宋元学案 - 第 268 页/共 437 页

薛师邵 　　叶士龙 　　陈伦 　　熊刚大（别见《西山蔡氏学案》。） 　　家 　　李武伯 　　李晦 　　方丕夫 　　袁俊明 　　叶真 　　赵必愿（别见《玉山学案》。） 　　宋斌（别见《沧洲诸儒学案》。） 　　李燔 　　张洽 　　刘刚中 　　李方子 　　杨楫 　　杨仕训 　　王遇 　　刘砥 　　刘砺（并见《沧洲诸儒学案》。） 　　李道传（别见《刘李诸儒学案》。） 　　胡伯履 　　詹初 　　余元一 　　（并勉斋讲友。） 　　余崇龟 　　（景思学侣。） 　　勉斋学案序录 　　祖望谨案：嘉定而后，足以光其师传，为有体有用之儒者，勉斋黄文肃公其人与﹖玉峰、东发论道统，三先生之后，勉斋一人而已。述《勉斋学案》。（梓材案：是卷多从黄氏补本，或是梨洲原本。谢山特补勉斋讲友诸人。） 　　◆朱刘门人（李、胡再传。） 　　文肃黄勉斋先生干（父瑀。） 　　黄干，字直卿，闽县人。父瑀，监察御史，以笃行直道着闻。父殁，往见清江刘氏子澄，奇之，因命受业朱文公。自见文公后，夜不设榻，不解带，少倦则微坐，一倚或至达曙。后文公以其子妻之。补将仕郎，铨中，授迪功郎，监台州酒务。丁母忧，调监嘉兴府石门酒库。历通判安丰军。寻知汉阳军。以病乞祠，主管武夷冲佑观。寻起知安庆府，至则金人破光山，乃请于朝，创郡城以备战守，不俟报而兴役。后二年，金人破黄州沙窝诸关，淮东、西皆震，独安庆安堵如故。舒人德之，相谓曰：「生汝者，黄父也。」制置■辟为参议官，再辞不受。既而朝命与徐侨两易和州，且令先制府禀议。先生即日解印趋制府。先是先生移书■，有曰：「今日当先明保伍，立堡砦，蓄马，制军器，以资其用，不过累月，军政可成。」■不能用。及至制府，■往维扬视师，与偕行。先生言：「敌既退，当思所以赏功罚罪者。」其时幕府皆轻儇浮靡之士，僚吏士士民有献谋画，多为毁抹疏驳。将帅偏裨，人心不附，所向无功。流移满道，而诸司长吏张宴无虚日。先生知不足与共事，归自维扬，再辞和州之命，仍乞祠，闭阁谢客，宴乐不与。乃复告■曰：「浮光敌退已两月，安丰已一月，盱眙亦将两旬，不知吾所措置者何事，所施行者何策。但闻请总领、运使至玉麟堂赏牡丹，用妓乐，又闻总领、运使请宴赏亦然，又闻宴僚属亦然。今浮光之报又至矣，金欲以十六县之众，四月攻浮光，侵五关。五关失守，则蕲、黄决不可保；蕲、黄不保，则江南危。尚书闻此已数日，乃不闻有所施行者，何邪﹖」其它言皆激切，同幕忌之尤甚，共诋排之。厥后光、黄、蕲相继失，果如其言，遂力辞去。俄再命知安庆，不就，入庐山访其友李燔、陈宓，相与盘旋玉渊、三峡闲，俯仰其师旧。未几，召赴行在所奏事，除大理丞，不拜，为御史李楠所劾，遂归里。弟子日盛，巴蜀、江、湖之士皆来。俄命知潮州，辞不行。差主管亳州明道宫，踰月，遂乞致仕，特受承议郎。卒，赠朝奉郎，录其子，谥文肃。先是文公编《礼书》，独以《丧》、《祭》二编属先生。病革，以深衣及所著书授先生，手书与诀，先生持心丧三年。所著有《经解》，《文集》行于世。 　　（梓材谨案：先生祭刘静春文曰：「干也颛愚，少无师承。年已踰冠，始来庐陵。抠衣趋隅，历问所学。直指前修，以警后觉。」据此知先生少及静春之门。） 　　圣贤道统传授总叙说 　　有太极而阴阳分，有阴阳而五行具，太极、二、五妙合而人物生。赋于人者秀而灵，精气凝而为形，魂魄交而为神，五常具而为性，感于物而为情，措诸用而为事。物之生也，虽偏且塞，而亦莫非太极、二、五之所为。此道之原之出于天者然也。圣人者，又得其秀之秀而最灵者焉，于是继天立极，而得道统之传，故能参天地，赞化育，而统理人伦，使人各遂其生，各全其性者，其所以发明道统以示天下后世者，皆可考也。