，象山云：‘与有意见人说话，最难入，以其不空也。’鄙人之空，与圣人同，故能叩其两端而竭。盖是非本心，人所固有，虽圣人亦增减他一毫不得。若有一毫意见填实，即不能叩两端矣。心口耳目皆以空为体，空空即是虚寂，此学脉也。”
双江子曰：“良知是‘性体自然之觉’，是也。故欲致知，当先养性。盍不观《易》言蓍卦之神知乎？要圣人体《易》之功，则归重於‘洗心藏密’之一语。洗心藏密所以神月其德也，而后神明之用，随感而应，明天道、察民故、兴神物以前民用，皆原於此。由是观之，则致知格物之功，当有所归，曰可见之云者，《易》言潜龙之学，务修德以成其身，德成自信，则不疑於所行，曰可见於外也。潜之为言也，非退藏於密之谓乎？知之善物也，受命如响，神应而妙，不待致之而自无不致。今曰‘格物是致知’，曰可见之行，随在致此良知，周无物而不过，是以推而行之为致，全属人为，终日与物作对，虽免牵己而从之乎？其视性体自然之觉，何啻千里！兄谓‘觉无未发，亦不可以寂言，求觉於未发之前，不免於动静之分，入於茫昧支离而不自觉’云云，疑於先师之言，又不类。师曰：‘良知是未发之中，寂然大公的本体，便自能发而中节，便自能感而遂通。感生於寂，和蕴於中，体用一原也。’磨镜种树之喻，历历可考，而谓之茫昧支离，则所未解。动静之分，亦原於《易》，《易》曰：‘静专动直，静翕动闢。’周子曰：‘静无而动有。’程子曰：‘动亦定，静亦定。’周、程深於《易》者，一曰‘主静’，一曰‘主定’。又曰：‘不专一，则不能直，遂不翕聚，则不能发散，是以广大生焉。广大之生，原於专翕，而直与闢，则专翕之发也，必如此而后可以言潜龙之学’。愚夫愚妇之知，未动於意欲之时，与圣人同，是也，则夫致知之功，要在於意欲之不动，非以周乎物而不过之为致也。‘镜悬於此，而物自照，则所照者广；若执镜随物以鉴其形，所照几何！’延平此喻，未为无见。致知如磨镜，格物如镜之照，谓格物无工夫者，以此。”
先生曰：“欲致其知，在於格物，若曰‘当先养性’，良知即是性体自然之觉，又孰从而先之耶？《易》言着之神，卦之知，神知即是良知。良知者，心之灵也。洗心退藏於密，只是良知洁洁净净，无一尘之累，不论有事无事，常是湛然的，常是肃然的，是谓斋戒以神明其德。神知，即是神明，非洗心藏密之后，方有神知之用也。公云：‘致知格物之功，当有所归。’良知即是神明之德，即是寂，复将何所归乎？格物者，大学到头，实下手处，故曰：‘致知在格物。’若曰‘格物无工夫’，则《大学》为赘词，师门为勦说，求之於心，实所未解。理一而已，性则理之凝聚，心则凝聚之主宰，意则主宰之发动，知则其明觉之体，而物则应感之用也。天下无性外之理，岂复有性外之物乎？公见吾人为格致之学者，认知识为良知，不能入微，致其自然之觉，终日在应迹上执泥有象，安排凑泊以求其是，故当苦口拈出虚寂话头，以救学者之弊，固非欲求异於师门也。然因此遂斩然谓格物无工夫，虽以不肖‘随在致此良知，周乎物而不过’之说，亦以为全属人为，终日与物作对，牵己而从之，恐亦不免於惩羹吹虀之过耳。寂是心之本体，不可以时言，时有动静，寂则无分於动静。濂溪曰：‘无欲故静’明道云：‘动亦定，静亦定。’先师云：‘定者心之本体。’动静所遇之时，静与定即寂也。