河南程氏遗书 - 第 16 页/共 23 页
问：「人于议论，多欲已直，无含容之气，是气不平否？」曰：「固是气不平，亦是量狭。人量随识长，亦有人识高而量不长者，是识实未至也。大凡别事人都强得，惟识量不可强。今人有斗筲之量，有釜斛之量，有锺鼎之量，有江河之量。江河之量亦大矣，然有涯，有涯亦有时而满，惟天地之量则无满。故圣人者，天地之量也。圣人之量，道也。常人之有量者，天资也。天资有量者，须有限。大抵六尺之躯，力量只如此，虽欲不满，不可得。且如人有得一荐而满者，有得一官而满者，有改京官而满者，有人两府而满者，满虽有先后，然卒不免。譬如器盛物，初满时尚可以蔽护，更满则必出。此天资之量，非知道者也。昔王随甚有器量，仁庙赐飞白书曰：『王随德行，李淑文章。』当时以德行称，名望甚重，及为相，有一人求作三路转运使，王薄之，出鄙言，当时人皆惊怪。到这里，位高后便动了，人之量只如此。古人亦有如此者多。如邓艾位三公，年七十，处得甚好，及因下蜀有功，便动了，言姜维云云。谢安闻谢玄破苻坚，对客围棋，报至不喜，及归折屐齿，强终不得也。更如人大醉后益恭谨者，只益恭便是动了，虽与放肆者不同，其为酒所动一也。又如贵公子位益高，益卑谦，只卑谦便是动了，虽与骄傲者不同，其为位所动一也。然惟知道者，量自然宏大，不勉强而成。今人有所见卑下者，无佗，亦是识量不足也。」
人纔有意于为公，便是私心。昔有人典选，其子弟系磨勘，皆不为理，此乃是私心。人多言古时用直不避嫌得，后世用此不得，自是无人，岂是无时？因言少师典举、明道荐才事。
圣人作事甚宏裕。今人不知义理者，更不须说，纔知义理便迫窄。若圣人，则绰绰有余裕。
问：「观物察己，还因见物，反求诸身否？」曰：「不必如此说。物我一理，纔明彼即晓此，合内外之道也。语其大，至天地之高厚，语其小，至一物之所以然，学者皆当理会。」又问：「致知，先求之四端，如何？」曰：「求之性情，固是切于身，然一草一木皆有理，须是察。」
观物理以察己，既能烛理，则无往而不识。
天下物皆可以理照，有物必有则，一物须有一理。
穷理尽性至命，只是一事。纔穷理便尽性，纔尽性便至命。
声色臭味四字，虚实一般。凡物有形必有此四者，意言象数亦然。
为人处世间，得见事无可疑处，多少快活。
问：「学者不必同，如仁义忠信之类，只于一字上求之，可否？」曰：「且如六经，则各自有个蹊辙，及其造道，一也。仁义忠信只是一体事，若于一事上得之，其佗皆通也。然仁是本。」
问：「人之学，有觉其难而有退志，则如之何？」曰：「有雨般：有思虑苦而志气倦怠者，有惮其难而止者。向尝为之说：今人之学，如登山麓，方其易处，莫不阔步，及到难处便止，人情是如此。山高难登，是有定形，实难登也；圣人之道，不可形象，非实难然也，人弗为耳。颜子言『仰之弥高，钻之弥坚』，此非是言圣人高远实不可及，坚固实不可入也，此只是譬喻，却无事，大意却是在『胆之在前，忽焉在后』上。」又问：「人少有得而遂安者，如何？」曰：「此实无所得也。譬如以管窥天，乍见星斗粲烂，便谓有所见，喜不自胜，此终无所得。若有大志者，不以管见为得也。」
问：「家贫亲老，应举求仕，不免有得失之累，何修可以免此？」曰：「此只是志不胜气。若志胜，自无此累。家贫亲老，须用禄仕，然得之不得为有命。」曰：「在己固可，为亲奈何？」曰：「为己为亲，也只是一事。若不得，其如命何！孔子曰：『不知命无以为君子。』人苟不知命，见患难必避，遇得丧必动，见利必趋，其何以为君子！然圣人言命，盖为中人以上者设，非为上知者言也。中人以上，于得丧之际，不能不惑，故有命之说，然后能安。若上智之人，更不言命，惟安于义；借使求则得之，然非义则不求，此乐天者之事也。上智之人安于义，中人以上安于命，乃若闻命而不能安之者，又其每下者也。」孟子曰：「求之有道，得之有命。」求之虽〔一〕有道，奈何得之须有命！
