明儒学案 - 第 20 页/共 79 页

先生登文成之门，以戒惧为入门，而一意求诸践履。文成尝曰：“吾门不乏慧辨之士，至於真切纯笃，无如叔谦。”先生尝谓学者曰：“孔子之道，一以贯之，孟子之道，万物我备，良知之说，如是而已。”又曰：“学先立志，不学为圣人，非志也。圣人之学，在戒惧慎独，不如是学，非学也。”揭坐右曰：“惟有主，则天地万物自我而立，必无私，斯上下四旁咸得其平。”前后官江西，闢正学书院，与东廓、念菴、洛村、枫潭联讲会，以订文成之学，又建怀玉书院於广信，迎龙溪、绪山主讲席，遂留绪山为《文成年谱》，惟恐同门之士，学之有出入也，其有功师门如此。 侍郎程松溪先生文德 　　程文德字舜敷，号松溪，婺之永康人。嘉靖己丑进士第二，授翰林院编修。同年杨名下诏狱，方究主使，而先生与之通书。守者以闻，上大怒，误逮御史陈九德，先生自出承认，入狱。黜为信宜典史，总督陶谐延主苍梧书院。移安福知县。陞南京兵部主事，转礼部郎中。丁艰，起补兵部，出为广东副使，未行，转南京国子祭酒，擢都御史。丁内艰，起为礼部右侍郎，移吏部左侍郎，兼翰林院学士，掌詹事府事。上在斋宫，侍臣所进青书词，争为媚悦，独先生寓意讽谏，上不悦也。会推南臬宰，以先生辞疏为谤讪，落职归。三十八年十一月卒，年六十三。万历间赠礼部尚书，谥文恭。先生初学於枫山，其后卒业於阳明。以真心为学之要，虽所得浅深不可知，然用功有实地也。 论学书 　　来教谓：“木有根，则枝叶花实不假外求；人有志，则本体不亏万法具足。”虽圣人复起，不能易也。至谓：“择善固执，乃明觉之自然，而与时偕行，实大公顺应之妙用。”亦未尝不是。但学问未真切者闻之，未免有遗落工夫之病。盖自然明觉，则良知也，择善固执，谓之致其良知，则可也。与时偕行，固大公顺应之妙用，然非精义入神者，未足以与此也。 　　天下事过则有害。雨泽非不善也，过多则涝，其为害也与旱同。今有意为善，而任性自是者，皆雨泽之涝者也。涝可以灾，斯人独不可以为恶乎？故《易》曰“尚於中行为善，君子之常也。”而有意而自是，则必沦於恶矣。是好名之私累之也。 　　此心不真，辨说虽明，毕竟何益？自鸡鸣而起，以至向晦宴息，无非真心，则无非实功，一话、一言、一步、一趋皆受用处。不然，日谈孔、孟，辨精毫釐，终不免为务外，为人之归尔。 　　大抵学问只是一真。天之生人，其理本真，有不真者，人杂之耳。今只全真以反其初，日用间视听言动，都如穿衣吃饭，要饱要煖，真心略无文饰。但求是当，才不是说影，才不是弄精，才不是见闻，乃为解悟合一。若信得此过，即是致知，即是慎独，即是求放心。不然，虽《六经》、《四书》之言，而非圣人之真心，亦不免於说影弄精矣。 　　窃谓险夷顺逆之来，若寒暑昼夜之必然，无足怪者。己不当，人必当之，孰非己也？是故君子之於忧患，不问其致之，而惟问其处之。故曰：“无入而不自得。”苟微有介焉，非自得也。 太常徐鲁源先生用检 　　徐用检字克贤，号鲁源，金华兰溪人。嘉靖壬戌进士，除刑部主事，调兵部、礼部，至郎中。出为山东副使，左迁江西参议，陞陕西提学副使、苏松参政，坐失囚，降副使。丁忧。起补福建城福宁转漕储参政、广东按察使、河南左布政。迁南太仆寺卿，复寺马三分之一，召入为太常寺卿，两载而回籍，万历辛亥十一月卒，年八十四。 　　先生师事钱绪山，然其为学不以良知，而以志学。谓：“君子以复性为学，则必求其所以为性，而性囿於质，难使纯明，故无事不学，学焉又恐就其性之所近，故无学不证诸孔氏。”又谓：“求之於心者，所以求心之圣；求之於圣者，所以求圣之心。”盖其时学者执“心之精神谓之圣”一语，纵横於气质以为学，先生以孔氏为的，亦不得已之苦心也。耿楚倥与先生谈数日，曰：“先生今之孟子也。”久之，寓书曰：“愿君执御，无专执射。”天台译其意曰：“夫射必有的，御所以载人也。子舆氏愿学孔子，其立之的乎？孔子善调御狂狷，行无辙迹，故云‘执御’。吾仲氏欲门下损孟之高，为孔之大，如斯而已。”楚倥心信之士，其学与先生不合，谓先生为孟子，讥之也。先生尝问罗近溪曰：“学当从何入？”近溪谐之曰：“兄欲入道，朝拜夕拜，空中有人传汝。”先生不悦。后数年，在江省粮储，方治文移，怳忽闻有唱者，“舜何人也？予何人也？有为者亦若是！”先生大悟，自是心地日莹，平生见解脱落。在都门从赵大洲讲学，礼部司务李贽不肯赴会，先生以手书《金刚经》示之，曰：“此不死学问也，若亦不讲乎？”贽始折节向学。尝晨起候门，先生出，辄摄衣上马去，不接一语。