良知如镜之明，格物如镜之照，镜之在匣、在台，可以言动静，镜体之明，无时不照，无分於在匣、在台也。故吾儒格物之功，无间於动静。故曰：‘必有事焉，是动静皆有事。广大之生，原於专翕，专翕即寂也。直与闢即是寂体之流行，非有二也。’自然之知，即是未发之中，后儒认才知即是已发，而别求未发之时，故谓之茫昧支离，非以寂感为支离也。‘致知之功，在意欲之不动’，是矣。‘周乎物而不过’，是性体之流行，便以为意欲之动，恐亦求情之过也。”
双江子曰：“仁是生理，亦是生气，理与气一也，但终当有别。告子曰：‘生之谓性。’亦是认气为性，而不知系於所养之善否。杞柳、湍水、食色之喻，亦以当下为具足；勿求於心，勿求於气之论，亦以不犯做手为妙悟。孟子曰：‘苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。’是从学问上验消长，非以天地见成之息，冒认为己有而息之也。仁者与物同体，亦惟体仁者而后能与物同之。‘驭气摄灵，与定息以接天地之根’诸说，恐是养生家所祕，与吾儒之息未可强同，而要以求敛为主，则一而己。”
先生曰：“仁是生理，息即其生化之元，理与气未尝离也。人之息与天地之息原是一体，相资而生，《阴符》有三盗之说，非故冒认为己物而息之也。驭气摄灵与呼吸定息之义，不可谓养生家之言，而遂非之方外。私之以袭气母，吾儒公之以资化元，但取用不同耳。公谓‘仁者与物同体，亦惟体仁者而后能与物同之’，却是名言，不敢不深省也。”
双江子曰：“息有二义，生灭之谓也。攻取之气息，则湛一之气复，此气化升降之机，无与於学问也。予之所谓息者，盖主得其所养，则气命於性，配义与道，塞乎天地，生生之机也。《传》曰：‘虚者气之府，寂者生之机。’今以虚寂为禅定，谓非致知之旨，则异矣。佛氏以虚寂为性，亦以觉为性，又有皇觉、正觉、圆觉、明觉之异。佛学养觉而啬於用，时儒用觉而失所养，此又是其大异处。”
先生曰：“性体自然之觉，不离伦物，感应而机常生生。性定，则息自定，所谓尽性以至於命也。虚寂原是性体，归是归藏之义，而以为有所归，与生生之机微若有待，故疑其入於禅定。佛家亦是二乘，证果之学，非即以虚寂为禅定也。佛学养觉而啬於用，时儒用觉而失所养，末流之异则然，恐亦非所以别儒学之宗也。”
卷十三 浙中王门学案三
知府季彭山先生本
季本字明德，号彭山，越之会稽人。正德十二年进士，授建宁府推官。宸濠反，先生守分水关，遏其入闽之路。御史以科场事檄之入闱，先生曰：“是之谓不知务。”不应聘。召拜御史。御史马明衡、朱淛争昭圣皇太后（孝宗后）寿节，不宜杀於兴国太后，下狱。先生救之，谪揭阳主簿。稍迁知弋阳。桂萼入相，道弋阳，先生言文成之功不可泯，遂寝，夺爵。转苏州同知，陞南京礼部郎中。时邹东廓官主客，相聚讲学，东廓被黜，连及先生，谪判辰州。寻同知吉安。陞长沙知府，锄击豪强过当，乃罢归。嘉靖四十二年卒，年七十九。