问：「前世所谓隐者，或守一节，或惇一行，然不知有知道否？」曰：「若知道，则不肯守一节一行也。如此等人，鲜明理，多取古人一节事专行之。孟子曰：『服尧之服，行尧之行。』古人有杀一不义，虽得天下不为，则我亦杀一不义，虽得天下不为。古人有高尚隐逸不肯就仕，则我亦高尚隐逸不仕。如此等，则放效前人所为耳，于道鲜自得也。是以东汉尚名节，有虽杀身不悔者，只为不知道也。
问：「方外之士有人来看他，能先知者，有诸？」因问王子真事。陈本注云：「伊川一日入嵩山，王佺已候于松下。问何以知之？曰：去年已有消息来矣。盖先生前一年尝欲往，以事而止。」曰：「有之。向见嵩山董五经能如此。」问：「何以能尔？」曰：「只是心静，静而后能照。」又问：「圣人肯为否？」曰：「何必圣贤？使释氏稍近道理者，便不肯为。释氏常言庵中坐，却见庵外事，莫是野狐精。释子犹不肯为，况圣人乎？」
问：「神仙之说有诸？」曰：「不知如何。若说白日飞升之类则无，若言居山林间，保形炼气以延年益寿，则有之。譬如一炉火，置之风中则易过，置之密室则难过，有此理也。」又问：「杨子言：『圣人不师仙，厥术异也。』圣人能为此等事否？」曰：「此是天地间一贼，若非窃造化之机，安能延年？使圣人肯为，周孔为之久矣。」
问：「恶外物，如何？」曰：「是不知道者也。物安可恶？释氏之学便如此。释氏要屏事不问。这事是合有邪？合无邪？若是合有，又安可屏？若是合无，自然无了，更屏什么？彼方外者苟且务静，乃远退山林之间，盖非明理者也。世方以为高，惑矣。」
释氏有出家出世之说。家本不可出，却为他不父其父，不母其母，自逃去固可也。至于世，则怎生出得？既道出世，除是不戴皇天，不履后土始得，然又却渴饮而饥食，戴天而履地。
问：「某尝读华严经，第一真空绝相观，第二事理无碍观，第三事事无碍观，譬如镜灯之类，包含万象，无有穷尽。此理如何？」曰：「只为释氏要周遮，一言以蔽之，不过曰万理归于一理也。」又问：「未知所以破佗处。」曰：「亦未得道他不是。百家诸子个个谈仁谈义，只为他归宿处不是，只是个自私。为轮回生死，却为释氏之辞善遁，纔穷着他，便道我不为这个，到了写在册子上，怎生遁得？且指他浅近处，只烧一文香，便道我有无穷福利，怀却这个心，怎生事神明？」
释氏言成住坏空，便是不知道。只有成坏，无住空。且如草木初生既成，生尽便枯坏也。他以谓如木之生，生长既足却自住，然后却渐渐毁坏。天下之物，无有住者。婴儿一生，长一日便是减一日，何尝得住？然而气体日渐长大，长的自长，减的自减，自不相干也。
问释氏理障之说。曰：「释氏有此说，谓既明此理，而又执持是理，故为障。此错看了理字也。天下只有一个理，既明此理，夫复何障？若以理为障，则是己与理为二。」
今之学禅者，平居高谈性命之际，至于世事，往往直有都不晓者，此只是实无所得也。
问：「释氏有一宿觉言下觉之说，如何？」曰：「何必浮图，孟子尝言觉字矣。曰『以先知觉后知，以先觉觉后觉』，知是知此事，觉是觉此理。古人云：『共君一夜话，胜读十年书。』若于言下即悟，何啻读十年书？」
问：「明道先生云：『昔之惑人也，乘其迷暗；今之入人也，因其高明。』既曰高明，又何惑乎？」曰：「今之学释氏者，往往皆高明之人，所谓『知者过之』也。然所谓高明，非中庸所谓『极高明』。如『知者过之』，若是圣人之知，岂更有过？」
问：「世之学者多入于禅，何也？」曰：「今人不学则已，如学焉，未有不归于禅也。却为佗求道未有所得，思索既穷，乍见宽广处，其心便安于此。」曰：「是可反否？」曰：「深固者难反。」
问：「西铭何如？」曰：「此横渠文之粹者也。」曰：「充得尽时如何？」曰：「圣人也。」「横渠能充尽否？」曰：「言有多端，有有德之言，有造道之言。有德之言说自己事，如圣人言圣人事也。造道之言则知足以知此，如贤人说圣人事也。横渠道尽高，言尽醇，自孟子后儒者，都无佗见识。」
问：「横渠之书，有迫切处否？曰：「子厚谨严，纔谨严，便有迫切气象，无宽舒之气。孟子却宽舒，只是中间有些英气，纔有英气，便有圭角。英气甚害事。如颜子便浑厚不同。颜子去圣人，只毫发之间。孟子大贤，亚圣之次也。」或问：「英气于甚处见？」曰：「但以孔子之言比之，便见。如冰与水精非不光，比之玉，自是有温润含蓄气象，无许多光耀也。」