如是者再，贽信向益坚，语人曰：“徐公钳锤如是。”此皆先生初学时事，其后渐归平实，此等机锋，不复弄矣。 友声编 　　吾人之志，抖擞於昨日，今日可受用否？即抖擞於上时，今时可受用否？若时时抖擞，可无属人为造作否？其要在穷此心之量，靡有间息，其无间息，固天然也。 　　《易》曰：“首出庶物，万国咸宁。”夫心，天君也，时时尊之，俾常伸万物之上，将众动，可得其理而成天下之亹亹。然欲知事之之道，则须先见其面目。先儒令学者观未发气象，所以求见其面目也。由是而之焉，“发皆中节”，无所往而不尊矣。 　　古人立言，惟以自得而不必其全，故出之恒难。阳和与诸公书，每有“虚而灵、寂而照、常应、常静、有物、无物及生天生地、成鬼成帝”等语，其理未尝不到，而言涉熟易，尚未尽脱诠解耳！ 　　生人相与，各有耳目心思，则可以言语相通，意气感召。若鬼神无形与声，言语意气俱用不着，惟是此心之斋明诚敬，可以感通。即此心之斋明诚敬，可以通鬼神，则於有生之类，感之如运掌耳！ 　　问：“存顺殁宁，宁与不宁，何别哉？”曰：“余知圣人之下学上达，俯仰无愧怍。尔身有死生，道有去来耶？而又安能索之茫茫乎？若曰宁与不宁，靡有分别。将锦衣肉食荣乐已足，何取於茅茨土阶蔬水曲肱也。”曰：“善不善者与化徂矣，善恶不同，徂有二耶？”曰：“辟之放言，口舌之欲耳；恣声色，耳目之欲耳。一放一恣，口舌耳目以为愉快，此中楻杌也。口舌耳目有成有坏，此中楻杌可磨灭乎？” 　　求之於心者，所以求心之圣，求之於圣者，所以求圣之心。人未能纯其心，故师心不免於偏杂，圣人先得其心之同然，故尽心必证之圣人。 　　发育峻极之体量，不出於三千三百之细微，而尧、舜之兢兢业业，亦惟以“无教逸欲、无旷庶官”为先务，盖天不变，则道亦不变，极固如是也。 　　至善者，吾人本心之分量也，原无欠缺，不假安排。心思之必至善，犹目之必明，耳之必聪，日月之必照临，江河之必流行也。 　　人之精神，自能用世，自可出世。作止语默，日与天下相交接，此所以用也。而作止语默，一率其本然之知，能高不参以意见而求异，卑不入以贪欲而徇人，终日廓然，终身顺应。能之，则为善而务迁之；未能，则为过而务改之。久久成熟，纯乎率性之道，所以用世而实出世也。 　　邹泸水云：“公以求仁为宗旨，以学为实功，以孔氏为正鹄，而谓无事不学，无学不证诸孔氏。第不知无所事事时，何所为学，而应务酬酢之烦，又不遑一一证诸孔氏，而学之踌躇仓皇，反觉为适、为固。起念不化，将何以正之？”曰：“君子以复性为学，故必以学为修证。而步趋孔子者，亦非无所事事之时，作何所学，应务酬酢之际，又一一证所学，但惟日用寻常，不分寂感，务逊志时敏其间，以会降衷之极，久之将厥修乃来，道积于厥躬，盖真际也。子贡多学而识，正坐一一以求证。子夏之徒流而为庄周，其学焉而就其性之所近，未范围於圣人故也。” 　　发肤、骨骼、知识、运动，是人所为生也。而发肤骨骼知识运动之表，有所炯然而常存，渊然而愈出，廓然而无际者，是人所以生也，统言之曰道，要言之曰仁，以身任之曰志。外此而富贵则为外物，功名则属影事，盖於毛发、骨骼、知识、运动者为相亲，而於炯然、渊然、廓然者无所与。於毛发、骨骼、知识、运动相亲者，有尽者也，可朽也；於发肤、骨骼、知识、运动无所与者，无尽者也，不可朽也。可朽者，非三才之精；而不可朽者，实与天地合其德也。 兰游录语 　　学无多歧，只要还他本等。如人之为人，以有耳目聪明也，聪是天聪，明是天明，於聪明之外，更加损不得分毫。高者欲德无声之声，视无色之色，然安能脱离声色？卑者或溺於淫声邪色，流荡忘返，皆失其本聪本明，惟非礼勿视，非礼勿听，是为合其本然，乃见天则。礼者，天则也，非人之所能为也。 　　如执定不信生死，然则《中庸》何以言至诚无息？将此理生人方有，未生既化之后俱息耶？抑高明博厚悠久无疆之理，异於天地耶？ 　　吾道一以贯之，若但理会念虑，而不能流贯於容色词气，毕竟是功夫滞塞之病。述学者多喜谈存本体，曰“此体充塞宇宙，如何在方寸中执得此体”？须常学常思。吾辈寻常间，直须将千古圣人精神都来体会过，尧、舜是如何？文、周、孔、孟是如何？以下儒者是如何？此非较量人物，正是要印正从违。若只在一处摸所测度，如何叫做学问思辨？ 　　问：“先生既不非生死之说，何不专主之？而曰性、曰学，何也？”曰：“性率五常，学求复性，大公至正之道也。如此而生，如此而死，何不该焉。专言生死，生寄死归，自私耳矣。” 　　