明儒学案 - 第 17 页/共 79 页
此心从无始中来，原是止的，虽千思百虑，只是天机自然，万感万应，原来本体常寂。只为吾人自有知识，便功利嗜好，技能闻见，一切意必固我，自作知见，自作憧扰，失却至善本体，始不得止。须将此等习心一切放下，始信得本来自性原是如此。
圣人於纷纭交错之中，而指其不动之真体，良知是也。是知也，虽万感纷纭而是非不昧，虽众欲交错而清明在躬，至变而无方，至神而无迹者，良知之体也。太虚之中，无物不有，而无一物之住，其有住则即为太虚之碍矣。人心感应，无时不有，而无一时之住，其有住则即为太虚之障矣。故忿懥、好乐、恐惧、忧患一着於有心，即不得其正矣。故正心之功不在他求，只在诚意之中，体当本体明彻，止於至善而已矣。
除却好恶，更有甚心体？除却元亨利贞，更於何处觅太极？平旦之气，好恶与人相近，此便是良心未泯。然其端甚微，故谓之几希。今人认平旦之气，只认虚明光景，所以无用功处。认得时，种种皆实际矣。
春夏秋冬，在天道者无一刻停，喜怒哀乐，在人心者亦无一时息。千感万应，莫知端倪，此体寂然，未尝染着於物，虽曰发而实无所发也。所以既谓之中，又谓之和，实非有两截事。致中和工夫，全在慎独，所谓隐微显见，已是指出中和本体，故慎独即是致中和。
只求不拂良知，於人情自然通得。若只求不拂人情，便是徇人忘己。
问：“感人不动如何、”曰：“才说感人便不是了，圣贤只是正己而物自正。譬如太阳无蔽，容光自能照物，非是屑屑寻物来照。”
问：“戒惧之功，不能无有事无事之分！”曰：“知得良知是一个头脑，虽在千百人中，工夫只在一念微处；虽独居冥坐，工夫亦只在一念微处。”
真性流形，莫非自然，稍一起意，即如太虚中忽作云翳。此不起意之教，不为不尽，但质美者习累未深，一与指示，全体廓然；习累既深之人，不指诚意实功，而一切禁其起意，是又使人以意见承也。久假不归，即认意见作本体，欲根窃发，复以意见盖之，终日兀兀守此虚见，而於人情物理常若有二，将流行活泼之真机，反养成一种不伶不俐之心也。慈湖欲人领悟太速，遂将洗心、正心、惩忿、窒欲等语、俱谓非圣人之言，是特以宗庙百官为到家之人指说，而不知在道之人尚涉程途也。
去恶必穷其根，为善不居其有，格物之则也，然非究极本体，止於至善之学也。善恶之机，纵其生灭相寻於无穷，是藏其根而恶其萌蘖之生，浊其源而辨其末流之清也；是以知善、知恶为知之极，而不知良知之体本无善恶也；有为、有去之为功，而不知究极本体，施功於无为，乃真功也。正念无念，正念之念，本体常寂，才涉私邪，憧憧纷扰矣。
问：“胸中扰扰，必猛加澄定，方得渐清。”曰：“此是见上转，有事时，此知着在事上，事过，此知又着在虚上，动静二见，不得成片。若透得此心彻底无欲，虽终日应酬百务，本体上如何加得一毫？事了即休，一过无迹，本体上又何减得一毫？
问：“致知存乎心悟？”曰：“灵通妙觉，不离於人伦事物之中，在人实体而得之耳，是之谓心悟。世之学者，谓斯道神奇祕密，藏机隐窍，使人渺茫怳惚，无入头处，固非真性之悟。若一闻良知，遂影响承受，不思极深研几，以究透真体，是又得为心悟乎？”
良知不假於见闻，故致知之功从不睹不闻而入。但才说不睹不闻，即着不睹不闻之见矣。今只念念在良知上精察，使是是非非无容毫发欺蔽。
致知之功，在究透全体，不专在一念一事之间。但除却一念一事，又更无全体可透耳。
良知广大高明，原无妄念可去，才有妄念可去，已自失却广大高明之体矣。今只提醒本体，群妄自消。
先师在越，甘泉官留都，移书辨正良知天理同异。先师不答，曰：“此须合并数月，无意中因事指发，必有沛然融释处耳。若恃笔札，徒起争端。”先师起征思、田，殁於南安，终不得对语以究大同之旨，此亦千古遗恨也。