问：「邵尧夫能推数，见物寿长短始终，有此理否？」曰：「固有之。」又问：「或言人寿但得一百二十数，是否？」曰：「固是，此亦是大纲数，不必如此。马牛得六十，按皇极经世，当作三十。猫犬得十二，燕雀得六年之类，盖亦有过不及。」又问：「还察形色？还以生下日数推考？」曰：「形色亦可察，须精方验。」
邵尧夫数法出于李挺之，至尧夫推数方及理。
邵尧夫临终时，只是谐谑，须臾而去。以圣人观之，则亦未是，盖犹有意也。比之常人，甚悬绝矣。他疾甚革，某往视之，因警之曰：「尧夫平生所学，今日无事否？」他气微不能答。次日见之，却有声如丝发来，大答云：「你道生姜树上生，我亦只得依你说。」是时，诸公都在厅上议后事，各欲迁葬城中。尧夫已自为茔。佗在房间便闻得，令人唤大郎来云：「不得迁葬。」众议始定。又诸公恐喧他，尽出外说话，佗皆闻得。一人云：有新报云云，尧夫问有甚事。曰有某事。尧夫曰：「我将为收却幽州也。」以他人观之，便以为怪，此只是心虚而明，故听得。问曰：「尧夫未病时不如此，何也？」曰：「此只是病后气将绝，心无念虑，不昏，便如此。」又问：「释氏临终，亦先知死，何也？」曰：「只是一个不动心。释氏平生只学这个事，将这个做一件大事。学者不必学他，但烛理明，自能之。只如邵尧夫事，佗自如此，亦岂尝学也？孔子曰：『未知生，焉知死？』人多言孔子不告子路，此乃深告之也。又曰：『原始要终，故知死生之说。』人能原始，知得~p生理，一作所以生。便能要终，知得死理。一作所以死，若不明得，便虽千万般安排着，亦不济事。」
张子厚罢礼官，归过洛阳相见。某问云：「在礼院，有甚职事？」曰：「多为礼房检正所夺，只定得数个谥，并龙女衣冠。」问：「如何定龙女衣冠？」曰：「请依品秩。」曰：「若使某当是事，必不如此处置。」曰：「如之何？」曰：「某当辨云，大河之塞，天地之灵，宗庙之佑，社稷之福，与吏士之力，不当归功水兽。龙，兽也，不可衣人衣冠。」子厚以为然。
问：「荆公可谓得君乎？」曰：「后世谓之得君可也，然荆公之智识，亦自能知得。如表云：『忠不足以信上，故事必待于自明；智不足以破奸，故人与之为敌。』智不破奸，此则未然。若君臣深相知，何待事事使之辨明也？举此一事便可见。曰：「荆公『勿使上知』之语，信乎？」曰：「须看他当时因甚事说此话。且如作此事当如何，更须详审，未要令上知之。又如说一事，未甚切当，更须如何商量体察，今且勿令上知。若此类，不成是欺君也？凡事未见始末，更切子细，反复推究方可。」
人之有寤寐，犹天之有昼夜。阴阳动静，开阖之理也。如寤寐，须顺阴阳始得。问：「人之寐何也？」曰：「人寐时，血气皆聚于内，如血归肝之类。」今人不睡者多损肝。
问：「魂魄何也？」曰：「魂只是阳，魄只是阴。魂气归于天，体魄归于地是也。如道家三魂七魄之说，妄尔。」
或曰：「传记有言，太古之时，人有牛首蛇身者，莫无此理否？」曰：「固是。既谓之人，安有此等事？但有人形似鸟喙，或牛首者耳。苟子中自说。」问：「太古之时，人还与物同生否？」曰：「同。」「莫是纯气为人，繁气为虫否？」曰：「然。人乃五行之秀气，此是天地清明纯粹气所生也。」或曰：「人初生时，还以气化否？」曰：「此必烛理，当徐论之。且如海上忽露出一沙岛，便有草木生。有土而生草木，不足怪。既有草木，自然禽兽生焉。」或曰：「先生语录中云：『焉知海岛上无气化之人？』如何？」曰：「是。近人处固无，须是极远处有，亦不可知。」曰：「今天下未有无父母之人。古有气化，今无气化，何也？」曰：「有两般。有全是气化而生者，若腐草为萤是也。既是气化。到合化时自化。有气化生之后而种生者。且如人身上着新衣服，过几日，便有虮虱生其间，此气化也。气既化后，更不化，便以种生去。此理甚明。」或问：「宋齐丘化书云：『有无情而化为有情者，有有情而化为无情者。无情而化为有情者,若枫树化为老人是也。有情而化为无情者,如望夫化为石是也。』此语如何」曰:「莫无此理。枫木为老人，形如老人也，岂便变为老人？川中有蝉化为花，蚯蚓化为百合，如石蟹、石燕、石人之类有之。固有此理。某在南中时，闻有采石人，因采石石陷，遂在石中，幸不死，饥甚，只取石膏食之。不知几年后，因别人复来采石，见此人在石中，引之出，渐觉身硬，纔出，风便化为石。此无可怪，盖有此理也。若望夫石，只是临江山有石如人形者。今天下凡江边有石立者，皆呼为望夫石。」如呼马鞍牛头之类，天下同之。