浅深原无两路，即如父子君臣夫妇之伦，合内合外之道，此日用寻常，何等浅近！然此理不涉人为，天则自在，故谓之渊渊其渊。於此得力，方是下学上达。悟者悟此，密者密此。有无之间，原是本然，执之反滞，是谓知识之害。 　　嚣嚣言自得也，必尊德乐义，斯可以自得。德义有何名象？即吾辈此时行坐谦让，必要相安，精神和适不滞，是即所谓德义也。德义，己所自有也，故不失义乃为得己。得己者，得其心也。 　　造化生草木鸟兽，都一定不可移易。人则耳目口鼻，生来只是一样，更不分别。希圣希贤，由人自愿，可见造化待人甚厚，人不可思仰承天意耶！ 　　问“生死之说”。曰：“譬如朋友在此，若不着实切磋，别后便有余憾。存顺殁宁，亦复如是。” 　　问：“何谓天下之大本？”曰：“适从外来，见街头孩子被母痛笞，孩子叫苦欲绝。已而母去，孩子牵母裾随之而归，终不忍舍。是非天下之大本乎？” 　　问：“匹夫修道，名不出於闾里，何以使一世法则？”曰：“即如吾辈在舟中，一事合道，千万世行者，决不能出此范围；一言合道，千万世言者，决不能舍此法度。苟不如此，其行必难寡悔，其言必难寡尤，此之谓世法世则。” 　　学者不消说性体如是如是，只当说治性之功如何。如禹治水，何曾讲水清水浊、水寒水温，只是道之入於海耳。若但说水如何，纵然辨淄、渑，分三峡，毕竟於治水之事分毫无与。 　　人之为小人，岂其性哉？其初亦起於乍弄机智，渐习渐熟，至流於恶而不自知。 　　问：“学问安得无间断？”先生曰：“学有变者，有不变者。如诸公在斋閤静坐，是一段光景；此时会讲，是一段光景；明旦趋朝，又是一段光景；朝罢入部寺治事，又是一段光景，此其变者也。然能静坐，能会讲，能趋朝，能治事，却是不变者。吾侪於此，正须体会於其变者，体会得彻，则应用不滞。於其不变者，体会得彻，则主宰常宁。二者交参，吾心体无间，学问亦无间。” 　　自无始概之，人生百年为一息；自万有计之，人於其中为一尘。然此一息一尘，在自己分上，盖其大无外，其久无穷也。学者於此，可无周公之仰思，大禹之惜阴耶！ 　　孔门之求仁，即尧、舜之中，《大学》之至善，而《中庸》所谓未发之中也。故专求性，或涉於虚圆而生机不流；专求心，或涉於情欲而本体易淆。惟仁者，性之灵而心之真，先天后天，合为一致，形上形下，会为一原，凝於冲漠无朕，而生意盎然，洋溢宇宙。以此言性，非枯寂断灭之性也，达於人伦庶物，而真体湛然，迥出尘累。以此言心，非知觉运动之心也，故孔子专言仁，传之无弊。 　　问：“大人不失其赤子之心。”曰：“自孩提至壮老，其不同者，才识之远近，经历之生熟耳。若其天然自有之心，安所不同？在孩提为不学不虑，在大人为存神过化，如干霄之木，仍是萌蘗时生意，原未曾改换。此古学也。古人从赤子所固有者学去，故从微至着，由诚而形，自可欲至於大而化之，总不失其固有之心。后人从赤子所未有者学去，故气力日充，见闻日广，智识日繁，而固有之心愈久愈失其真，不为庸人，则为小人已矣。” 　　与友人坐，夜分，先生曰：“群动既息，天籁自鸣，鸣非外也，听非内也，天人一也。一此不已也，通乎昼夜之道而知此，其庶几乎！” 　　吴康斋谓“三纲五常，天下元气，一身一家亦然。”无元气则天下国家堕矣。学者要知以纲常为重，扶纲常所以扶元气也。即使举世皆乱，大丈夫能自任以纲常之重，即一入赤手，可扶元气。 　　立志既真，贵在发脚不差，发脚一差，终走罔路，徒自罢苦，终不能至。问：“安得不差？”先生震声曰：“切莫走闭眼路。” 　　人性之虚而且灵者，无如心与耳目。目之所视，不离世间色，然其视之本明，不染於色。耳之所听，不离世间声，然其听之本聪，不杂於声。心之所思，不离世间事，然其思之本觉，不溷於事。学人诚能深心体究，豁然见耳目心思之大原，而达聪明睿知之天德，则终日视不为色转，即出此色尘世界；终日听不为声转，即出此声尘世界；终日思不为事转，即出此法尘世界，虽曰戴天履地，友人群物已超然天地民物之外。如此出世，岂不简易？未达此者，纵弃身世走至非非想处，亦是生死中人。 卷十五　浙中王门学案五 都督万鹿园先生表 　　万表字民望，号鹿园，宁波卫世袭指挥佥事。年十七袭职，读书学古，不失儒生本分。寇守天叙勉以宁静澹泊，先生揭诸座右。登正德庚辰武会试，历浙江把总署都指挥佥事、督运，浙江掌印都指挥，南京大教场坐营漕运参将，南京锦衣卫佥书，广西副总兵左军都督漕运总兵佥书，南京中军都督府。嘉靖丙辰正月卒，年五十九。 　　