宋元学案 - 第 71 页/共 437 页

程颢，字伯淳，世居中山，后徙为河南人。高祖羽，太宗朝三司使。父■，太中大夫。先生生而秀爽。叔祖母任抱之，钗坠不觉，后数日方求之，先生未能言，以手指示其处，得之。踰冠，中进士第，调鄠县主簿。南山有石佛，岁传其首放光，违近聚观。先生谓其僧曰：「吾有职事。俟复见，为吾取其首来观之。」自是光不复见。改上元县，盛夏堤决，法当言之府，府言之漕司，然后兴作。先生曰：「若是，苗槁久矣！」竟发民塞之，岁乃大熟。上元当水运之冲，设营以处病卒，至者辄死。先生曰：「病者给券而后得食。待食数日，奚而不死！」乃白漕司豫贮米营中，死者减半。仁宗登遐，遗制，官吏成服三日而除。三日之朝，府尹率属吏将释服，先生进曰：「请尽今曰。若朝而除之，所服止二日尔。」尹不从。先生曰：「公自除之。某非至夜，不敢释也。」一府相视，无敢除者。茅山有龙池，其龙如蜥蜴而五色，自昔严奉，以为神物。先生捕而脯之，使人不惑。始至邑时，见持竿以黏飞鸟者，取其竿折之，自是乡民子弟不敢复畜禽鸟。其不严而令行如此。移晋城令。河东财赋窘迫，官所科买，虽至贱之物，价必腾涌。先生度所需，使富室豫储以待，及期，定价买之，贫富咸利。县库有杂纳钱数百千，常借以补助民力。部使者至，则告之曰：「此钱令自用而不私，请一切不问。」先生视民如子。民以事至县者，必告之以孝悌忠信。欲辨事者，或不持牒，径至庭下，先生从容理其曲直，无不释然。度乡村远近为保伍，使之力役相助，患难相恤，而奸伪无所容。凡孤茕残废者，责之亲戚乡党，使无失所。行旅出于其涂者，疾病皆有所养。乡皆有校，暇时亲至，召父老而与之语；童儿所读书，亲为正句读。教者不善，则为易置。乡民为社会，为立科条，旌别善恶，使有劝有耻。在县三年，民无强盗及■死者。秩满，吏夜叩门，称有杀人者，先生曰：「吾邑安有此！诚有之，必某村某人也。」问之，果然。或询其故，曰：「吾尝疑此人恶少之勿革者也。」熙宁初，用吕正献　公分着荐，为太子中允、监察御史里行。神宗素知其名，每召见，从容咨访。将退，则曰：「卿可频来求对。欲常相见耳。」一日，议论甚久，日官报午正，先生始退。中人相谓曰：「御史不知上未食邪﹖」务以诚意感动人主，言人主当防未萌之欲。神宗俯身拱手曰：「当为卿戒之！」及论人才，曰：「陛下奈何轻天下士﹖」神宗曰：「朕何敢如是！」前后进说，未有一语及于功利。尝极陈治道，神宗曰：「此尧、舜之事，朕何敢当！」先生愀然曰：「陛下此言，非天下之福也。」王安石执政，议更法令，言者攻之甚力。先生被旨赴中堂议事，安石方怒言者，厉色待之。先生徐曰：「天下事非一家私议，愿平气以听。」安石为之媿屈。新法既行，先生言：「智者若禹之行水，行所无事。自古兴治立事，未有中外人情交谓不可，而能有成者。就使徼幸小成，而兴利之臣日进，尚德之风浸衰，尤非朝廷之福。」乞去言职。安石本与之善，及是，虽不合，犹敬其忠信，不深怒，但出提点京西刑狱。先生固辞，改签书镇宁军判官。奄人程昉治河，取澶卒八百，天方大寒而虐用之，众逃归。群僚畏昉，欲勿纳。先生曰：「彼逃死自归，勿纳必乱。」即亲往启门，约少休，三日后役，众驩呼而入。具以事上，得不遣。昉后过州，见先生，言甘而气慑。退而扬言于众曰：「澶卒之溃，程中允诱之，吾且诉于上。」先生闻之，笑曰：「彼方惮我，故为是言也。」果不敢诉。曹村埽决，先生谓郡守刘涣曰：「曹村决，京师可虞。请以厢兵见付，事或可集。」涣以镇印假之，先生立走决所，激谕士卒。