少师王司舆（名文辕），其后师事阳明。先生之学，贵主宰而恶自然，以为“理者阳之主宰，乾道也；气者阴之流行，坤道也。流行则往而不返，非有主於内，则动静皆失其则矣。”其议论大抵以此为指归。夫大化只此一气，气之升为阳，气之降为阴，以至於屈伸往来，生死鬼神，皆无二气。故阴阳皆气也，其升而必降，降而必升，虽有参差过不及之殊，而终必归一，是即理也。今以理属之阳，气属之阴，将可言一理一气之为道乎？先生於理气非明睿所照，从考索而得者，言之终是鹘突。弟其时同门诸君子单以流行为本体，玩弄光影，而其升其降之归於画一者无所事，此则先生主宰一言，其关系学术非轻也。故先生最著者为《龙惕》一书，谓“今之论心者，当以龙而不以镜，龙之为物，以警惕而主变化者也。理自内出，镜之照自外来，无所裁制，一归自然。自然是主宰之无滞，曷常以此为先哉”？龙溪云：“学当以自然为宗，警惕者，自然之用，戒慎恐惧未尝致纤毫之力，有所恐惧便不得其正矣。”东廓云：“警惕变化，自然变化，其旨初无不同者，不警惕不足以言自然，不自然不足以言警惕，警惕而不自然，其失也滞，自然而不警惕，其失也荡。”先生终自信其说，不为所动。先生闵学者之空疏，祇以讲说为事，故苦力穷经。罢官以后，载书寓居禅寺，迄昼夜寒暑无间者二十余年。而又穷九边，考黄河故道，索海运之旧迹，别三代、春秋列国之疆土、川原，涉淮、泗，历齐、鲁，登泰山，踰江入闽而后归。凡欲以为致君有用之学，所著有《易学四同》、《诗说解颐》、《春秋私考》、《四书私存》、《说理会编》、《读礼疑图》、《孔孟图谱》、《庙制考义》、《乐律篡要》、《律吕别书》、《蓍法别传》，总百二十卷。《易学四同》谓四圣皆同也，朱、邵分为羲皇之《易》，文、周之《易》，孔子之《易》，先生正之，是也。但辞变象占，一切不言，则过矣。至《大传》则以为秦、汉而下学者之言，祖欧阳氏之说也。《春秋私考》则公、穀之义例，左氏之事实，摧破不遗余力。《诗说解颐》不免惑於子贡之伪《传》，如以《定之方中》为鲁风，谓《春秋》书城楚丘，不言城卫，以内词书之，盖鲁自城也，故《诗》之“秉心塞渊，騋牝三千”与《駉篇》恰合，由是以《三传》、《小序》皆不足信。《蓍法》用四十八策，虚二，以为阴阳之母。分二挂一揲四归奇，三变皆同。除挂一外，左一则右必二，左二则右必一，左三则右必四，左四则右必三。既以《大传》非孔子之言，故不难改四十有九为四十八耳。此皆先生信心好异之过也。间有疑先生长沙之政，及家居着礼书，将以迎合时相，则张阳和辩之矣。
说理会编
理气只於阳中阴，阴中阳，从微至著，自有归无者，见之先儒谓“阴阳者气也，所以一阴一阳者道也”。又曰：“不离乎阴阳，而亦不杂乎阴阳。”则似阴阳之中，自有一理也。殊不知理者阳之主宰，气者阴之包含。时乎阳也，主宰彰焉，然必得阴以包含於内，而后气不散。时乎阴也，包含密焉，然必得阳以主宰於中，而后理不昏。此阴中有阳，阳中有阴，所谓道也。通乎昼夜之道而知，知即乾知大始之知，正谓主宰。昼之知，主宰之应於外也，虽当纷扰而一贞自如；夜之知，主宰之藏乎内也，虽入杳冥而一警即觉。此惟阴阳合德者能之。知主宰之为知，则知乾刚之为理矣；知理则知阳，知阳则知阴矣。
自然者，顺理之名也。理非惕若，何以能顺？舍惕若而言顺，则随气所动耳，故惕若者，自然之主宰也。夫坤，自然者也，然以承乾为德，则主乎坤者，乾也。命，自然者也，命曰天命，则天为命主矣。道，自然者也，道曰率性，则性为道主矣。和，自然者也，和曰中节，则中为和主矣。苟无主焉，则命也、道也、和也皆过其则，乌得谓之顺哉？故圣人言学，不贵自然，而贵於慎独，正恐一入自然，则易流於欲耳。