先生功在漕运，其大议有三：一、三路转运，以备不虞。置仓卫辉府，每年以十分之二拨中都运船，兑凤阳各府粮米，由汴梁达武阳，陆路七十里，输於卫辉，由卫河以达於京。松江、通泰俱有沙船，淮安有海船，时常由海至山东转贸，宜以南京各总缺船卫分坐，兑松江、太仓粮米，岁运四五万石达於天津，以留海运旧路。於是并漕河而为三。一、本折通融。丰年米贱，全运本色，如遇灾伤，则量减折色。凡本色至京，率四石而致一石，及其支给一石，不过易银三钱；在外折色，每石七钱。若京师米贵，则散本色，米贱，则散折色，一石而当二石。是寓常平之法於漕运之中。一、原立法初意。天下运船万艘，每艘军旗十余人，共计十万余人，每年辏集京师，苟其不废操练，不缺甲仗，是京营之外，岁有勤王师十万弹压边陲。其他利弊纤悉万全，举行而效之一时者，人共奇之。其大者卒莫之能行也。倭寇之乱，先生身亲陷阵，肩中流矢。其所筹画，亦多掣肘，故忠愤至死不忘。 　　先生之学，多得之龙溪、念菴、绪山、荆川，而究竟於禅学。其时东南讲会甚盛，先生不喜干与，以为“此辈未曾发心为道，不过依傍门户，虽终日与之言，徒费精神，彼此何益？譬砺石之齿顽铁，纵使稍有渐磨，自家所损亦多矣。”先生尝言：“圣贤切要工夫，莫先於格物，盖吾心本来具足格物者，格吾心之物也，为情欲意见所蔽，本体始晦，必扫荡一切，独观吾心，格之又格，愈研愈精，本体之物，始得呈露，为格物。格物则知自致也。龙溪谓：‘古人格物之说，是千圣经纶之实学。良知之感应谓之物，是从良知凝聚出来。格物是致知实下手处，不离伦物感应而证真修。离格物则知无从而致矣。’吾儒与二氏毫釐不同正在於此。”其实先生之论格物，最为谛当。格之又格，而后本体之物呈露，即白沙之“养出端倪”也。宋儒所谓未发气象，亦即是此。龙溪之伦物感应，又岂能舍此而别有工夫？第两家之言物不同，龙溪指物为实，先生指物为虚。凡天下之物摄於本体之物，本体之物又何尝离伦物哉！然两家皆精禅学，先生所谓本体呈露者，真空也；龙溪离物无知者，妙有也，与宋儒、白沙之论，虽似而有差别，学者又当有辨矣。先生如京师，大洲访之郊外，与之谈禅。议论蜂涌，先生唯唯不答。大洲大喜，归语人曰：“今日降却万鹿园矣。”陆平泉闻而笑曰：“此是鹿园降却大洲，何言大洲降却鹿园也。”戚南玄与先生遇，戏曰：“鹿园名为旅禅，实未得理，是假和尚。”先生曰：“南玄名为宗儒，实未见性，是癡秀才。”相与大笑。先生一默一语，无非禅机如此。 鹿园语要 　　学不顿悟，才涉语言，虽勘到极精切处，总不离文字见解。圣学功夫，只在格物。所谓格物者，格其心之物也。凡不於自己心性上透彻得者，皆不可以言格。到得顿悟见性，则彻底明净，不为一切情景所转。如镜照物，镜无留物；如鸟飞空，空无鸟迹。日用感应，纯乎诚一，莫非性天流行，无拟议，无将迎，融识归真，反情还性，全体皆仁矣。 　　世论克己，浅之乎其论颜子也！夫视、听、言、动而溺焉，己也；视、听、言、动而止焉，己也；视、听、言、动而不溺不止焉，亦己也。礼者，中也，即吾之性也，仁之体之，不可丝毫容意於其间也，是故无思无为，感而遂通，不识不知，顺帝之则，克之至也。 　　绪山以“收放心说”质先生。先生曰：“子谓‘求之未放之心，使不驰於物’，无乃有以制之乎？求是寻求之义，苟求得其体，则千条万绪，纷然而驰者，皆此体之呈见，即无放与不放也。不得其体，虽时时存之，犹放也。以心制心，是二之也。循其所是而去其所非，是取舍之心未忘，乃知识也，非不识不知也，皆放也。子谓‘性不可离，又恶得而放’，是矣！而又云‘驰於物’，又谁驰也？” 　　或问“易简超脱”。先生曰：“性命玄妙，更无可拟议，易简超脱，只在妙悟。如欲易简超脱，便不易简超脱也。盖悟入即其碍处，便是超脱。今之超脱，便是滞碍。此即谓之玄关。若於方寸不超脱处，不要放过，极精研思，不随人语言文字作解，自然有个悟入处，则脱洒滞碍自不相妨也。即此滞碍处，便是格，便是玄关，便是参性命之要，无出於此。” 　　有兵宪问“慈悲解脱之说”。先生曰：“於人无所不爱，是为慈悲。贪官污吏之害人者，毅然去之，是为解脱。二者惟君所行，但看时节因缘一见之耳。” 　　戒慎恐惧，虽是工夫，实无作用。不睹不闻，即是不识不知，便常是戒慎恐惧矣，故曰：“不睹不闻即戒慎恐惧也。”人心上何可加此四字？二义各殊，而体用极为微妙，须精察之。 　　念菴以所得相证。答曰：“兄夙发真心，固应有此入处。然此犹涉解悟，未可遽以为是。