问：「上古人多寿，后世不及古，何也？莫是气否？」曰：「气便是命也。」曰：「今人不若人寿，是盛衰之理欤？」曰：「盛衰之运，卒难理会。且以历代言之，二帝、三王为盛，后世为衰。一代言之，文、武、成、康为盛，幽、厉、平、桓为衰。以一君言之，开元为盛，天宝为衰。以一岁，则春夏为盛，秋冬为衰。以一月，则上旬为盛，下旬为衰。以一日，则寅卯为盛，戌亥为衰。一时亦然。如人生百年，五十以前为盛，五十以后为衰。然有衰而复盛者，有衰而不复反者。若举大运而言，则三王不如五帝之盛，两汉不如三王之盛，又其下不如汉之盛。至其中闲，又有多少盛衰。如三代衰而汉盛，汉衰而魏盛，此是衰而复盛之理。譬如月既晦则再生，四时往复来也。若论天地之大运，举其大体而言，则有日衰削之理。如人生百年，虽赤子才生一日，便是减一日也。形体日自长，而数日自减，不相害也。」
天下有多少才，只为道不明于天下，故不得有所成就。且古者「兴于诗，立于礼，成于乐」，如今人怎生会得？古人于诗，如今人歌曲一般，虽闾里童稚，皆习闻其说而晓其义，故能兴起于诗。后世，老师宿儒尚不能晓其义，怎生责得学者？是不得兴于诗也。古礼既废，人伦不明，以至治家皆无法度，是不得立于礼也。古人有歌咏以养其性情，声音以养其耳，舞蹈以养其血脉。今皆无之，是不得成于乐也。古之成材也易，今之成材也难。
今习俗如此不美，然人却不至大故薄恶者，只是为善在人心者不可忘也。魏郑公言：「使民浇漓，不复返朴，今当为鬼为魅。」此言甚是。只为秉彝在人，虽俗甚恶，亦灭不得。
苏季明问：「中之道与喜怒哀乐未发谓之中，同否？」曰：「非也。喜怒哀乐未发是言在中之义，只一个中字，但用不同。」或曰：「喜怒哀乐未发之前求中，可否？」曰：「不可。既思于喜怒哀乐未发之前求之，又却是思也。既思即是已发。思与喜怒哀乐一般。纔发便谓之和，不可谓之中也。」又问：「吕学士言：『当求于喜怒哀乐未发之前。』信斯言也，恐无着摸，如之何而可？」曰：「看此语如何地下。若言存养于喜怒哀乐未发之时，则可；若言求中于喜怒哀乐未发之前，则不可。」又问：「学者于喜怒哀乐发时固当 勉强裁抑，于未发之前当如何用功？」曰：「于喜怒哀乐未发之前，更怎生求？只平日涵养便是。涵养久，则喜怒哀乐发自中节。」或曰：「有未发之中，有既发之中。」曰：非也。既发时，便是和矣。发而中节，固是得中，时中之类。只为将中和来分说，便是和也。」
季明问：「先生说喜怒哀乐未发谓之中是在中之义，不识何意？」曰：「只喜怒哀乐不发，便是中也。」曰：「中莫无形体，只是个言道之题目否？」曰：「非也。中有甚形体？然既谓之中，也须有个形象。」曰：「当中之时，耳无闻，目无见否？」曰：「虽耳无闻，目无见，然见闻之理在始得。」曰：「中是有时而中否？」曰：「何时而不中？以事言之，则有时而中。以道言之，何时而不中？」曰：「固是所为皆中，然而观于四者未发之时，静时自有一般气象，及至接事时又自别，何也？」曰：「善观者不如此，却于喜怒哀乐已发之际观之。贤且说静时如何？」曰：「谓之无物则不可，然自有知觉处。」曰：「既有知觉，却是动也，怎生言静？人说『复其见天地之心』，皆以谓至静能见天地之心，非也。复之卦下面一画，便是动也，安得谓之静？自古儒者皆言静见天地之心，唯某言动而见天地之心。」或曰：「莫是于动上求静否？」曰：「固是，然最难。释氏多言定，圣人便言止。且如物之好，须道是好；物之恶，须道是恶。物自好恶，关我这里甚事？若说道我只是定，更无所为，然物之好恶，亦自在里。故圣人只言止。