予於戊申年冬，乞先君墓铭，往见公於增城。公曰：“良知不由学虑而能，天然自有之知也。今游先生之门者，皆曰良知无事学虑，任其意智而为之。其知已入不良，莫之觉矣，犹可谓之良知乎、所谓致知者，推极本然之知，功至密也。今游先生门者，乃云只依良知，无非至道，而致之之功，全不言及。至有纵情恣肆，尚自信为良知者。立教本旨，果如是乎？”予起而谢曰：“公之教是也。”公请予言，予曰：“公勿助勿忘忘之训，可谓苦心。”曰：“云何苦心？”曰：“道体自然，无容强索，今欲矜持操执以必得，则本体之上无容有加，加此一念，病於助矣。然欲全体放下，若见自然，久之则又疑於忘焉。今之工夫，既不助又不忘，常见此体参前倚衡，活泼呈露。此正天然自得之机也。盖欲揭此体以示人，诚难着辞，故曰苦心。”公乃矍然顾予曰：“吾子相别十年，犹如常聚一堂”。予又曰：“昔先师别公诗有“无欲见真体，忘助皆非功”之句，当时疑之，助可言功，忘亦可言功乎？及求见此体不得，注目所视，倾耳所听，心心相持，不胜束缚。或时少舒，反觉视明听聪，中无罣碍，乃疑忘可以得道。及久之，散漫无归，渐沦於不知矣。是助固非功，忘亦非功也。始知只一无欲真体，乃见鸢飞鱼跃，与必有事焉，同活泼泼地，非真无欲，何以臻此？”公慨然谓诸友曰：“我辈朋友，谁肯究心及此。”蒋道林示《时习讲义》。公曰：“后世学问，不在性情上求，终身劳苦，不知所学何事。比如作一诗，只见性情不见诗，是为好诗；作一文字，只见性情不见文字，是为好文字。若不是性情上学，疲神瘁思，终身无得，安得悦乐，又安得无愠？”
人只有一道心，天命流行，不动纤毫声臭，是之谓微。才动声臭，便杂以人矣。然其中有多少不安处，故曰危。人要为恶，只可言自欺，良知本来无恶。
学者工夫，不得伶俐直截，只为一虞字作祟耳。良知是非从违何尝不明，但不能一时决断，如自虞度曰：“此或无害於理否？或可苟同於俗否？或可欺人於不知否？或可因循一时以图迁改否？”只此一虞，便是致吝之端。
昔者吾师之立教也，揭诚意为《大学》之要，指致知格物为诚意之功，门弟子闻言之下，皆得入门用力之地。用功勤者，究极此知之体，使天则流行，纤翳无作，千感万应，而真体常寂。此诚意之极也。故诚意之功，自初学用之即得入手，自圣人用之精诣无尽。吾师既殁，吾党病学者善恶之机生灭不已，乃於本体提揭过重，闻者遂谓“诚意不足以尽道，必先有悟而意自不生，格物非所以言功，必先归寂而物自化。”遂相与虚忆以求悟，而不切乎民彝物则之常；执体以求寂，而无有乎圆神活泼之机。希高凌节，影响谬戾，而吾师平易切实之旨，壅而弗宣。师云：“诚意之极，止至善而已矣。”是止至善也者，未尝离诚意而得也。言止则不必言寂，而寂在其中；言至善则不必言悟，而悟在其中，然皆必本於诚意焉。何也？盖心无体，心之上不可以言功也。应感起物而好恶形焉，於是乎有精察克治之功。诚意之功极，则体自寂而应自顺，初学以至成德，彻始彻终无二功也。是故不事诚意而求寂与悟，是不入门而思见宗庙百官也；知寂与悟而不示人以诚意之功，是欲人见宗庙百官而闭之门也，皆非融释於道者也。
至纯而无杂者，性之本体也。兢兢恐恐有事勿忘者，复性之功也。有事勿忘而不见真体之活泼焉，强制之劳也；怳见本体而不加有事之功焉，虚狂之见也。故有事非功也，性之不容自已也；活泼非见也，性之不加一物也。
心之本体，纯粹无杂，至善也。良知者，至善之着察也。良知即至善也。心无体以知为体，无知即无心也。知无体以感应之是非为体，无是非即无知也。意也者，以言乎其感应也；物也者，以言乎其感应之事也，而知则主宰乎事物是非之则也。意有动静，此知之体不因意之动静有明暗也；物有去来，此知之体不因物之去来为有无也。性体流行，自然无息，通昼夜之道而知也。心之神明，本无方体，欲放则放，欲止则止。放可能也，止亦可能也，然皆非本体之自然也。何也？意见使之也。君子之学，必事於无欲，无欲则不必言止而心不动。
毋求诸已放之心，求诸心之未放焉尔已。夫心之体，性也，性不可离，又恶得而放也？放之云者，驰於物焉已尔。