正好着力研穷，必尽去此碍膺之物，触处洞然，头头明了，此便是尽心知性，须一毫不要自瞒过去为好。第一要远口谈性命之友，惧其作混，转为所蔽，不见自心。第二要将一切世事俱看得破，方不碍此性天作用。愿兄愈加珍重，愈加精彩，如钻木逢烟，切莫住手。” 　　嘉靖庚寅，先生及心斋、东廓、南野、玉溪会讲於金陵鸡鸣寺。先生出《病怀诗》相质，其二曰：“三十始志学，德立待何时？往者既有悔，宁当复怠兹。由仕莫非学，开心未信斯。悦恶一何殊？此皆尝在思。岂不贵格物，穷至乃真知。驰求外吾心，癡狂竟何为！微吾鲁中叟，万世将谁师？”心斋和诗曰：“人生贵知学，习之惟时时。天命是人心，万古不易兹。鸢鱼昭上下，圣圣本乎斯。安焉率此性，无为亦在思。我师诲吾侪，曰性即良知。宋代有真儒，《通书》或问之。曷为天下善，曰惟圣者师。” 侍郎王敬所先生宗沐 　　王宗沐字新甫，号敬所，台之临海人。嘉靖甲辰进士。在比部时，与王元美为诗社，七子中之一也。久历藩臬。值河运艰滞，以先生为右副都御史，查复祖宗旧法，一时漕政修举。犹虑运道一线，有不足恃之时，讲求海运，先以遮洋三百艘试之而效。其后为官所阻而罢。万历三年，转工部侍郎，寻改刑部。先生师事欧阳南野，少从二氏而入，已知“所谓良知者，在天为不已之命，在人为不息之体，即孔氏之仁也。学以求其不息而已”。其辨儒释之分，谓“佛氏专於内，俗学驰於外，圣人则合内外而一之”。此亦非究竟之论。盖儒释同此不息之体，释氏但见其流行，儒者独见其真常尔。先生之所谓“不息”者，将无犹是释氏之见乎！ 论学书 　　公云：“格物欲释作格之去格，然后互相发明，可以无弊。”然仆即渠言观之，既云“天下之万象，皆目光所成，而十方之国土，皆本体所现”，则自於天下之物无复有碍我者，又何须格去而后为得乎？物有格则有取，有取有舍，则不惟以己性为有内外，程子已言其非，而种种简择，亦非佛家上乘。是於心上自加一病，而愈不可以相发明矣。且所谓格之使去，己则将尽格之乎？有格有不格者乎？尽格则不可，有不格则未尽，世间自君臣父子之大，以及於昆虫草木之细，何者当格去而何者当留乎？无物不有者，道之体也；无物不包涵者，心之体也；以一贯万物者，圣人之学也；徧周法界者，佛之旨也。且格去外物，以求致知，则知无所丽。其於致知致字，亦微有不可解者。公翰示之旨，大约以为世之把捉矜持者，於心上加一事，似非圣人之学，故立此法门，令其解脱。夫把捉矜持者，诚非矣，然资禀不同而悟见有异，诚使上根如公则可，若初学而语之以此则非。惟使其渐入於禅，而茫无下手，亦恐其始闻而乐，而终将无据尔。（《与裘鲁江》） 　　学术参差，千古所叹。大约以籹缀枝叶，与夫修饰词说，则人各以见为地，故有不同。若实落从本体用功，则自开闢以至今日，惟有一心，更何不同之有？即於此有疏密迂径之差，亦不过目前殊异，至其收功结局，当亦不远。其尝譬之腹痛，而抚者轻重下手，痛人自得，其母非不爱之，然特为之抚，决亦不能得痛之实际也。功夫缓急，皆是对质，施为即有不同，皆非忘助，亦非参差，惟空言争高，即无不同。犹之指米意量，多寡难信，此某所不能仰合於门下之大略也。弥纶参赞，着有上下，心无二施，或小或大，要之皆满其不息之体量。由此言之，某於门下所见，未尝不同也。门下欲即物即心，而格兼正感二义，故以格物为格心，以合於慎独，此门下之旨也。夫心本生道，常应乃其体段，而物无自性，待心而后周流。心之所着为物，心有正邪，物无拣择，此阳明先生格物之旨所以异於先儒者。然阳明谓心之应处为物，而门下欲正“应处”二字，以为即心即物，此又门下之所以异於阳明先生者。然自鄙心思之，夫心之不正，而后有不正之应，则於此必求所以正，其所以应於感化者，以此合於慎独，其理未尝不同。然必去此而云即心是物，则心物对峙，历历较然，而除物之心，或后生不察，番成是内非外。且又义粗机顿，是惟门下透彻而用以立教，若下根易疑，或未肯帖然信其然耳。夫心之应处为物，与即心即物，亦反覆掌耳，而门下必云云者，岂非以才有应处二字，则便有内外，於慎独有不合耶？然“即心即佛”，道一禅师初悟语，亦惧人执着，旋亦云“非心非佛”以救之。即以格物合慎独，如鄙言颇无不通，而必欲云即心即物，又不若以良知之应用周旋处为物，如门下初句为稳切也。盖此乃门下苦心真切之见，为先儒道其未备，然意不病而语稍径，则无疮而伤之，更费门下分疏与后生耳。（《与陈明水》） 　　象山之学，诚有未莹者，坐在切磋涵养未能，非其所指心体有病。