尧之命舜则曰：「允执厥中。」中者，无所偏倚，无过不及之名也。存诸心而无偏倚，措之事而无过不及，则合乎太极矣，此尧之得于天者，舜之得统于尧也。舜之命禹则曰：「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。」舜因尧之命，而推其所以执中之由，以为人心形气之私也，道心性命之正也，精以察之，一以守之，则道心为主，而人心听命焉，则存之心，措之事，信能执其中。曰精曰一，此又舜之得统于尧，禹之得统于舜者也。其在成汤则曰：「以义制事，以礼制心。」此又因尧之中，舜之精一，而推其制之之法。制心以礼，制事以义，则道心常存，而中可执矣。曰礼曰义，此又汤之得统于禹者也。其在文王，则曰「不显亦临，无射亦保」，此汤之以礼制心也；「不闻亦式，不谏亦入」，此汤之以义制事也，此文王之得统于汤者也。其在武王，受丹书之戒，则曰：「敬胜怠者吉，义胜欲者从。」周公系《易》爻之辞曰：「敬以直内，义以方外。」曰敬者，文王之所以制心也；曰义者，文王之所以制事也，此武王、周公之得统于文王者也。至于夫子则曰：「博学于文，约之以礼。」又曰：「文行忠信。」又曰：「克己复礼。」其着之《大学》，曰格物致知，诚意正心，修身齐家，治国平天下，亦无非数圣人制心制事之意焉，此又孔子得统于周公者也。颜子得于博文约礼、克己复礼之言，曾子得之《大学》之义，故其亲受道统之传者如此。至于子思，则先之以戒惧谨独，次之以知仁勇，而终之以诚。至于孟子，则先之以求放心，而次之以集义，终之以扩充，此又孟子得统于子思者然也。及至周子，则以诚为本，以欲为戒，此又周子鉏继孔、孟不传之绪者也。至二程子则曰：「涵养须用敬，进学则在致知。」又曰：「非明则动无所之，非动则明无所用。」而为《四箴》，以着克己之义焉，此二程得统于周子者也。先师文公之学，见之《四书》，而其要则尤以《大学》为入道之序。盖持敬也，诚意正心修身而见于齐家治国平天下，外有以极其规模之大，而内有以尽其节目之详，此又先师之得其统于二程者也。圣贤相传，垂世立教，灿然明白，若天之垂象昭昭然；而隐也，虽其详略之不同，愈讲而愈明也。学者之所当遵承而固守也，违乎是则差也，故尝撮其要旨而明之。居敬以立其本，穷理以致其知，克己以灭其私，存诚以致其实，以是四者而存诸心，则千圣万贤所以传道而教人者，不越乎此矣。 　　中庸总论 　　《中庸》之书，《章句》、《或问》言之悉矣，学者读之，未有不晓其文，通其义者也。然此书之作，脉络相通，首尾相应，子思之所述，非若《语》、《孟》问答，章殊而旨异也。苟从章分句析，而不得一篇之旨，则亦无以得子思著书之意矣。程子以为始言一理，中散为万事，末复合为一理。朱先生以诚之一字为此篇之枢纽，示人切矣。今辄述其遗意而言之。窃谓此书皆言道之体用，下学而上达，理一而分殊也。首言「性」与「道」，则性为体而道为用矣。次言「中」与「和」，则中为体而和为用矣。又言「中庸」，则合体用而言，又无适而非中庸也。又言「费」与「隐」，则分体用而言，隐为体，费为用也。自「道不远人」以下，则皆指用以明体。自言「诚」以下，则皆因体以明用。「大哉，圣人之道」一章，总言道之体用也。「发育万物，峻极于天」，道之体也。「礼仪三百威仪三千」，道之用也。」「仲尼」一章，言圣人尽道之体用也。「大德敦化」，道之体也。「小德川流」，道之用也。「至圣」则足以全道之用矣。「至诚」，则足以全道之体矣。末言「上天之载，无声无臭」，则用即体，体即用，造道之极至也。