论学书
良知天理原非三义，以心之灵虚昭察而言谓之知，以心之文理条析而言谓之理。灵虚昭察，无事学虑，自然而然，故谓之良；文理条析，无事学虑，自然而然，故谓之天然。曰灵虚昭察，则所谓昭察者即文理条析之谓也。灵虚昭察之中，而条理不着，固非所以为良知；而灵虚昭察之中，复求所谓条理，则亦非所谓天理矣。今日良知，不用天理，则知为空知，是疑以虚无空寂视良知，而又似以袭取外索为天理矣，恐非两家立言之旨也。（《上甘泉》）
久菴谓吾党於学，未免落空。初若未以为然，细自磨勘，始知自惧。日来论本体处，说得十分清脱，及徵之行事，疏略处甚多。此便是学问落空处。譬之草木，生意在中，发在枝榦上，自是可见。（《复王龙溪》）
人生与世情相感，如鱼游於水，随处逼塞，更无空隙处。波荡亦从自心起，此心无所牵累，虽日与人情事变相接，真如自在，顺应无滞，更无波荡可动。所谓动亦定，静亦定也。若此心不免留恋物情，虽日坐虚斋，不露风线，而百念自来熬煎，无容逃避。今之学者，才遇事来，便若揽扰，便思静处，及到静处，胸中搅扰犹昔。此正不思动与不动，只在自心，不在事上拣择。致知格物工夫，只须於事上识取，本心乃见。心事非二，内外两忘，非离却事物又有学问可言也。（《答傅少岩》）
吾心本与民物同体，此是位育之根，除却应酬更无本体，失却本体便非应酬。苟於应酬之中，随事随地不失此体，眼前大地何处非黄金。若厌却应酬，心必欲去觅山中，养成一个枯寂，恐以黄金反混作顽铁矣。（《复龙溪》）
龙溪之见，伶俐直截，泥工夫於生灭者，闻其言自当省发。但渠於见上觉有着处，开口论说，千转百折不出己意，便觉於人言尚有漏落耳。执事之着，多在过思，过思、则想像亦足以蔽道。（《与季彭山》）
亲蹈生死真境，身世尽空，独留一念荧魂。耿耿中夜，豁然若省，乃知上天为我设此法象，示我以本来真性，不容丝发挂带。平时一种姑容因循之念，常自以为不足害道，由今观之，一尘可以矇目，一指可以障天，诚可惧也。噫！古人处动，忍而获增益，吾不知增益者何物，减削则已尽矣。（《狱中寄龙溪》）
夫镜，物也，故斑垢驳杂得积於上，而可以先加磨去之功。吾心良知，虚灵也，虚灵非物也，非物则班垢驳杂停於吾心何所？而磨之之功又於何所乎？今所指吾心之班垢驳杂，非以气拘物蔽而言乎？既曰气拘，曰物蔽，则吾心之班垢驳杂，由人情事物之感而后有也。既由人情事物之感而后有，而今之致知也，则将於未涉人情事物之感之前，而先加致之之功，则夫所谓致之之功者，又将何所施耶？（《答聂双江》）
人之心体一也，指名曰善可也，曰至善无恶亦可也，曰无善无恶亦可也。曰善、曰至善，人皆信而无疑矣，又为无善无恶之说者，何也？至善之体，恶固非其所有，善亦不得而有也。至善之体，虚灵也，犹目之明、耳之聪也。虚灵之体不可先有乎善，犹明之不可先有乎色，聪之不可先有乎声也。目无一色，故能尽万物之色；耳无一声，故能尽万物之声；心无一善；故能尽天下万事之善。今之论至善者，乃索之於事事物物之中，先求其所谓定理者，以为应事宰物之则，是虚灵之内先有乎善也。虚灵之内先有乎善，是耳未听而先有乎声，目未视而先有乎色也。塞其聪明之用，而窒其虚灵之体，非至善之谓矣。今人乍见孺子入井，皆有怵惕恻隐之心。怵惕恻隐是谓善矣，然未见孺子之前，皆加讲求之功，预有此善以为之则耶？抑虚灵触发其机，自不容已耶？赤子将入井，自圣人与涂人并而视之，其所谓怵惕恻隐者，圣人不能加而涂人未尝减也。但涂人拟议於乍见之后，已洊入於内交要誉之私矣。然则涂人之学圣人也，果忧怵惕恻隐之不足耶？抑去其蔽，以还乍见之初心也。虚灵之蔽，不但邪思恶念，虽至美之念，先横於中，积而不化，已落将迎意必之私，而非时止、时行之用矣。故先师曰“无善无恶者心之体”，是对后世格物穷理之学，先有乎善者立言也。因时设法，不得已之辞焉耳。（《复杨斛山》）