要之吾人所以贯三才、参天地、通古今为不息者，止此一事，一悟百通，一了百当，非复有纤毫可以加增籹缀者。然琢磨非顿养蹴具，积有啮铁之志，乃能有立。今以好径之心，则取其直截，以攻击之心，则指其未莹。而近来则又於象山所言上，更加一味见成，而圣人皆师心，随手拈来尽是矣。（《与江少峰》） 　　“未发已发”，自《或问》中所载程子之门人与朱子所论，不为不多，要已不可尽解。而今日之论，尤为纷纷然。此实圣学头脑，不可不辨。今复以《中庸》为讲，则辞虽费而愈不明，仆请与执事道见在之心可乎？见在心明，则《中书》自当了然矣。喜怒哀乐，仆与执事无一时不发者也，当其发时，若以为知即在喜怒哀乐中，则不当复有不中节处，而未发之中，常人皆有之矣。若以为知不在喜怒哀乐中，则别有一物存主於内，而随物应付。今观仆与执事之怒时也，知安在乎？而知於喜怒之际，不可指也。若以为学者但当求之未发也，则仆与执事未怒时功夫，可以打点其为知者乎？抑但求之於已发也？既知求即觉，觉即无不中节处，而已发之和，常人皆有之矣。比及睡时，不知又当属在何处？以为未发，则庸有梦时，以为已发，则无物在。似此数论，似是而实非，似非而亦是者，良以心之神明两在不测，指其一处，未或不是，而要其精微则又难定方所，以故须由自家帖然后，下一转语，乃见分晓耳。若论其极，则一转语尤为疣赘，盖本体不息，不贰者也，不息则常，无起无灭，不贰则一，无内无外，此执事所谓“寂感无时，体用无界、无前后、无内外、而浑然一体者也”。故子思指喜怒哀乐未形之时，而谓之未发，而其所以为已发者，本体分毫不可得而减，有寂之名，而无灭相，良知是也。指喜怒哀乐有形之时，而谓之已发，而其所谓未发者，本体分毫未尝有所增，有感之名，而无起相，良知之妙用是也。学者之所以与圣人异者，正缘私欲纷拏而意见业杂，才一念起，漓淳失真，虽其本体未尝断灭，而於中和固已远矣。只是如此说，已是饶舌，此须於静中密下戒慎功夫，使其空虚明净，了然得所谓本体者，真是不息不贰，无复文字论说所能尽。知於此，自有怳然者，而他歧之论，始有归一矣。（《与李见罗》） 　　近来从事於道者，更相瞒诳，误己误人。师心自圣，则以触处成真，是犹指本身之即仙胎也，而不知破败之后，已非一元之初，则筑基敛己之功，安可轻废？随处致知，则以揣摩求合，是犹指节宣之即是仙功也，而不知血肉之躯，已非飞昇之具，则炼神还虚之功，安可尽废？二说相胜，此是彼非，终日言焉而不知流光不待，则已成埋没此生。语之以真，则婉缠不透，投之以大，则慑缩不解。若使孔子门中於九泉有地狱，是流当无超度法矣。某本无所知，少自二氏入来，转徙交驰，俱不得力。近始知有所谓不息之体者，本参天地而彻古今，如仲尼祖述尧、舜一章，吾人皆与有赀分焉。离是体则无功，故戒慎即所以完是体也；离是功则无效，故位育即所以满此体也。（《与聂双江》） 文集 　　圣人之言心，渊然无朕，其涵也；而有触即动，其应也。佛氏语其涵者，圆明微妙，而祕之以为奇；俗学即其应者，籹缀缴绕，而离之以为博，要之不能无所近，而亦卒不可入。何者？其不能无所近者缘於心，而卒不可入者远於体也。圣人者不独语其涵，惧人之求於微；而不独语其应，惧人之求於迹。故哀与钦者，心之体也；见庙与墓而兴者，其应也。体无所不具，则无所不感；无所不感，则无所不应。因其应而为之文，於是乎有哭擗哀素之等，俎豆璧帛之仪。仪立而其心达，而仪非心也。此所以为圣人之学也。佛氏则从其应，而逆之以归於无，曰墓与庙、哀与敬皆妄也，而性则离於是者也。俗学者非之曰：“此有也。”则从而烦其名数，深其辩博，而以为非是则无循也。然不知泯感与应者，既以玄远空寂为性，而其溺於名数辩博者，又详其末而忘其所以然。予故曰：“禅与俗卒不可入者，由远於体也。”圣人之言心，详於宋儒，最后象山陆氏出，尽去世之所谓缴绕者，而直指吾人之应心曰：“见墟墓哀而宗庙钦者心也，辨此心之真伪，而圣学在是矣。”其於致力之功，虽为稍径，而於感应之全，则指之甚明，而俗学以为是禅也。其所未及者名数辨博也。嗟乎！象山指其应者，使人求其涵也。佛氏逆其应於无，而象山指其迹於应，以是为禅，然则为圣人者，其必在名数辩博乎？以仪为心，予恶乎哀钦之无从也。（《象山集序》） 　　瞿昙之宗，其始以生死祸福之说，济其必行，是以习闻其说者，皆抱必得之志而来，虽狂夫悍卒，皆能舍其旧而从於寂寞孤苦之乡，甚或面壁投崖，刎身燃指而不悔者，其志诚切，而其事诚专也，而尚安假於言乎？