议者以为势不可塞，徒劳人耳。先生募善泅者衔细绳以渡决口，得引大索，两岸并进，数曰而合。迁太常丞、知扶沟县，广济、蔡河在县境，濒河恶子胁取行舟财货，岁必焚舟十数。先生捕得一人，引其类，得数十人，不复根治，但使分地挽舟，督察作过者，其患始息。水灾，请发粟，司农遣使阅实，邻邑多自陈「谷且登，无贷可也」，先生请贷不已，得谷六千石，饥者用济。司农视贷籍，户同等而所贷不等，檄县杖主吏。先生言：「济饥当以口之众寡，不以户之高下。令实为之，非吏罪。」乃已。奄人王中正巡阅保甲，权宠张甚，诸邑供帐，唯恐得罪。至扶沟，主吏以告。先生曰：「吾邑贫，安能效他邑。取于民，法所禁也，独有令故青帐可用尔。」中正亦惮之，不敢入境。有犯小盗者，先生谕而遣之。再发，盗谓其妻曰：「我与大丞约，不复为盗。今何面目见之邪！」遂自经。除判武学，李定劾其新法之初，首为异论，罢复旧任。已坐逸狱，责监汝州酒税。哲宗立，召为宗正丞，未行而卒，元丰八年六月十五日也，年五十四。先生资性过人，而充养有道，和粹之气，盎于面背。门人交友从之数十年，未尝见其忿厉之容。遇事优为，虽当仓卒，不动声色。自十五六时，与弟正叔闻汝南周茂叔论学，遂厌科举之习，慨然有求道之志。泛滥于诸家，出入于老、释者几十年，返求诸《六经》，而后得之。秦、汉而下，未有臻斯理也。文潞公采众议而为之表其墓曰明道先生。嘉定十三年，赐谥曰纯公。淳佑元年，封河南伯，从祀孔子庙庭。明嘉靖中，祀称「先儒程子」。 　　百家谨案：宋干德五年，五星聚奎，占启文明之运。逮后景德四年、庆历三年复两聚，而周子、二程子生于其间。朱子曰：「元公不由师传，默契道体，建《图》属《书》，根极领要。当时见而知之者有程氏　，遂广大而推明之，使夫天理之微，人伦之着，事物之众，鬼神之幽，莫不洞然毕贯于一，而周、孔、孟氏之传，焕然复明。」此定论也。顾二程子虽同受学濂溪，而大程德性宽宏，规模阔广，以光风霁月为怀；二程气质刚方，文理密察，以峭壁孤峰为体。其道虽同，而造德自各有殊也。 　　识仁篇 　　学者须先识仁。仁者，浑然与物同体，义、礼、智、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。若心懈，则有防；心苟不懈，何防之有！理有未得，故须穷索；存久自明，安待穷索！此道与物无对，「大」不足以明之。天地之用，皆我之用。孟子言「万物皆备于我」，须「反身而诚」，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐！《订顽》意思，（横渠西铭，旧名《订顽》。）乃备言此体，以此意存之，更有何事。「必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长」，未尝致纤毫之力，此其存之之道。若存得，便合有得。盖良知良能，元不丧失。以昔日习心未除，却须存习此心，久则可夺旧习。此理至约，惟患不能守。既能体之而乐，亦不患不能守也。 　　刘蕺山曰：程子首识仁，不是教人悬空参悟，正就学者随事精察力行之中，先与识个大头脑所在，便好容易下工夫也。识得后，只须用葆任法，曰「诚敬存之」而已。而勿忘、勿助之间，其真用力候也。盖天理微妙之中，着不得一毫意见伎俩，与之凑泊。纔用纤毫之力，便是以己合彼之劳矣，安得有反身而诚之乐。诚者，自明而诚之谓。敬者，一于诚而不二之谓。诚只是诚此理，敬只是敬此诚，何力之有！