龙溪学日平实，每於毁誉纷冗中，益见奋惕。弟向与意见不同，虽承先师遗命，相取为益，终与入处异路，未见能浑接一体。归来屡经多故，不肖始能纯信本心，龙溪亦於事上肯自磨涤，自此正相当。能不出露头面，以道自任，而毁誉之言，亦从此入。旧习未化，时出时入，容或有之，然其大头放倒如群情所疑，非真信此心，千古不二，其谁与辨之。（《与张浮峰》）
格物之学，实良知见在工夫，先儒所谓过去未来徒放心耳。见在工夫，时行时止，时默时语，念念精明，毫釐不放，此即行着习察、实地格物之功也。於此体当切实，着衣吃饭，即是尽心至命之功。（《与陈两湖》）
先师曰：“无善无恶心之体。”双江即谓“良知本无善恶，未发寂然之体也。养此，则物自格矣。今随其感物之际，而后加格物之功，是迷其体以索用，浊其源以澄流，工夫已落第二义。”论则善矣，殊不知未发寂然之体，未尝离家国天下之感，而别有一物在其中也。即家国天下之感之中，而未发寂然者在焉耳。此格物为致知之实功，通寂感体用而无间，尽性之学也。（《复周罗山》）
“人有未发之中，而后有发而中节之和。”此先师之言，为註《中庸》者说也。註《中庸》者，谓“未发之中，人皆有之，至发时而后有不中节“。曰：“此未知未发之中也。未发之中，譬若镜体之明，岂有镜体既明而又有照物不当者乎？”此言未为不确，然实未尝使学者先求未发之中而养之也。未发之中，竟从何处觅耶？离已发而求未发必不可得，久之则养成一种枯寂之病，认虚景为实得，拟知见为性真，诚可慨也。故学者初入手时，良知不能无间，善恶念头杂发难制，或防之於未发之前，或制之於临发之际，或悔改於既发之后，皆实功也。由是而入微，虽圣人之知几，亦只此工夫耳。（《复何吉阳》）
觉即是善，不觉即是利。鸡鸣而醒，目即见物，耳即听物，心思即思物，无人不然。但主宰不精，怳惚因应，若有若无，故遇触即动，物过即留，虽已觉醒，犹为梦昼。见性之人，真机明察，一醒即觉，少过不及，觉早反亟。明透之人，无醒无觉，天则自着，故耳目聪明，心思睿智，於遇无触，於物无滞。善利之辨，此为未知学者分辨界头，良知既得，又何拟议於意像之间乎？（《与宁国诸友》）
古人以无欲言微。道心者，无欲之心也。研几之功，只一无欲而真体自着，更不於念上作有无之见也。
凡为愚夫愚妇立法者，皆圣人之言也。为圣人说道，妙发性真者，非圣人之言也。
师在越时，同门有用功恳切，而泥於旧见，郁而不化。师时出一险语以激之，如“投水石於烈焰之中，一时解化，纤滓不留，此亦千古之大快也”。听者於此等处，多好传诵，而不究其发言之端。故圣人立教，只指揭学问大端，使人自证自悟，不欲以峻言隐韵立偏胜之剂，以快一时听闻，防其后之足以杀人也。（以上俱《答念菴》）
卷十二 浙中王门学案二
郎中王龙溪先生畿
王畿字汝中，别号龙溪，浙之山阴人。弱冠举於乡，嘉靖癸未下第，归而受业於文成。丙戌试期，遂不欲往。文成曰：“吾非以一第为子荣也，顾吾之学，疑信者半，子之京师，可以发明耳。”先生乃行，中是年会试。时当国者不说学，先生谓钱绪山曰：“此岂吾与子仕之时也？”皆不廷试而归。文成门人益进，不能徧授，多使之见先生与绪山。先生和易宛转，门人日亲。文成征思、田，先生送至严滩而别。明年，文成卒於南安。先生方赴廷试，闻之，奔丧至广信，斩衰以毕葬事，而后心丧。壬辰，始廷对。授南京职方主事，寻以病归。起原官，稍迁至武选郎中。时相夏贵溪恶之。三殿灾，吏科都给事中戚贤上疏，言先生学有渊源，可备顾问。贵溪草制：“伪学小人，党同妄荐。”谪贤外任。先生因再疏乞休而归。踰年，当考察，南考功薛方山与先生学术不同，欲借先生以正学术，遂填察典。先生林下四十余年，无日不讲学，自两都及吴、楚、闽、越、江、浙，皆不有讲舍，莫不以先生为宗盟。年八十，犹周流不倦。万历癸未六月七日卒，年八十六。