虽皆以体用为言，然首章则言道之在天，由体以见于用。末章则言人之适道，由用而归于体也。其所以用功而全夫道之体用者，则戒惧谨独，与夫知仁勇三者，及夫诚之一言而已，是则一篇之大指也。子思之著书，所以必言夫道之体用者，知道有体用，则一动一静，皆天理自然之妙，而无一毫人为之私也。知道之有体，则凡术数辞章非道也。有用，则虚无寂灭非道也。知体用为二，则操存省察，皆不可以不用其力。知体用合一，则从容中道，皆无所用其力也。善言道者，未有加于此者也。曰：「孔、孟何为而不言也﹖」曰：「其源流可考也。」孔子之学，传之曾子，曾子传之子思，子思传之孟子，皆此道也。曾子曰：『夫子之道，忠恕而已矣。』忠即体，恕即用也。『维天之命，于穆不已』，非道之体乎﹖『干道变化，各正性命』，非道之用乎﹖此曾子得之孔子，而传之子思者也。孟子曰：『恻隐之心，仁之端也。羞恶之心，义之端也。辞让之心，礼之端也。是非之心，智之端也。』恻隐、羞恶、辞让、是非非道之用乎﹖仁义礼智非道之体乎﹖此又子思得子曾子，而传之孟子者也。道丧千载，濂溪周子继孔、孟不传之绪。其言太极者，道之体也。其言阴阳五行、男女万物者，道之用也。太极之静而阴，体也。太极之动而阳，用也。圣贤之言道，又安有异指乎﹖」或曰：「以性为体，则属乎人矣。子思以为天命；又以为发育万物，峻极于天；又以为经纶大经，立大本，知化育，乃合天人为一，何也﹖」曰：「性即理也。自理而言，则属乎天。以人所受而言，则属乎人矣。属乎人者，本乎天也，故曰『万物统体一太极，天下无性外之物』，属乎天者也。『一物各具一太极，性无不在』，属乎人者也。」或曰：「《中庸》言体用，既分为二矣。程子之言『性即气，气即性，道亦器，器亦道』，则何以别其为体用乎﹖」曰：「程子有言，『体用一源，显征无闲』。自理而观，体未尝不包乎用。『冲漠无朕，万象森然已具』之类是也。自物而言，用未尝不具乎体。『一阴一阳之谓道，形色天性』之类是也。」或曰：「如此则体用既不相离，何以别其为『费』为『隐』乎﹖」曰：「道之见于用者，『费』也；其所以为是用者，『隐也』。『费』犹木之华叶，可见者也；『隐』犹花叶之有生理，不可见者也。『小德之川流，大德之敦化』，『隐』也，然大德之中，小德已具。小德之中，大德固存，此又体用之未尝相离也。」 　　中庸总说 　　或者问《中庸》之书，言道之体用，则既闻之矣。戒惧谨独、知仁勇之德，与夫诚之一言，所以全道之体用者，可得而详言之乎﹖天命之性，率性之道，人之所固有而无不善者。将有过不及之患。而明之行之而未至夫诚，则未足以造夫道也。是则子思子之所忧也。若昔圣贤所以立教垂世，不过欲人全其固有而无不善者。然其大旨，固非有异，而开导之方，亦各不同。或举其一端，或示其大法，或随其所禀，或量其所至。言之略者，非隐也。言之缓者，非怠也。教人之序，不可以躐等而学，不可以凌节而施也。子思子袭孔圣之余训，继曾子之的传，览古先圣贤教人之旨，鉴后世学者为学之弊，作为《中庸》之书，其提挈纲维，开示蕴奥，则如言道之体用者，亦既明且尽矣。至于学者之岸_学者之所以用功者，又必反复包罗而极其详且切也。盖尝以其本而考之：首言戒惧谨独，因天命予font color=red>，率性之道，固有而无不善者而为言，欲人防其所未然，而察其所以然也。其言要而易知，其事简而易行，学者于此而持循焉，则吾之固有而无不善者，将不待他求而得之也。次言知仁勇三德者，因君子之中庸，小人之反中庸，皆生于气禀之清浊，物欲之多寡，而有异也，故必知之明，行之力，而终之以勇，而后气禀物欲不能以累其固有而无不善也。末言诚之一字者，又因天道人道之分，以见天下之理无不实，欲人实用其力，以全天理之实也。