所谓止，如人君止于仁，人臣止于敬之类是也。易之艮言止之义曰：『艮其止，止其所也。』言随其所止而止之，人多不能止。盖人万物皆备，遇事时各因其心之所重者，更互而出，纔见得这事重，便有这事出，若能物各付物，便自不出来也。」或曰：「先生于喜怒哀乐未发之前下动字，下静字？」曰：「谓之静则可，然静中须有物始得，这里便一作最。是难处。学者莫若且先理会得敬，能敬则自知此矣。」或曰：「敬何以用功？」曰：「莫若主一。」季明曰：「昞尝患思虑不定，或思一事未了，佗事如麻又生，如何？」曰：「不可。此不诚之本也。须是习。习能专一时便好。不拘思虑与应事，皆要求一。」或曰：「当静坐时，物之过乎前者，还见不见？」曰：「看事如何？若是大事，如祭祀，前疏蔽明，黈纩充耳，凡物之过者，不见不闻也。若无事时，目须见，耳须闻。」或曰：「当敬时，虽见闻，莫过焉而不留否？」曰：「不说道非礼勿视勿听？勿者禁止之辞，纔说弗字便不得也。」问：「杂说中以赤子之心为已发，是否？」曰：「已发而去道未远也。」曰：「大人不失赤子之心，若何？」曰：「取其纯一近道也。」曰：「赤子之心与圣人之心若何？」曰：「圣人之心，如镜，如止水。」
问：「日中所不欲为之事，夜多见于梦，此何故也？」曰：「只是心不定。今人所梦见事，岂特一日之闲所有之事，亦有数十年前之事。梦见之者，只为心中旧有此事，平日忽有事与此事相感，或气相感，然后发出来。故虽白日所憎恶者，亦有时见于梦也。譬如水为风激而成浪，风既息，浪犹汹涌未已也。若存养久底人，自不如此，圣贤则无这个梦。只有朕兆，便形于梦也。人有气清无梦者，亦有气昏无梦者。圣人无梦，气清也。若人困甚时，更无梦，只是昏气蔽隔，梦不得也。若孔子梦周公之事，与常人梦别。人于梦寐闲，亦可以卜自家所学之浅深，如梦寐颠倒，即是心志不定，操存不固。」如扬子江宿浪。
问：「人心所系着之事，则夜见于梦。所著事善，夜梦见之者，莫不害否？」曰：「虽是善事，心亦是动。凡事有朕兆入梦者，却无害，舍此皆是妄动。」或曰：「孔子尝梦见周公，当如何？」曰：「此圣人存诚 处也。圣人欲行周公之道，故虽一梦寐，不忘周公。及既衰，知道之不可行，故不复梦见。然所谓梦见周公，岂是夜夜与周公语也？人心须要定，使佗思时方思乃是。今人都由心。」曰：「心谁使之？」曰：「以心使心则可，人心自由便放去也。」
「政也者蒲卢也」，言化之易也，螟蛉与果嬴，自是二物，但气类相似，然祝之久，便能肖。政之化人，宜甚于蒲卢矣。然蒲卢二物，形质不同，尚祝之可化。人与圣人，形质无异，岂学之不可至耶？
「诚者自成」，如至诚事亲则成人子，至诚事君则成人臣。「不诚无物，诚者物之终始」，犹俗说彻头彻尾不诚，更有甚物也。「甚次致曲」，曲，偏曲之谓，非大道也。「曲能有诚」，就一事中用志不分，亦能有诚。且如技艺上可见，养由基射之类是也。「诚则形」，诚后便有物。如「立则见其参于前，在舆则见其倚于衡」，「如有所立卓尔」，皆若有物，方见。其〔一〕无形，是见何物也？「形则着」，又着见也。「着则明」，是有光辉之时也。「明则动」，诚能动人也。君子所过者化，岂非动乎？或曰：「变与化何别？」曰：「变如物方变而未化，化则更无旧观，自然之谓也。庄子言变大于化，非也。」
问：「命与遇何异？」张横渠云：「行同报异，犹难语命，语遇可也。」先生曰：「人遇不遇，即是命也。」曰：「长平之战，四十万人死，岂命一乎？」曰：「是亦命也。只遇着白起，便是命当如此。又况赵卒皆一国之人。使是五湖四海之人，同时而死，亦是常事。」又问：「或当刑而王，或为相而饿死，或先贵后贱，或先贱后贵，此之类皆命乎？」曰：「莫非命也。既曰命，便有此不同，不足怪也。」
问：「人之形体有限量，心有限量否？」曰：「论心之形，则安得无限量？」又问：「心之妙用有限量否？」曰：「自是人有限量。以有限之形，有限之气，茍不通一作用。之以道，安得无限量？孟子曰：『尽其心，知其性。』心即性也。在天为命，在人为性，论其所主为心，其实只是一个道。茍能通之以道，又岂有限量？天下更无性外之物。若云有限量，除是性外有物始得。」