《天泉证道记》谓师门教法，每提四句：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”绪山以为定本，不可移易。先生谓之权法，体用显微只是一机，心意知物只是一事，若悟得心是无善无恶之心，则意知物俱是无善无恶。相与质之阳明，阳明曰：“吾教法原有此两种，四无之说为上根人立教，四有之说为中根以下人立教。上根者，即本体便是工夫，顿悟之学也。中根以下者，须用为善去恶工夫以渐复其本体也。”自此印正，而先生之论大抵归於四无。以正心为先天之学，诚意为后天之学。从心上立根，无善无恶之心即是无善无恶之意，是先天统后天。从意上立根，不免有善恶两端之决择，而心亦不能无杂，是后天复先天。此先生论学大节目，传之海内而学者不能无疑。以四有论之，惟善是心所固有，故意知物之善从中而发，恶从外而来。若心体既无善恶，则意知物之恶固妄也，善亦妄也。工夫既妄，安得谓之复还本体。斯言也，於阳明平日之言无所考见，独先生言之耳。然先生他日答吴悟斋云：“至善无恶者心之体也，有善有恶者意之动也，知善知恶者良知也，为善去恶者格物也。”此其说已不能归一矣。以四无论之，《大学》正心之功从诚意入手，今曰从心上立根，是可以无事乎意矣！而意上立根者为中下人而设，将《大学》有此两样工夫欤？抑止为中下人立教乎？先生谓“良知原是无中生有，即是未发之中。此知之前，更无未发，即是中节之和。此知之后，更无已发，自能收敛，不须更主於收敛，自能发散，不须更期於发散，当下现成，不假工夫修整而后得。致良知原为未悟者设，信得良知过时，独往独来，如珠之走盘，不待拘管而自不过其则也。”以笃信谨守，一切矜名饰行之事，皆是犯手做作，唐荆川谓先生“笃於自信，不为形迹之防，包荒为大，无净秽之择，故世之议先生者不一而足。”夫良知既为知觉之流行，不落方所，不可典要，一着工夫，则未免有碍虚无之体，是不得不近於禅。流行即是主宰，悬崖撒手，茫无把柄，以心息相依为权法，是不得不近於老。虽云真性流行，自见天则，而於儒者之矩矱，未免有出入矣。然先生亲承阳明末命，其微言往往而在。象山之后不能无慈湖，文成之后不能无龙溪。以为学术之盛衰因之，慈湖决象山之澜，而先生疏河导源，於文成之学，固多所发明也。
语录
先师尝谓人曰：“戒慎恐惧是本体，不睹不闻是工夫。”戒慎恐惧若非本体，於本体上便生障碍；不睹不闻若非工夫，於一切处尽成支离。
今人讲学，以神明为极精，开口便说性说命；以日用饮食声色货利为极粗，人面前不肯出口，不知讲解得性命到入微处，意见盘桓只是比拟卜度，於本来生机了不相干，终成俗学。若能於日用货色上料理，时时以天则应之，超脱净尽，乃见定力。
朋友有守一念灵明处，认为戒惧工夫，才涉言语应接，所守工夫便觉散缓。此是分了内外。灵明无内外，无方所，戒惧亦无内外，无方所，识得本体，原是变动不居，虽终日变化云为，莫非本体之周流矣。（以上《冲元会纪》）
圣人所以为圣，精神命脉全体内用，不求知於人，故常常自见己过，不自满假，日进於无疆。乡愿惟以媚世为心，全体精神尽从外面照管，故自以为是而不可与入尧、舜之道。（《梅纯甫问答》）
致良知只是虚心应物，使人人各得尽其情，能刚能柔，触机而应，迎刃而解，如明镜当空妍媸自辨，方是经纶手段。才有些子才智伎俩与之相形，自己光明反为所蔽。（《维扬晤语》）
有所不为不欲者，良知也。无为无欲者，致知也。（《复阳堂会语》）
吾人一切世情嗜欲皆从意生。心本至善，动於意，始有不善。若能在先天心体上立根，则意所动自无不善，世情嗜欲自无所容，致知工夫自然易简省力。若在后天动意上立根，未免有世情嗜欲之杂，致知工夫转觉烦难。颜子，先天之学也；原宪，后天之学也。
古者教人，只言藏修游息，未尝专说闭关静坐。若日日应感，时时收摄精神，和畅充周，不动於欲，便与静坐一般。若以见在感应不得力，必待闭关静坐，养成无欲之体，始为了手，不惟蹉却见在工夫，未免善静厌动，与世间已无交涉，如何复经得世？