后人不识仁，将天地间一种无外之理，封作一膜看，因并不识诚敬，将本心中一点活泼之灵，滞作一物用，胥失之矣！良知良能是本心，昏昧放逸是习心。向来不识此理，故种种本心为习心用；今来既识此理，故种种习心为本心转。又何患不存之，又存而不能期月守也﹖此程子见道分明语也。乃先儒以为地位高者之事，非浅学可几，学者只合说「克己复礼为仁」。周海门先生深不然之，以为「不识仁而能复礼者无有」，是处极为有见。而顾泾阳先生则云：「学者极喜举程子识仁。但昔人是全提，后人只是半提。『仁者，浑然与物同体，义礼智信皆仁也』，此全提也。后人只说得『浑然与物同体』，而遗却下句，此半提也。『识得此理，以诚敬存之，不须防检，不须穷索』，此全提也。后人只说得『不须』二句，而遗却上句，此半提也。」尤见卫道之苦心矣！ 　　又曰：朱子谓程子《识仁篇》乃地位高者之事，故《近思录》遗之。然「诚敬存之」四字，自是中道而立。 　　又曰：《识仁》一篇，总只是状仁体合下来如此，当下认取，活泼泼地，不须着纤毫气力，所谓「我固有之」也。然诚敬为力，乃是无着力处。盖把持之存，终是人为；诚敬之存，乃为天理。只是存得好，便是诚敬，诚就是存也。存正是防检，克己是也；存正是穷索，择善是也。若泥不须防检穷索，则诚敬存之当在何处﹖未免滋高明之惑。子静专言此意，固有本哉！ 　　顾泾阳曰：程伯子曰「仁者浑然与物同体」，只此一语已尽，何以又云「义礼智信皆仁」也﹖始颇疑其为赘。及观世之号识仁者，往往务为圆融活泼，以外媚流俗而内济其私，甚而蔑弃廉耻，决裂绳墨，闪铄回互，诳己诳人，曾不省义礼智信为何物，犹偃然自命曰仁也，然后知伯子之意远矣！ 　　宗羲案：明道之学，以识仁为主，浑然太和元气之流行，其披拂于人也，亦无所不入，庶乎「所过者化」矣！故其语言流转如弹丸，说「诚敬存之」便说「不须防检，不须穷索」，说「执事须敬」便说「不可矜持太过」，惟恐稍有留滞，则与天不相似。此即孟子说「勿忘」，随以「勿助长」救之，同一埽迹法也。鸢飞鱼跃，千载旦暮。朱子谓：「明道说话浑沦，然太高，学者难看。」又谓：「程门高弟，如谢上蔡、游定夫、杨龟山，下稍皆入禅学去。必是程先生当初说得高了，他们只见上一截，少下面着实工夫，故流弊至此。」此所谓程先生者，单指明道而言。其实不然。引而不发，以俟能者。若必鱼筌兔迹，以俟学人，则匠、羿有时而改变绳墨，彀率矣。朱子得力于伊川，故于明道之学，未必尽其传也。 　　百家谨案：先遗献《孟子师说》解「必有事焉」：「此与明道识仁之意相合。『正』是把捉之病，『忘』是间断之病，『助』是急迫之病。故曰『不须防检，不须穷索』，『未尝致纤毫之力』。盖存得好就是诚敬，诚敬就是存也。存正是防检，克己是也；存正是穷索，择善是也。若外此而为防检穷索，便是人为，未有不犯三者之病也。」 　　百家又忆姜定庵先生希辙尝于其家两水亭问先遗献「学而时习」之解，答云：「《白虎通》云：『学者，觉也，觉悟所未知也。』朱子曰：『学之为言效也，总是工夫之名。』荀子所谓『诵数以贯之，思索以通之，为其人以处之，除其害以持养之』，皆是。然必有所指之的，则合其本体而已矣，明道之识仁是也。『时习』者，孟子：『必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。』明道：『识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。若心懈，则有防心；苟不懈，何防之有！