问：「心有善恶否？」曰：「在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。心本善，发于思卢，则有善有不善。若既发，则可谓之情，不可谓之心。譬如水，只谓之水，至于流而为派，或行于东，或行于西，却谓之流也。」在义为理，疑是在物为理。
问：「喜怒出于性否？」曰：「固是。纔有生识，便有性，有性便有情。无性安得情？」又问：「喜怒出于外，如何？」曰：「非出于外，感于外而发于中也。」
问：「性之有喜怒，犹水之波否？」曰：「然。湛平静如镜者，水之性也。及遇沙石，或地势不平，便有湍激；或风行其上，便为波涛汹涌。此岂水之性也哉？人性中只有四端，又岂有许多不善底事？然无水安得波浪，无性安得情也？」
问：「人性本明，因何有蔽？」曰：「此须索理会也。孟子言人性善是也。虽茍、杨亦不知性。孟子所以独出诸儒者，以能明性也。性无不善，而有不善者才也。性即是理，理则自尧、舜至于涂人，一也。才禀于气，气有清浊。禀其清者为贤，禀其浊者为愚。」又问：「愚可变否？」曰：「可。孔子谓上智与下愚不移，然亦有可移之理，惟自暴自弃者则不移也。」曰：「下愚所以自暴弃者，才乎？」曰：「固是也，然却道佗不可移不得。性只一般，岂不可移？却被他自暴自弃，不肯去学，故移不得。使肯学时，亦有可移之理。」
凡解文字，但易其心，自见理。理只是人理，甚分明，如一条平坦底道路。诗曰：「周道如砥．其直如矢。」此之谓也。且如随卦言「君子响晦入宴息」，解者多作遵养时晦之晦。或问：「作甚晦字？」曰：「此只是随时之大者，响晦则宴息也，更别有甚义？」或曰：「圣人之言，恐不可以浅近看佗。」曰：「圣人之言，自有近处，自有深远处。如近处，怎生强要凿教深远得？杨子曰：『圣人之言远如天，紧人之言近处如地。』某与改之曰：『圣人之言，其远如天，其近如地。』」
学者不泥文义者，又全背却远去；理会文义者，又滞泥不通。如子濯孺子为将之事，孟只取其不背师之意，人须就上面理会事君之道如何也。又如万章问舜完廪浚井事，孟子只答佗大意，人须要理会浚井如何出得来，完廪又怎生下得来，若此之学，徒费心力。
问：「圣人之经旨，如何能穷得？」曰：「以理义去推索可也。学者先须读论、孟。穷得论、孟，自有个要约处，以此观他经，甚省力。论、孟如丈尺权衡相似，以此去量度事物，自然见得长短轻重。某尝语学者，必先看论语、孟子。今人虽善问，未必如当时人。借使问如当时人，圣人所答，不过如此。今人看论。孟之书，亦如见孔、孟何异？」
孟子养气一篇，诸君宜潜心玩索。须是实识得方可。勿忘勿助长，只是养气之法，如不识，怎生养？有物始言养，无物又养个甚么？浩然之气，须见是一个物。如颜子言「如有所立卓尔」，孟子言」跃如也」。卓尔跃如，分明见得方可。「不得于言，勿求于心，不可」，此观人之法。心之精微，言有不得者，不可便谓不知，此告子浅近处。
「持其志，无暴其气」，内外交相养也。
「配义与道，谓以义理养成此气，合义与道。方其未养，则气自是气、义自是义。及其养成浩然之气，则气与义合矣。本不可言合，为未养时言也。如言道，则是一个道都了。若以人而言，则人自是人，道自是道，须是以人行道始得。言义又言道，道、体也，义、用也就事上便义言。北宫黝之勇必行，孟施舍无惧。子夏之勇本不可知，却因北宫黝而可见。子夏是笃信圣人而力行，曾子是明理。
问：「必有事焉，当用敬否？」曰：「敬只是涵养一事。必有事焉，须当集义。只知用敬，不知集义，却是都无事也。」又问：「义莫是中理否？」曰：「中理在事，义在心内。苟不主义，浩然之气从何而生？理只是发而见于外者。且如恭敬，币之未将也恭敬，虽因币帛威仪而后发见于外，然须心有此恭敬，然后者见。若心无恭敬，何以能尔？所谓德者得也，须是得于己，然后谓之德也。」币之未将之时，已有恭敬，非因币帛而后有恭敬也。问：「敬义何别？」曰：「敬只是持己之道，义便知有是有非。顺理而行，是为义也。若只守一个敬，不知集义，却是都无事也。且如欲为孝，不成只守着一个孝字？须是知所以为孝之道，所以侍奉当如何，温清当如何，然后能尽孝道也。」又问：「义只在事上，如何？」曰：「内外一理，岂特事上求合义也？」