乾元用九，是和而不倡之义。吾人之学，切忌起炉作灶。惟知和而不倡，应机而动，故曰“乃见天则”。有凶有咎，皆起於倡。以上（《三山丽泽录》）
良知宗说，同门虽不敢有违，然未免各以其性之所近拟议搀和。有谓良知非觉照，须本於归寂而始得，如镜之照物，明体寂然而妍媸自辨，滞於照，则明反眩矣。有谓良知无见成，由於修证而始全，如金之在矿，非火齐锻炼，则金不可得而成也。有谓良知是从已发立教，非未发无知之本旨。有谓良知本来无欲，直心以动，无不是道，不待复加销欲之功。有谓学有主宰，有流行，主宰所以立性，流行所以立命，而以良知分体用。有谓学贵循序，求之有本末，得之无内外，而以致知别始终。此皆论学同异之见，不容以不辨者也。
寂者心之本体，寂以照为用，守其空知而遗照，是乖其用也。见入井孺子而恻隐，见呼蹴之食而羞恶，仁义之心本来完具，感触神应，不学而能也。若谓良知由修而后全，挠其体也。良知原是未发之中，无知而无不知，若良知之前复求未发、即为沉空之见矣。古人立教，原为有欲设，销欲，正所以复还无欲之体，非有所加也。主宰即流行之体，流行即主宰之用，体用一原，不可得而分，分则离矣。所求即得之之因，所得即求之之证，始终一贯，不可得而别，别则支矣。吾人服膺良知之训，幸相默证，务求不失其宗，庶为善学也已。
涓流积至沧溟水，拳石崇成太华岑。先师谓象山之学得力处全在积累，须知涓流即是沧海，拳石即是泰山。此是最上一机，不由积累而成者也。（《拟岘台会语》）
立志不真，故用力未免间断，须从本原上彻底理会。种种嗜好，种种贪着，种种奇特技能，种种凡心习态，全体斩断，令乾干净净从混沌中立根基，始为本来生生真命脉。此志既真，工夫方有商量处。（《斗山会语》）
先师讲学山中，一人资性警敏，先生漫然视之，屡问而不答；一人不顾非毁，见恶於乡党，先师与之语，竟日忘倦。某疑而问焉，先师曰：“某也资虽警敏，世情机心不肯放舍，使不闻学，犹有败露悔改之时，若又使之有闻，见解愈多，趋避愈巧，覆藏愈密，一切圆融智虑，为恶不可复悛矣。某也原是有力量之人，一时狂心销遏不下，今既知悔，移此力量为善，何事不辨？此待两人所以异也。”（《休宁会语》）
念菴谓：“世间无有见成良知，非万死工夫，断不能生。”以此较勘虚见附和之辈，未为不可。若必以见在良知与尧、舜不同，必待工夫修证而后可得，则未免矫枉之过。曾谓昭昭之天与广大之天有差别否、（《松原晤语》）
夫一体之谓仁，万物皆备於我，非意之也。吾之目，遇色自能辨青黄，是万物之色备於目也。吾之耳，遇声自能辨清浊，是万物之声备於耳也。吾心之良知，遇父自能知孝，遇兄自能知弟，遇君上自能知敬，遇孺子入井自能知怵惕，遇堂下之牛自能知觳觫，推之为五常，扩之为百行，万物之变不可胜穷，无不有以应之，是万物之变备於吾之良知也。夫目之能备五色，耳之能备五声，良知之能备万物之变，以其虚也。致虚，则自无物欲之间，吾之良知自与万物相为流通而无所凝滞。后之儒者不明一体之义，不能自信其心，反疑良知涉虚，不足以备万物。先取古人孝弟爱敬五常百行之迹指为典要，揣摩依彷，执之以为应物之则，而不复知有变动周流之义，是疑目之不能辨五色而先涂之以丹雘，耳之不能辨五声而先聒之以宫羽，岂惟失却视听之用，而且汩其聪明之体，其不至聋且瞶者几希！（《宛陵会语》）
天机无安排，有寂有感即是安排。
千古学术，只在一念之微上求。生死不违，不违此也；日月至，至此也。
一念之微，只在慎独。
人心只有是非，是非不出好恶两端。忿与欲，只好恶上略过些子，其几甚微。惩忿室欲，复其是非之本心，是合本体的工夫。
论工夫，圣人亦须困勉，方是小心缉熙。论本体，众人亦是生知安行，方是真机直达。
心久之官则思，出其位便是废心职。学者须信得位之所在，始有用力处。
古人说凝命凝道，真机透露即是凝。真若心透露前有个凝的工夫，便是沉空守寂。