理有未得，故须穷索；存久自明，安待穷索！』盖其间调停节候，如鸟之肄飞，冲然自得，便是『说』也。」 　　附百家《求仁篇》：孔门之学，莫大于求仁。求仁之外，无余事矣。顾未知仁之奚若，于何求之﹖故明道云：「学者须先识仁。」第仁道至大，无可名言，又非悬空想　像可得。即《识仁篇》所言「仁者浑然与物同体，义礼智信皆仁也」，虽其言仁大旨已尽，而在学者仍未易识如何之为浑然，如何之为义礼智信而为仁也。继此云「识得此理，以诚敬存之而已」，则又是识后之工夫。其识前之工夫，止于「不须穷索」句中带补出「存久自明」句，而存之之道在「必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长」，是程子于识前识后俱以一「存」统之也。而先儒以为此地位高者之事，非浅学可几，然则为浅学者于何而可以识仁﹖仁不易遽识，仍当于未识前思所以求之之方，此耒史《求仁篇》之所由作也。夫天下沿流而不获者，则当溯其源。求仁之言，出于孔子，则当还自孔子之言仁者以求之。颜渊问仁，子曰：「克己复礼为仁。」礼，天则也，摄心之规矩也。心不踰乎矩，而有不仁者乎﹖此以礼求仁也。仲弓问仁，子曰：「出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。」朱子曰：「敬以持己，恕以及物，则私意无所容，而心德全矣。」此以敬恕求仁也。司马牛问仁，子曰：「仁者，其言也讱。」此言顾行、，行顾言，心存乎慥慥而不自知其缄默，以求仁也。樊迟问仁，子曰「爱人」，曰「先难而后获」，曰「居处恭，执事敬，与人忠」，此以仁者之心，胞与为怀，自强远利，无在而不存，以求仁也。子贡问为仁，子曰：「事其大夫之贤者，友其士之仁者。」此求仁于友辅者也。子张问仁，子曰：「能行五者于天下，为仁矣。」此求仁于感应者也。其在人而直与之以仁者，于微、箕、比干则曰「殷有三仁」，于伯夷、叔齐则曰「求仁而得仁」，盖五人迹虽不同，俱能以此恻怛之苦心，恳挚婉转于伦类间，而克全其至性者也。于颜子曰「三月不违」，与其不迁不贰，复礼而庶几也。于管仲曰「如其仁」，就其功亦可称也。至于仲弓可使南面矣，子路可使治赋矣，冉有可使为宰矣，子华　可使掌朝会矣，皆曰「不知其仁」，不欲以才混德也。子文之忠，文子之清，曰「未知，焉得仁」，不可以一节概生平也。宰我之食稻衣锦，季氏之舞佾歌《雍》，直斥之为「不仁」，恶忘亲，严犯分也。慨好仁，恶不仁之未见，中心安仁者天下一人，言夫全德之难其人也。一日用力，力无不足，我欲仁，仁斯至，言夫奋往之当决其机也。其它如仁者不忧、，仁者有勇，观过知仁，杀身成仁，仁者静，仁能守，立人达人，能好人，能恶人，无终食之间违仁，力行刚毅木讷近仁，亦既详矣。而后儒则以为圣人之言仁虽多，究未曾正定说出，使学者有画一可由之路，于是纷纷各立宗旨，以矜独得，一似乎孔子有漏义，乃赖后儒之补救也。曾不知圣人之言，如诏入室，学者得门，八面皆可入。况于哀公问政之对，昭然已直揭其体，实指其功，曰：「仁者，人也，亲亲为大。」此圣人尔后之告，实为言仁之宗主，当时之人，孰不知之。惟以圣门有此一言为之主，故其余之言皆可因人随事以指点，总不失斯言之会归耳。试以证之。孟子曰：「仁也者，人也。」「亲亲，仁也」「仁之实，事亲是也。」孔、孟之言仁，如出一口，柰何不察，后之君子，谓吾性中曷尝有孝弟来，而反以孝弟也者为仁之本，故解作好仁之本，明自背于孔，孟与！