问：「人敬以直内，气便能充塞天地否？」曰：「气须是养，集义所生。积集既久，方能生浩然气象。人但看所养如何，养得一分，便有一分；养得二分，便有二分。只将敬，安能便到充塞天地处，且气自是气体所充，自是一件事，敬自是敬，怎生便合得？如曰『其为气，配义与道』，若说气与义时自别，怎生便能使气与义合？」「『性相近也，习相远也』，性一也，何以言相近？」曰：「此只是言性一作气。质之性。如俗言性急性缓之类，性安有缓急？此言性者，生之谓性也。」又问：「上智下愚不移是性否？」曰：「此是才。须理会得性与才所以分处。」又问：「中人以上可以语上，中人以下不可以语上，是才否？」曰：「固是，然此只是大纲说，言中人以上可以与之说近上话，中人以下不可以与说近上话也。」「生之谓性〔一〕。」「凡言性处，须看他立意如何。且如言人性善，性之本也；生之谓性，论其所禀也。孔子言性相近，若论其本，岂可言相近？只论其所禀也。告子所云固是，为孟子问佗，他说，便不是也。」
「乃若其情，则可以为善。若夫为不善，非才之罪。」此言人陷溺其心者，非关才事。才犹言材料，曲可以为轮，直可以为梁栋。若是毁凿坏了，岂关才事？下面不是说人皆有四者之心？或曰：「人才有美恶，岂可言非才之罪？」曰：「才有美恶者，是举上天之言也。若说一人之才，如因富岁而赖，因凶岁而暴，岂才质之本然邪？」
问：「『舍则亡』，心有亡，何也？」曰：「否。此只是说心无形体，纔主着事时，先生以目视地。便在这里，纔过了便不见。如『出入无时，莫如其乡』，此句亦须要人理会。心岂有出入？亦以操舍而言也。『放心』，谓心本善，而流于不善，是放也。」
问：「尽己之谓忠，莫是尽诚否？」既尽己，安有不诚〔一〕？尽己则无所不尽。如孟子所谓尽心。」曰：「尽心莫是我有恻隐羞恶如此之心，能尽得，便能知性否？」曰：「何必如此数，只是尽心便了，纔数着，便不尽。如数一百，少却一便为不尽也。大抵禀于天曰性，而所主在心。纔尽心即是知性，知性即是知天矣。」（罗本以为吕与叔问。）
问：「出辞气，莫是于言语上用工夫否？」曰：「须是养乎中，自然言语顺理。今人熟底事，说得便分明；若是生事，便说得蹇滞。须是涵养久，便得自然。若是慎言语不妄发，此却可着力。」
孔子教人，「不愤不启，不悱不发」。盖不待愤悱而发，则知之不固，待愤悱而后发，则沛然矣。学者须深思之。思而不得，然后为佗说，便好。初学者，须是且为佗说，不然，非独佗不晓，亦止人好问之心也。
孔子既知宋桓魋不能害己，又却微服过宋。舜既见象之将杀己，而又象忧亦忧，象喜亦喜。国祚长短，自有命数，人君何用汲汲求治？禹、稷救饥溺者，过门不入，非不知饥溺而死者自有命，又却救之如此其急。数者之事，何故如此？须思量到「道并行而不相悖」处可也。今且说圣人非不知命，然于人事不得不尽，此说未是。
问：「圣人与天道何异？」曰：「无异。」「圣人可杀否？」曰：「圣人智足以周身，安可杀也？只如今有智虑人，已害他不得，况于圣人。」曰：「昔瞽瞍使舜完廪浚井，舜知其欲杀己而逃之乎？」曰：「本无此事，此是万章所传闻，孟子更不能理会这下事，只且说舜心也。如下文言『琴朕，干戈朕，二嫂使治朕栖』，尧为天子，安有是事？」