后世之言圣学者，志本非有求为圣贤之心，因循前却，与习相成，甚或姑以是而息其驰骤之倦，盖其心以为词说之不博，而记闻之不多，则其言不行。而其上焉者，始毕其力於训註，涉猎以求为功果，朝移暮易，而翻於所谓痛切身心者，宜其有所遗而不及矣。此则立志之过也。为佛者，其说诚冥漠迂远，而其为事则未尝苟也。付法传衣，登坛说法，号称具眼，以续其师者，必其真证而自得焉，而犹或不敢当也。后世之言学者，实则不至，而急於立说，则固有窥之未精而见之未定者。固已遂为人人之所传矣。虽其或旋觉於未妥，甚或自悔於晚年，而其书遂行，已不可改。则其言之多也，虽其本意尚有未慊，而况概之於圣人之道乎！此其立言之过也。夫佛者屏除翳障，独惧有我，增慢之病，比於贪淫，而强附宗言，谓之毁谤，其於执着是己之戒，若是乎其严也。今学者之论，诚有智者之失矣，有愚者之得矣。苟其言之是而足以相济也，则刍荛鄙夫固当兼取以从，於是而乃有胜心焉。或原於偏倚而执之坚，或耻於相屈而必其胜，甚或分门异户，又或而籓篱焉，则亦无怪乎其言之多而说之激矣，此则胜心之过也。凡是三者，相因为病，所谓本源，沉锢缠绵，虽有特出之才，一入其中，足起足陷，未能自拔，则文字训解，纵其熠然，譬之古人画蛇添足，而今更为之鳞爪也，粉饰弥工，去真弥远。凡若是者，质之於禅，曾有不若此。（《象山粹言序》） 　　道之简易，不待於外袭，而心之本体，不萌於闻见，是孔门之的传，而吾儒之上乘也。然理合内外，而事无精粗，所恶於闻见者，以其溺心於斗靡侈观，而不知有融会归一之地，至有烦苦艰难，靡敝白首，而於道卒无得而已焉。斯为可摈废而攘斥也矣。故此理在人，本自各足，譬之五脏四肢，各具以有生也。气禀生质之清浊不能皆同，譬之厚薄寒热之各异也。圣人用言以设教，著书以防流，譬之因人之病而药之，寒热上下从其所偏胜也。虽以孔子之书，如《大学》、《中庸》经文，悉言天命人心之奥，则固若《内经》、《素问》然后为一定不易之则。若夫《论语》多载问难之词，其间固有当机而发，因人而施，如问仁问孝之类，已有非全体具备、本末兼举者矣。朱、陆治方，寒热各品，而矫厉至道全生则同。故凡君子之学，不溺於闻见。不离於闻见，而将以反约，则鸟附豨莶，固有藉以全生者，而况於圣贤之载籍乎？若皆不计其归宿之何如，而但以近似者病之，则尊德性之似为禅，而道问学之似为俗，固无以为解矣。是何异执《内经》之理，以律偏胜之方，其不至於废医护疾，坐视夫人之札瘥而莫之救乎？故细读先生之书，如与吕子约、张敬夫，深以支离为病，而於其德性躬行，未尝不谆切而屡言之也。若夫末流之弊，则泰山未颓，冉求聚敛，子夏之后卒为庄周，荀卿明王道，李斯具五刑，彼岂教者之过？而君子之立教也，固能使其后之必无弊欤？惟夫世之猎取糟粕，记诵成言，文之以为博也，则藉口於朱子；而虚谈高视，空旷无据，执之以为固也，则藉口於象山。是以二氏之争，比及数世，而烦言纷纷，求为胜负而於身心了无交涉，学者入其中，茫乎不知所以适从。盖不考其实得，既无以窥见先贤所造之底里，而缘习於先入，又有以漫失在己本心之真知，而况根有染而不能净，见有偏而不能圆！是以虽其人诵家传，而卒无得於真似。是非之际，一唱百和，群喙众咻，此道之所以不明也。（《朱子私钞序》） 　　天命流行，物与无妄，在天为不已之命，而在人为不息之体，孔门之所谓仁者，先生之所谓知也。自程纯公之殁，而圣人之学不传，沉酣传註，留心名物，从其求於外者，以为领略贯解，而一实万分、主静立极之义微矣。夫天下莫大於心，心无对者也，博厚高明，配於天地，而弥纶参赞，际於六合，虽尧、舜之治与夫汤、武之烈，皆心之照也。从事於心者，愈敛而愈不足，从事於言者，愈赘而愈有余，不足者日益，而有余者日损，圣愚上下之歧端在於是。此先生所以冒忌负谤，不息其身而争之於几绝之余，而当时之士，亦遂投其本有，皆能脱馽解絷，翕然从先生於骤闻之日也。争之不明而有言，言之稍聚而为录，今不据其录，而求其所以为学也，乃复事於言，是不得已者，反以误后人而贻之争耶？且先生之得，是亦不易矣。先生顾其始，亦尝词章而博物矣。展转抵触，多方讨究，粧缀於平时者，辨艺华藻，似复可恃。至於变故当前，流离生死，无复出路，旁视莫倚，而向之有余者，茫然不可得力。於是知不息之体，炯然在中，悟则实，谈则虚，譬之孤舟，颠沛於冲风骇浪之中，帆橹莫施，碇缆无容，然后视柁力之强弱以为存亡。叶尽根呈，水落石出，而始强立不返矣。故余尝谓先生，仅悟於百死一生之日，然后能咽余甘而臻实际，取而用之，己本不贰，而物亦莫能违，事功文词，固其照中之隙光也，先生之所以得者，岂尽於是耶？