先师自云：“吾龙场以前，称之者十之九。鸿胪以前，称之者十之五，议之者十之五。鸿胪以后，议之者十之九矣。学愈真切，则人愈见其有过，前之称者，乃其包藏掩饰，人故不得而见也。”
致良知是从生机入手，乃是见性之学，不落禅定。
问：“闲思杂虑如何克去？”曰：“须是戒慎不睹，恐惧不闻，从真机上用功，自无此病。”
常念天下无非，省多少忿戾。
父子兄弟不责善，全得恩义行其中。如此，方是曲成之学。
一友用功恐助长，落第二义。答云：“真实用功，落第二义亦不妨。”
人心要虚，惟虚集道，常使胸中豁豁，无些子积滞，方是学。
张子《太和篇》尚未免认气为道。若以清虚一大为道，则浊者、实者、散殊者独非道乎？
问：“应物了，即一返照，何如？”曰：“当其应时，真机之发即照，何更索照？”
日往月来，月往日来，自然往来，不失常度，便是存之之法。以上（《水西会语》）
乐是心之本体，本是活泼，本是脱洒，本无罣碍系缚。尧、舜、文、周之兢兢业业、翼翼乾乾，只是保任得此体，不失此活泼脱洒之机，非有加也。（《答汪南明》）
静者，心之本体。濂溪主静，以无欲为要。一者，无欲也，则静虚动直。主静之静，实兼动静之义。动静，所遇之时也。人心未免逐物，以其有欲也。无欲，则虽万感纷扰而未尝动也。从欲，则虽一念枯寂而未尝静也。（《答吴中淮》）
良知是天然之灵窍，时时从天机运转。变化云为，自见天则，不须防检，不须穷索，何尝照管得？又何尝不照管得！（《丰城问答》）
刘师泉曰：“人之生，有性有命。吾心主宰谓之性，性，无为者也，故须出头。吾心流行谓之命，命，有质者也，故须运化。常知不落念，所以立体也，常运不成念，所以致用也。二者不可相离，必兼修而后可为学。”先生曰：“良知原是性命合一之宗，即是主宰，即是流行，故致知工夫只有一处用。若说要出头运化，要不落念，不成念，如此分疏，即是二用。二即支离，到底不能归一。”
知者心之本体，所谓是非之心，人皆有之。是非本明，不须假借，随感而应，莫非自然。圣贤之学，惟自信得及，是是非非不从外来。故自信而是，断然必行，虽遯世不见是而无闷。自信而非，断然必不行，虽行一不义，杀一不辜，而得天下不为。如此方是毋自欺，方谓之王道，何等简易直截。后世学者，不能自信，未免倚靠於外。动於荣辱，则以毁誉为是非；惕於利害，则以得失为是非。搀和假借，转摺安排，益见繁难，到底只成就得霸者伎俩，而圣贤易简之学不复可见。（以上《答林退斋》）
耿楚侗曰：“阳明拈出良知二字，固是千古学脉，亦是时节因缘。春秋之时，功利习炽，天下四分五裂，人心大坏，不复知有一体之义，故孔子提出仁字，唤醒人心。求仁，便是孔氏学脉。到孟子时，杨、墨之道塞天下，人心戕贼，不得不严为之防，故孟子复提出义，非义则仁无由达。集义，便是孟氏学脉。晋、梁而下，佛、老之教淫於中国，礼法荡然，故濂溪欲追复古礼，横渠汲汲以礼为教。执礼，便是宋儒学脉。礼非外饰，人心之条理也。流传既久，渐入支离，心理分为两事，故阳明提出良知以觉天下，使知物理不外於吾心。致知，便是今日学脉。皆是因时立教。”先生曰：“良知是人身灵气，医家以手足痿痺为不仁，盖言灵气有所不贯也。故知之充满处，即是仁，知之断制处，即是义；知之节文处，即是礼。说个仁字，沿习既久，一时未易觉悟；说个良知，一念自反，当下便有归着，尤为简易。”
良知是造化之精灵，吾人当以造化为学。造者自无而显於有，化者自有而归於无。吾之精灵生天生地生万物，而天地万物复归於无，无时不造，无时不化，未尝有一息之停。自元会运世，以至於食息微渺，莫不皆然。如此则造化在吾手，而吾致知之功自不容已矣。
良知本体原是无动无静，原是变动周流，此便是学问头脑。若不见得良知本体，只在动静二境上拣择取舍，不是妄动，便是着静，均之为不得所养。以上（《东游会语》）