总之，后儒谓性生于有生之初，知觉发于既生之后。性，体也；知觉，用也。性，公也；知觉，私也。不可即以知觉为性。爱亲敬长属乎知觉，故谓性中无孝弟，而必推原其上一层。不知性虽为公共之物，而天命于人，必俟有身而后有性。吾身由父母而生，则性亦由父母而有。性由父母而有，似属一人之私，然人人由父母而有，则仍是公共之物。夫公共之物，宜非止以自爱其亲，然人人之所以自爱其亲，正以见一本大同之道。所以孔子曰：「夫孝，天之经也。」谓之天经者，盖以此爱亲之心具自孩提之童，不学不虑，一本乎天，乃吾良知良能之知觉，即性体也。及长而知敬兄者，此也；忠君者，此也；勇战者，此也；仁民爱物者，此也。无二心也。故曰：「孝弟之至，通于神明，光于四海」「尧、舜之道，孝弟而已矣。」而犹谓孝弟之非仁，乃藐之而他是求邪﹖且佛氏之言性，何尝不精，所以为异端者，正以不就人言性，求性于父母未生前，合含生蠢动以为本觉，于是其视父母也甚轻。害道之大，全在于此。孔子言性，止就人而言。故孟子道性善，亦曰「人无有不善」，不合牛犬于内也。言仁则曰「亲亲」，以无父母即无此身，父母即天地，我与父母固结而不可解之心，不知其所自来，此天然之至性，乃所谓仁也。儒、释之界限惟此，吾儒胡为而复堕其雾乎﹖王塘南曰：「圣学主于求仁，而仁体最难识。若未能识仁，只从孝弟上恳恻以求尽其力。当其真切于孝弟时，此心油然蔼然而不能自已，则仁体即此可默会。」先遗献曰：「人生堕地，分父母以为气质，从气质而有义礼。则义理之发源，在于父母。人能事事以父母为心，便是天理，便是仁也。」呜呼！孔、孟求仁之学，惟塘南与先遗献，可谓拨云雾而睹青天矣！ 　　杨开沅谨案：「仁者浑然与物同体」，即《大学》「格物」之物，所谓「有物有则」也。「此道与物无对」，即《大学》、《中庸》必慎之独，天命之性体也。惟万物皆备于我，所以同体；推而放之四海而准，所以无对。 　　定性书 　　百家谨案：横渠张子问于先生曰：「定性未能不动，犹累于外物，何如﹖」先生因作是篇。 　　所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外。苟以外物为外，牵己而从之，是以己性为有内外也。且以己性为随物于外，则当其在外时，何者为在内﹖是有意于绝外诱，而不知性之无内外也。既以内外为二本，则又乌可遽语定哉！夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万物而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。《易》曰：「贞吉，悔亡。憧憧往来，朋从尔思。」苟规规于外诱之除，将见灭于东而生于西也，非惟日之不足，顾其端无穷，不可得而除也。人之情各有所蔽，故不能适道，大率患在于自私而用智。自私，则不能以有为为应；用智，则不能以明觉为自然。今以恶外物之心，而求照无物之地，是反鉴而索照也。《易》曰：「艮其背，不获其身。行其庭，不见其人。」孟氏亦曰：「所恶于智者，为其凿也。」与其非外而是内，不若内外之两忘也。两忘，则澄然无事矣。无事则定，定则明，明则尚何应物之为累哉！圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒。是圣人之喜怒，不系于心而系于物也。是则圣人岂不应于物哉﹖乌得以从外者为非，而更求在内者为是也﹖今以自私用智之喜怒，而视圣人喜怒之正，为何如哉﹖夫人之情易发而难制者，唯怒为甚。