嗣后一传百讹，“师心即圣”，为虚无漭荡之论，不可穷诘。内以驰其玄莫之见，而外以逃其践履之失，於先生所道切近之处，未尝加功，则於先生所指精微之地，终非实见，投之事则窒，施之用则败。盖先生得而言之，言先生之心尔，而今袭先生之语以求入，即句句不爽，犹之无当於心，而况不能无失乎？心不息，则万古如一日，心不息，则万人如一人，先生能用是倡之於几绝，吾人不能缘是承之於已明，而方且较同异雌黄以为长，此予之所以谓先生始得之勤，而今之不能无忧也。夫从事於心敏而犹有不及，则於言有所不暇；从事於心精而后知所失，则於言有所不敢。默识深思，承担负荷，此余与二三子今日之所承先生之后者也。（刻《传习录序》） 　　余尝观诸造化矣，有心则阴，而无心则阳也；有息则阴，而无息则阳也；有有则阴，而无无则阳也。山川流峙，万物具茁，华春藏冬，形色机关，不能自得而莫不得，此天之所以流形品物者，莫非一乾体之健，运而不停一瞬，而况於元会寒暑乎？始於无心，继於不息，极於无无，而天地之德备矣。人之生也，气合灵为心，动则有间，自少至老，自兴至寝，利害是非，酬酢扰动，其习无穷。以有间入无穷，沉私汩欲，灭顶迷心，积动为息，积息成阴，而沴戾鹵莽之习，乌睹其为健乎？故圣人之学，独以其澄莹昭彻之体常照於中，炯然不昏於知，而不起於意，泊然不贰於物，而非捍於应。处於中者有戒，则惕然矣，而矜持不事，未尝不与天游也。见於外者有严，则肃然矣，而心知不拘，未尝不与体适也。此其所谓乾乾者，曾无一息之间，而又安问其日与夕也？故其德之成就，与造化相为参贰，居则对越上天，事亲飨帝，而用则统物体天，至於不可知之神，夫然后称龙焉。（《寿龙溪序》） 侍读张阳和先生元忭 　　张元忭字子荩，别号阳和，越之山阴人。父天复，行太仆卿。幼读朱子《格致补传》，曰：“无乃倒言之乎？当云心之全体大用无不明，而后物之表里精粗无不到也。”嘉靖戊午，举於乡。隆庆戊辰，太仆就逮於滇，先生侍之以往。太仆释归，先生入京颂冤。事解，又归慰太仆於家。一岁之中，往来凡三万余里，年踰三十而发白种种，其至性如此。辛未，登进士第一人，授翰林修撰。寻丁外艰。万历己卯，教习内书堂。先生谓“寺人在天子左右，其贤不肖为国治乱所系”。因取《中鉴录》谆谆诲之。江陵病，举朝奔走醮事，先生以门生未尝往也。壬午皇嗣诞生，齎诏至楚，丁内艰。丁亥陞右春坊，左谕德，兼翰林侍读。明年三月卒官，年五十一。 　　先生之学，从龙溪得其绪论，故笃信阳明四有教法。龙溪谈本体而讳言工夫，识得本体，便是工夫。先生不信，而谓“本体本无可说，凡可说者皆工夫也”。尝闢龙溪欲浑儒释而一之，以良知二字为范围三教之宗旨，何其悖也。故曰“吾以不可学龙溪之可”。先生可谓善学者也。第主意只在善有善几，恶有恶几，於此而慎察之，以为良知善必真好，恶必真恶，格不正以归於正为格物，则其认良知都向发上。阳明独不曰良知是未发之中乎？察识善几、恶几是照也，非良知之本体也。朱子《答吕子约》曰：“向来讲论思索，直以心为已发，而所论致知格物，以察识端倪为初下手处，以故缺却平日涵养一段工夫。”此即先生之言良知也。朱子易箦，改《诚意章句》曰：“实其心之所发。”。此即先生之言格物也。先生谈文成之学，而究竟不出於朱子，恐於本体终有所未明也。 不二斋论学书 　　动静者，时也。无动无静，常翕而不张，常聚而不散者，心也。夫心无动静，而存心之功，未有不自静中得之者。初学之士，未能於静中得其把柄，遽欲以憧憧扰扰之私，而妄意於动静合一之妙，譬之驾无柁之舟，以浮江、汉，犯波涛，其不至覆且溺者鲜矣。（《寄张洪阳》） 　　吾兄谓摹拟古人之言行，庶几可进於忘物，以此为下学而上达。窃谓摹拟古人之言行，一一而求其合，所谓博而寡要，劳而无功也。曷若摹拟於吾一心之为易且简乎？万事万物皆起於心，心无事而贯天下之事，心无物而贯天下之物，此一贯之旨也。故不离於事物言行之间，而穷理尽性以至於命，下学上达无二事也。若以摹拟为下学，忘物为上达，是二之矣。（《答田文学》） 　　人有知觉，禽兽亦有知觉，人之知觉命於理，禽兽之知觉命於气。今但以知觉言良知，而曰良知不分善恶，不将混人性物性而无别耶？夫所谓良者，自然而然，纯粹至善者也。参之以人为，蔽之以私欲，则可以言知，而不得谓之良知矣。谓良知有善无恶，则可；谓良知无善无恶，则不可。致知之功，全在察其善恶之端，方是实学。今人於种种妄念，俱认为良知，则不分善恶之言误之也。