此即子思子所以教人之大旨也。曰戒惧谨独者，静存动察之功。能若是，则吾之具是性而体是道者，固已得之矣。又曰知仁勇者，致知力行之功也。能若是，则由性以达夫道者，举合乎中庸，而无过不及之差也。曰诚者，则由人以进夫天，圣贤之极致也。是非其言之极其详乎﹖戒惧于不睹不闻之际，谨独于至微至隐之中，则所谓静存动察者切矣。曰知矣而继之以仁，曰仁矣而继之以勇，加之以弗措之功，而勉之以己百己千之力，则所谓致知力行者切矣。其言诚也，本于择善固执之始，而成于无声无臭之极，盖至于所谓大而化之。过此以往，莫之或知也者，岂非又极其切者乎﹖若不极其详，则学者用心，或安于偏见；不极其切，则学者用功，或止于小成。此子思子忧虑天下后世而为是书也。 　　勉斋文集 　　《大学》首章无他疑。但向者以为明德之发于外者，昭著而不可掩也。今之解注，乃存于中者，洞彻而无所蔽也。故鄙意以为莫若合内外而言之。虚灵指存于中者而言，昭著指发于外者而言。如辉光之类，皆指外者而言之。今既未能不疑，且守师言，就本领上看，尤为有味也。明德只得如章句所说，然其间亦难看，更以格字、致字、诚字、正字、修字与明字相参，见得分晓，方理会得先生旨意。 　　承教持守之方，别恐亦无他说。前辈及先师言之详矣，亦只是不为与为之不力耳。然亦有一说。致知、持敬两事相发人心，如火遇木即焚。遇事即应，惟于世闲利害得丧及一切好乐见得分明，则此心亦自然不为之动，而所为持守者，始易为力。若利欲为此心之主，则虽是强加控制，此心随所动而发，恐亦不易遏也。便使强制得下，病根不除，如以石压草，石去而草复生矣。此不可不察也。不知高明以为如何﹖干老矣，未能忘禄。非录之不可忘也，不仰禄则又须别求。所以餬其口而劳心，害义反甚于仰禄。以是东西南北，惟命是从，何去就出处之敢言！何功名事业之敢望！特汩没世俗，学问尽废，大为师门之罪人，不敢自文也。敬子果如何﹖来书所谓「甚费造化，断不可辞」，此语却与向来议论不同。今之出仕，只是仰禄，不得已，若为合义，则非所敢闻。只管如此立说，却是浙间议论也，又不知高明以为如何﹖敬子既是应举得官，又家贫，未能不仕，从之亦无害也。（以上《与胡伯量》。） 　　承诲以朋友讲问之详，甚幸甚喜。干之愚陋，何足以折衷之﹖所说大抵皆善。人心道心之说，恐如契兄所云者为是。李所谓人心气也，余所谓性之正者，皆未精确也。道体之说，此更宜讲究。谓但指隐而言者，岂所以为道体之全邪﹖体字不可以体用言，如今所谓国体、治体、文体、字体，亦曷尝对用而言邪﹖所谓道体者，无物不在，无时不然，流行发用，无少间断。如曾者，真是见得此理，然后从容自得，有以自乐。今之局促迫狭，寻行数墨辄拘碍者，岂亦于此有未洒然者邪﹖主敬、致知两事，相为经纬，但言敬而不能有所见者，恐亦于此有所未思耳。 　　持守之方，无出主敬。前辈所谓常惺惺法，已是将持敬人心胸内事摹写出了，更要去上面生枝节，只恐支离，无缘脱洒。所谓座右铭四句者，不知先师文集有邪﹖抑故友程君之语也﹖是必非夫子之言。若程君思索所到，则恐画蛇寻足，愈支离而愈鹘突矣，安得起之九原，一叩所疑邪﹖ 　　《易本义》不暇细观，但先天六十四卦圆图已大错缪。所谓有小圈者，特其小失耳。今以印策论之，则印策中缝之左，即《干卦》，右即《姤卦》。《干》、《姤》二卦夹在策缝左右，乃今所印本《恒》、《巽》之位，即先天《干》、《姤》之位也。《干》、《姤》居正南，《坤》复居正北，故曰冬至子之半是也。若今所印，则冬至在亥子之闲矣，知《干》、《姤》在策缝之中，则伏羲八卦图以《干》为南，以《坤》为北，可以类推矣。此乃《易》之宗祖，宜亟正之。