第能于怒时遽忘其怒，而观理之是非，亦可见外诱之不足恶，而于道亦思过半矣。 　　百家谨案：先生他日又曰：「治怒为难，治惧亦难，克己可以治怒，明理可以治惧。」 　　刘蕺山曰：此伯子发明主静立极之说，最为详尽而无遗也。稍分六段看，而意皆融贯，不事更端，亦不烦诠解。今姑为之次第：首言动静合一之理，而归之常定，乃所以为静也。是内非外，非性也；离动言静，非静也。「天地之常」以下，即天地之道以明圣人之道不离物以求静也。「人之情」以下，言常人之情自私用智，所以异于圣人而终失其照物之体也。「《易》曰」以下，又引《大易》、孟子之言以明自私用智之必不然也。「圣人之喜」以下，又即圣人应物之情以明外物之不足恶。而「夫人之情」以下，又借怒之一端，于极难下手处得定性之法如此，又以见外物之不足恶也。合而观之，主静之学，性学也。「人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。」圣人常寂而常感，故有欲而实归于无欲，所以能尽其性也。常人离寂而事感，离感而求寂，故去欲而还以从欲，所以自汩其天也。主静之说，本千古秘密藏，即横渠得之，不能无疑。向微程伯子发明至此，几令千古长夜矣。 　　百家谨案：「性无内外」云者，罗整庵云：「内外只是一理也。」「情顺万物而无情」者，先遗献云：「此语须看得好。孔子之哭颜渊，尧、舜之忧，文王之怒，所谓『情顺万物』也。若是无情，则内外两截，此正佛氏之消煞也。『无情』只是无私情，如下文圣人之喜怒，以物之当喜怒，而无自私用智之喜怒。」 　　百家又案：嘉靖中，胡柏泉松为太宰，疏解《定性书》，会讲于京师，分作四层：「一者，天地之常，心普物而无心，此是天地之定。二者，圣人之常，情顺物而无情，此是圣人之定。三者，君子之学，廓然大公，物来顺应，此是君子之定。四者，吾人第于怒时遽忘其怒，观理是非，此是吾人之定。吾人希君子，君子希圣人，圣人希天地。」是日，天下计吏俱在京，咸会于象房所，约五千余人。罗近溪、耿天台、周都峰，徐龙湾并参讲席，莫不饱饫斯义。 　　语录 　　《诗》、《书》中凡有一个主宰的意思，皆言帝；有一个包涵覆的意思，则言天；有一个公共无私的意思，则言王。上下千百岁中，若合符契。言天之自然者谓之天道，言天之赋予万物者谓之天命。 　　《系辞》曰：「形而上者谓之道，形而下者谓之器。」又曰：「立天之道，曰阴与阳。立地之道，曰柔与刚。立人之道，曰仁与义。」又曰：「一阴一阳之谓道。」阴阳亦形而下者也，而曰「道」者，惟此语截得上下最分明，元来只此是道，要在人默而识之也。 　　忠信所以进德。「终日干干」君子当终日对越在天也。盖「上天之载，无声无臭」，其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神，其命于人则谓之性，率性则谓之道，修道则谓之教。孟子在其中又发挥出浩然之气，可谓尽矣。故说神「如在其上，如在其左右」；大小疑事，而只曰「诚之不可掩」。彻上彻下，不过如此。形而上为道，形而下为器，须着如此说。器亦道，道亦器。但得道在，不系今与后，己与人。 　　《中庸》言诚，便是神。 　　惟神也，故不疾而速，不行而至。神无速，亦无至。须如此言者，不如是不足以形容故也。 　　冬夏寒暑，阴阳也；所以运用变化者，神也，神无方，故易无体。若如或者别立一天，谓人不可以包天，则有方矣，是二本也。 　　