当下本体，如空中鸟迹，水中月影，若有若无，若沉若浮，拟议即乖，趋向转背，神机妙应。当体本空，从何处识他？於此得个悟入，方是无形象中真面目，不着纤毫力中大着力处也。
近溪之学，已得其大，转机亦圆。自谓无所滞矣，然尚未离见在；虽云全体放下，亦从见上承当过来，到毁誉利害真境相逼，尚未免有动。他却将动处亦把作真性笼罩过去，认做烦恼即菩提，与吾儒尽精微、时时缉熙，工夫尚隔一尘。
良知一点虚明，便是入圣之机。时时保任此一点虚明，不为旦画牿亡，便是致知。盖圣学原是无中生有，颜子从里面无处做出来，子贡、子张从外面有处做进去。无者难寻，有者易见，故子贡、子张一派学术流传后世，而颜子之学遂亡。后之学者沿习多学多闻多见之说，乃谓初须多学，到后方能一贯，初须多闻、多见，到后方能不藉闻见，而知此相沿之弊也。初学与圣人之学，只有生熟不同，前后更无两路。假如不忍觳觫，怵惕入井，不屑呼蹴，真机神应，人力不得而与，岂待平时多学，而始能充不忍一念便可以王天下？充怵惕一念便可以保四海？充不屑不受一念便义不可胜用？此可以窥孔、孟宗传之旨矣。
忿不止於愤怒，凡嫉妒褊浅，不能容物，念中悻悻，一些子放不过，皆忿也。欲不止於淫邪，凡染溺蔽累，念中转转，贪恋不肯舍却，皆欲也。惩窒之功有难易，有在事上用功者，有在念上用功者，有在心上用功者。事上是遏於已然，念上是制於将然，心上是防於未然。惩心忿，窒心欲，方是本原易简功夫，在意与事上遏制，虽极力扫除，终无廓清之期。
问：“伊川存中应外、制外养中之学，以为内外交养，何如？”曰：“古人之学，一头一路，只从一处养。譬之种树，只养其根，根得其养，枝弃自然畅茂。种种培壅、灌溉、条枝、剔叶，删去繁冗，皆只是养根之法。若既养其根，又从枝叶养将来，便是二本支离之学。晦菴以尊德性为存心，以道问学为致知，取证於“涵养须用敬，进学在致知”之说，以此为内外交养。知是心之虚灵，以主宰谓之心，以虚灵谓之知，原非二物。“舍心更有知，舍存心更有致知之功”，皆伊川之说误之也。涵养工夫贵在精专接续，如鸡抱卵，先正尝有是言。然必卵中原有一点真阳种子，方抱得成，若是无阳之卵，抱之虽勤，终成毈卵。学者须识得真种子，方不枉费工夫，明道云：“学者须先识仁。”吾人心中一点灵明，便是真种子，原是生生不息之机。种子全在卵上，全体精神只是保护得，非能以其精神功益之也。”以上（《留都会记》）
耿楚侗曰：“一念之动，无思无为，机不容已，是曰天根。一念之了，无声无臭，退藏於密，是曰月窟。乍见孺子入井，怵惕恻隐之心，动处即是天根，归原处即是月窟。才搀和纳交要誉恶声意思，便人根非天根，鬼窟非月窟矣。”先生曰：“良知觉悟处谓之天根，良知翕聚处谓之月窟。一姤一复，如环无端。”
有问近溪守中之诀者，罗子曰：“否否。吾人自咽喉以下是为鬼窟，天与吾此心神，如此广大，如此高明，塞两间，弥六合，奈何拘囚於鬼窟中乎？”问：“调息之术如何？”罗子曰：“否否。心和则气和，气和则形和，息安用调？”问：“何修而得心和？”罗子曰：“和妻子，宜兄弟，顺父母，心斯和矣。”先生曰：“守中原是圣学，虞廷所谓道心之微，精者精此，一者一此，是谓允执厥中。情反於性，谓之“还丹”，学问只是理会性情。吾人此身，自顶至踵，皆道体之所寓，真我不离躯瞉。若谓咽喉以下是鬼窟，是强生分别，非至道之言也。调息之术，亦是古人立教权法，从静中收摄精神，心息相依，以渐而入，亦补小学一段工夫，息息归根，谓之丹母。若只以心和、气和、形和世儒常谈儱统承当，无入悟之机。”（以上《答楚侗》）（此可见二溪学问不同处。近溪入於禅，龙溪则兼乎老，故有调息法。）
良知者，性之灵根，所谓本体也。知而曰致，翕聚缉熙，以完无欲之一，所谓工夫也。良知在人，不学不虑，爽然由於固有，神感神应，盎然出於天成。本来真头面，固不待修证而后全。若徒任作用为率性，倚情识为通微，不能随时翕聚以为之主，绦忽变化将至於荡无所归，致知之功不如是之疏也。（《书同心册》）