又圆图后语，有圆布者，有方布者，则六十四卦圆图之中当有方图，岂可有其语而无其图邪﹖（以上《复胡伯量》。） 　　道之在天下，一体一用而已。体则一本，用则万殊。一本者，天命之性；万殊者，率性之道。天命之性，即「大德之敦化」；率性之道，即「小德之川流」。惟其「大德之敦化」，所以语大莫能载。惟其「小德之川流」，所以语小莫能破。语大莫能载，是万物统体一太极也。语小莫能破，是一物各具一太极也。万物统体一太极，此天下无性外之物也。一物各具一太极，此性无不在也。尊德性，所以存心而极乎道体之大；道问学，所以致知而尽乎道体之细。自性观之，万物只是一样。自道观之，一物各是一样。惟其只是一样，故但存此心，而万事万物之理无不完具。惟其各是一样，故须穷理致知，而万物之理方始贯通。以此推之，圣贤言语，更相发明，只是一义，岂不自博而反约哉！「天生蒸民，有物有则」，于民之下，又言有物者，何也﹖有物者，就人身上有耳、有目、有手、有足、有君臣、有父子之类而言也。有此等物，便有此当然之则。如耳聪目明，手恭足重，君仁臣忠，父慈子孝之类是也。然此当然之则，固无物不体，而此理之妙，实根于人性之本然。惟人之生，各禀此有常之性，所以应事接物，皆好此美德，而不容已也。所谓美德，即所谓物之则也。其曰「好是懿德」是云者，即指上文有则而言也。孔子又加一必字于有则之上，加一故字于好是之上，其旨愈明矣。刘子曰：「民受天地之中以生，是以有动作礼义威仪之则。」亦此意也。干尝谓此四句，便该括了《中庸》、《大学》、《论语》、《孟子》许多说话，非大圣人不能言也。自有天地以来，如人心道心四句，及此四句，皆是天心正法，传授世人，不可轻将寻常诗句读过也。且如大德小德，亦只是此意。秉彝便是大德，好德便是小德，世闲只是一个道理也。 　　统体太极各具，太极则兼体用，毕竟统体底又是体，各具底又是用。有统体底太极，则做出各具底太极。语大语小，则全指用而言，毕竟语大底是全体，语小底是用。天命谓性是未发，毕竟是体；率性谓道是人所常行，毕竟是用。大德而敦化，毕竟是体；小德而川流，毕竟是用。若浅看，则一段是一段；更深入思量，则又觉相似都凑。不知如何﹖（以上《复叶味道》。） 　　来教谓喜怒哀乐属于人心为未当，必欲以由声色臭味而喜怒哀乐者为人心，由仁义礼智而喜怒哀乐者为道心，以经文义理考之，窃恐不然。朱先生《中庸序》云：「人心发于形气之私，道心原于性命之正。」形气在我，如耳目口鼻是也。声色臭味在物，岂得以发于声色臭味者为人心乎。朱先生云：「虽上知不能无人心。」今以由声色臭味而喜怒哀乐，则是圣人未免于逐物也，而可乎﹖谓由仁义礼智而喜怒哀乐者为道心，则《乡党》一篇，委蛇曲折，焕乎其文章，莫非由仁义而发也，曷为而以道心为惟微乎﹖人指此身而言，道指此理而言。发于此身者，则如喜怒哀乐是也；发于此理者，则仁义礼智是也。若必谓兼喜怒哀乐而为道心，则理与气混然而无别矣。故以喜怒哀乐为人心者，以其发于形气之私也；以仁义礼智为道心者，以其原于性命之正也。人心道心相对而言，犹《易》之言器与道，《孟子》之言气与义也。人心既危而易陷，道心复微而难明，故当精以察之，则喜怒哀乐之闲皆见其有当然之则，又当一以守之，使之无一念而不合乎当然之则，然后信能守其中而不失也。（《复李公晦》。） 　　程、谢、尹所论敬处，固兼动静，无浅深，亦各就持敬处见得一个意思，各立为一说以形容之。今谓谢、尹之说只是发明主一之意，恐未必有此意耳。就三先生说处，各自体认凑合将来，见得敬字愈觉亲切。今只欲就主一两字上欲该括谢、尹之说，却恐看得谢、尹之说未免疏略耳。明德不言性而言心。