生生之谓易，生生之用则神也。 　　「穷神知化」，化之妙者，神也。 　　刘蕺山曰：神更不说体。精义入神，以致用也。神无方，化之妙处即是，故以用言。 　　杨开沅谨案：诚便是神之体。但体物不遗，故不可以体言。「鼓万物而不与圣人同忧」。圣人，人也，故不能无忧。天，则不为尧存，不为桀亡者也。 　　天地日月一般。月受日光，而日不为之亏，然月之光乃日之光也。地气不上腾，则天气不下降。天气降而至于地，地中生物者皆天气也。虽无成而代有终者，地之道也。 　　刘蕺山曰：先升而后降，如何﹖ 　　干，阳也，不动则不刚。其静也专，其动也直，不专一则不能直遂。坤，阴也，不静则不柔。其静也翕，其动也辟，不翕聚则不能发散。言「有无」则多有字，言「无无」则多无字，有无与动静同。如冬至之前天地闭　，可谓静矣，而日月星辰亦自运行而不息，谓之无动，可乎﹖但人不识有无动静耳！ 　　《咸》、《恒》，体用也。体用无先后。 　　刘蕺山曰：神化原是一个。 　　天地万物之理，无独必有对。皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之也。 　　万物莫不有对：一阴一阳，一善一恶；阳长则阴消，善增则恶减。斯理也，推之其远乎﹖人只要知此耳。 　　质必有文，自然之理必有对待，生生之本也。有上则有下，有此则有彼，有质则有文。一不独立，二则为文。非知道者，孰能识之。天文，天之理也；人文，人之理也。 　　刘蕺山曰：一不独立便是二，不是一以生二。正如月落　万川，处处皆圆。月本水之精，即水成象，不是假象。纔看是一，随看却是千万，千万却是一个。在天非一，在川非万。一者是质，万者是文。 　　「一阴一阳之谓道」，自然之道也。「继之者善也」，有道则有用，「元者善之长」也。成之者却只是性，「各正性命」也。故曰：「仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。」如此，则亦无始，亦无终；亦无因甚有，亦无因甚无；亦无有处有，亦无无处无。 　　刘蕺山曰：说「阴阳不测之谓神」便是，不有道字，几落禅诠。 　　古今异宜，不惟人有所不便，至于风气亦自别也。 　　视听思虑动作，天也。人于其中，要识得真与妄耳。 　　天下善恶皆天理。谓之恶者，非本恶，但或过或不及，便如此。如杨、墨之类。 　　事有善有恶，皆天理也。天理中物，须有美恶。盖物之不齐，物之情也。但当察之，不可自入于恶，流于一物。 　　刘蕺山曰：物有善恶，神无善恶。无善无恶，乃为至善。吾辈时常动一善念，细揣之，终是多这念。有这念，便有比偶；有比偶，便有负胜。譬如一疋绢，纔说细，便有麤者形他，又有更细者形他。故曰「毛犹有伦」。○盈天地间皆道也，学者须是择乎中庸。事之过不及处便是恶事，则念之有依着处便是恶念。择善却不在事上，直证本心始得。 　　问：「心有善恶否﹖」曰：「在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。心本善，发于思虑则有善有不善。若既发，则可谓之情，不可谓之心。譬如水只谓之水，至如流而为派，或行于东，或行于西，却谓之流也。」 　　刘蕺山曰：溯流寻源，其必由学乎！学者但养得未发之中，思过半矣。 　　尝论以心知天，犹居京师往长安，但知出西门便可到长安，此犹是言作两处。若要至诚，只在京师便是到长安，更不可别求长安。只心便是天，尽之便知性，知性便知天。当处便认取，更不可外求。