自然者，流行之势也，流行之势属於气者也。势以渐而重，重则不可反矣，惟理可以反之。故语自然者，必以理为主宰可也。
性命一也，本无彼此之分，但几不由我制者，命之运，则属於气，而自外来者也；由我制者，性之存，则属於理，而自内出者也。性命，盖随理气分焉，孟子意正如此。由理之一者而言，虽耳目口鼻之欲，情或得正，亦性也。但既为耳目口鼻，则命之拘也，体常暗塞，是不可以性言於命也，故曰：“君子不谓性也。”由气之杂者而言，虽仁义礼智之行，明或不全，亦命也。但既为仁义礼智，则性之善也，体常虚灵，是不可以命言於性也，故曰：“君子不谓命也。”此明理欲相胜之几，欲人尽性以制命耳。
谓天非虚，不可。然就以虚言天，则恐着虚而倚於气。其动也，为气化，如日、月、星、辰、水、火、土、石、风、雨、露、雷、鸟、兽、虫、鱼之类，有随其所重而莫节其过者矣。盖虚贵有主，有主之虚，诚存於中，是为健德。健则虚明感应，因物曲成，无有不得其所者，是物之顺也。夫诚，形而上者也。物，形而下者也，形而下者主於形而上者，则气统於性矣。苟无以成其德，不健则为着空之虚，物无所主，任其往来而已，形而上者堕於形而下者，则性命於气矣。人之性与天地之性一也，故阴阳和，风雨时，鸟兽若，草木裕，惟健故能顺也。若夫日蚀星流，山崩川竭，岁歉年凶，胎衂卵殰，气之不顺，是健德不为主也。天之性，岂有不健哉？为气所乘，则虽天之大，亦有时而可憾耳。故所恶於虚者，谓其体之非健也。
性不可见，因生而可见，仁义礼智本无名，因见而有名。程子曰：“人生而静以上不容说”，谓性之本体无声无臭，不可以言语形容也。又曰：“才说性时便已不是性也”，谓感物而动，生意滋萌，有恻隐之心可见而其名为仁矣，有羞恶之心可见而其名为义矣。仁义者，由性而生，相继不绝，善端之不能自已者也，故曰：“继之者善也。”自其成善之本而言，则性矣，故曰：“成之者性也。”
《中庸》言“道也者，不可须臾离也”。此处功夫，正见天命之本体，故‘不可’二字，非戒之之辞，亦非顺之之辞，言戒，则着意嫌於苦难，言顺，则从心恐流於欲。盖“不可”者，心之所不安处也，与道为一则安，即孟子心之所同然也，离道则不安，即孟子羞恶之心也。於不睹不闻之中，而惕然有戒慎恐惧之念，此良知良能之不能自已处，天之则也。故《中庸》言学，惟以天命之性为宗。
圣门所谓道者，自人率性而言，以刚健而主宰乎气化者也，故其发也，至精不杂，谓之中节，若不就主宰上说道，则浮沉升降，自去自来，乃气之动耳，犬牛与人全无所异。佛老之学於义不精，随气所动，惟任自然而不知其非者矣。
圣人以龙言心而不言镜，盖心如明镜之说，本於释氏，照自外来，无所裁制者也。而龙则乾乾不息之诚，理自内出，变化在心者也。予力主此说，而同辈尚多未然。然此理发於孔子居敬而行简是也。敬则惕然有警，乾道也；简则自然无为，坤道也。苟任自然而不以敬为主，则志不帅气，而随气自动，虽无所为，不亦太简乎？孟子又分别甚明，彼长而我长之，非有长於我也，犹彼白而我白之，从其白於外也，此即言镜之义也。行吾敬，故谓之内也，此即言龙之义也。告子仁内义外之说，正由不知此耳。