杨德渊惠书亦录云：「所答之语，此但当答以心之明，便是性之明，初非有二物，则直截简径。使之自此思索，却见得分晓。」今观所答，是未免以心性为两物也。如「也，其心三月不违仁」，则心自是心，仁自是仁。如《孟子》言「仁，人心也」，则仁又便是心。《大学》所解明德，则心便是性，性便是心也。所答之病，既误以心性为两物，而又欲安排并合，故其说颇觉费力。心之能为性情主宰者，以其虚灵知觉也。此心之理炯然不昧，亦以其虚灵知觉也。自当随其所指，各自体认，其浅深各自不同。心能主宰，则如谢氏常惺惺之谓。此只是能持敬，则便能如此。若此心之理，炯然不昧，如《大学》所谓明德，须是物格知至，方能如此，正不须安排并合也。《洪范》五行五事之说，近亦尝思之。前辈所说，决然不是。以庶征观之，自可见。但貌言视听思之所以配水火木金土，则恐来说未免穿凿耳。干亦尝反复思之，只以造化及人生之初验之，便自然合。天一生水，水便有形。人生精血，凑合成体，亦若造化之有水也。地二生火，火便有气。人有此体，便能为声。声者，气之所为，亦若造化之有火也。水阴而火阳，貌亦属阴，而言亦属阳也。水火虽有形质，然乃造化之初，故水但能润，火但能炎，其形质终是轻清。至若天三生木，地四生金，则形质已全具矣，亦如人身耳目既具，则人之形成矣。木阳而金阴，亦犹视阳而听阴也。只以此配之，则人身便是一个造化，理自分明。似此等处，只得如此观看，耳目口鼻之配五行四象，亦自分明。耳属肾，肾即水，水即太阴。目属肝，肝即木，木即少阳。口属脾，脾属土，土王于夏秋之间，即太阴少阳之合。鼻属肺，肺属金，金即少阴，亦是自然之理如此，初无可疑也。至于道生一，一生二，二生三，三生万物，则老氏之所谓道，而非吾儒之所谓道也。明道云：「天下之物，无独必有对。若只生一，则是独也。一阴一阳之谓道，道何尝在一之先，而又何尝有一而后有道哉。易有太极，易即阴阳也，　太极何尝在阴阳之先。是生两仪，何尝生一而后生二。尝窃谓太极不可名状，因阴阳而后见。一动一静，一昼一夜，以至于一生一死，一呼一吸，无住而非二也。因阴阳之二，而反以求之太极，所以为阴阳者，亦不出于二也。如是，则二者道之体也，非其本体之二，何以使末流无往不二哉！然二也，各有本末，各有终始，故二分为四，而五行立矣。盖一阳分而为木火，一阴分而为金水。木者火之始，火者木之终。金者水之始，水者金之终。物各有终始，未有有始而无终，有终而无终。二各有终始。则二分为四矣。知二之无不四，则知其所以为是四者，亦道之本体，非其四，何以使物之无不四哉！故二与四，天下之物无不然，则亦足以见道体之本然也。太极不可名状，至此亦可以见其端倪矣。体用一源，显微无闲，要当以是观之，塞天地，贯古今，无往不然。仁义礼智，特就人心而立者耳。天以是心而成万物，人以是心而成万事，故曰天体物而不遗，犹人体事而无不在也。人之生也，五脏百骸，各有自然之则。天之为也，君仁臣忠，父慈子孝，以至手容之恭，足容之重，又人所以全天之所赋者也。自天之所为者而观之，则不待人为，而此理已完具矣。故曰「鸢飞戾天，鱼跃于渊」，言其上下察也。明道所谓活泼泼地者，真见其如此，亦真个使人不知手舞足蹈也。颜子之不改其乐，又安得而不乐哉！世间所谓功名富贵者，真太虚浮云一点也。故曰「朝闻道，夕死可矣」。死生亦大矣，苟见此理，便死亦是闲事也。数年读先生之书，适自见得如此。以先生之书合之，亦无不然。不但世之学者，寻行数墨而无见于此，窃意周、程、邵子、朱先生见得分明，其它皆未知其果何如也。为学而不见其本源，是入门而不至其室。虽然，前辈教人且只道敬，此又学者不可不思。（《复杨志仁》。）