问：「『加我数年，五十以学易，可以无大过矣。』不知圣人何以因学易后始能无过？」曰：「先儒谓孔子学易后可以无大过，此大段失却文意。圣人何尝有过？如待学易后无大过，却是未学易前，尝有大过也。此圣人如未尝学易，何以知其可以无过？盖孔子时学易者支离，易道不明。仲尼既修佗经，惟易未尝发明，故谓弟子曰：『加我数年，五十以学易。』期之五十，然后赞易，则学易者可以无大过差，若所谓赞易道而黜八索是也。」前此学易者甚众，其说多过。圣人使弟子俟其赞而后学之，其过鲜也。问：「博我以文，约我以礼。」曰：「此是颜子称圣人最初当处。圣人教人，只是如此，既博之以文，而后约之以礼，所谓『博学而详说之，将以反说约也』。博与约相对。圣人教人，只此两字。博是博学多识，多闻多见之谓。约只是使之知要也。」又问：「『君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！』与此同乎？」曰：「这个只是浅近说，言多闻见而约束以礼，虽未能知道，庶几可以弗畔于道。此言善人君子多识前言往行而能不犯非礼者尔，非颜子所以学于孔子之谓也。」又问：「此莫是小成否？」曰：「亦未是小成，去知道甚远。如曰：『多闻，择其善者而从之，多见而识之，知之次也。』闻见与知之甚异，此只是闻之者也。」又曰：「圣人之道，知之莫甚难？」曰：「圣人之道，安可以难易言？圣人未尝言易，以骄人之志；亦未尝言难，以阻人之进。仲尼但曰：『未之思也，夫何远之有？』此言极有涵畜意思。孟子言『夫道若大路然，岂难如哉？』只下这一个岂字，便露筋骨，圣人之言不知此。如下面说人『病不求耳，子归而求之有余师』这数句却说得好。孔、孟言有异处，亦须自识得。」
或问：「『子畏于匡，颜渊后。子曰：「吾以女为死矣」曰：「子在，回何敢死？』」然设使孔子遇难，颜渊有可死之理否？」曰：「无可死之理，除非是馁死，然馁死非颜子之事。若云遇害，又不当言敢不敢也。」又问：「使孔子遇害，颜子死之否乎？」曰：「岂特颜子之于孔子也？若二人同行遇害，固可相死也。」又问：「亲在则如之何？」曰：「且譬如二人捕虎，一人力尽，一人须当同去用力。如执干戈卫社稷，到急处，便遁逃去之，言我有亲，是大不义也。当此时，岂问有亲无亲？但当预先谓吾有亲，不可行则止。岂到临时却自规避也？且如常人为不可独行也，须结伴而出。至于亲在，为亲图养，须出去，亦须结伴同去，便有患难相死之道。昔有二人，同在嵩山，同出就店饮酒。一人大醉，卧在地上，夜深归不得，一人又无力扶持，寻常旷野中有虎豹盗贼，有此人遂只在傍，直守到晓。不成不顾了自归也？此义理所当然者也。礼言亲在不许友以死者，此言亦在人用得。盖有亲在可许友以死者，有亲不在不可许友以死者。可许友以死，如二人同行之类是也。不可许友以死，如战国游侠，为亲不在，乃为人复仇，甚非理也。」
问：「『不迁怒，不贰过』，何也？语录有恕甲不迁乙之说，是否？」曰：「是。」曰：「若此则甚易，何待颜氏而后能？」曰：「只被说得粗了，诸君便道易，此莫是最难。须是理会得，因何不迁怒？如舜之诛四凶，怒在四凶，舜何与焉，盖因是人有可怒之事而怒之，圣人之心本无怒也。譬如明镜，好物来时，便见是好，恶物来时，便见是恶，镜何尝有好恶也？世之人固有怒于室而色于巿。且如怒一人，对那人说话，能无怒色否？有能怒一人而不怒别人者，能忍得如此，已是煞知义理。若圣人，因物而未尝有怒，此莫是甚难。君子役物，小人役于物。今人见有可喜可怒之事，自家着一分部奉他，此亦劳矣。圣人心如止水。」
问：「颜子勇乎？」曰：「孰勇于颜子？观其言曰：『舜何人也，予何人也，有为者亦若是。』孰勇于颜子，如『有若无，实若虚，犯而不校』之类，抑可谓大勇者矣。」
曾子传圣人道，一作学。只是一个诚笃。语曰：「参也鲁。」如圣人之门，子游、子夏之言语，子贡、子张之才辨聪明者甚多，卒传圣人之道者，乃质鲁之人。人只要一个诚实。圣人说忠信处甚多。曾子，孔子在时甚少，后来所学不可测，且易箦之事，非大贤以上作不得。曾子之后有子思，便可见。
曾子执亲之丧，水浆不入口者七日，不合礼，何也？曰：「曾子者，过于厚者也。圣人大中之道，贤者必俯而就，不肖者必跂而及。若曾子之过，过于厚者也。若众人，必当就礼法。自大贤以上，则看花如何，不可以礼法拘也。且守社稷者，国君之职也，太王则委而去之。守宗庙者，天子之职也，尧、舜则以天下与人。如三圣贤则无害，佗人便不可。然圣人所以教人之道，大抵使之循礼法而已。」
「金声而玉掁之」，此孟子为学者言终始之义也。乐之作，始以金奏，而以玉声终之。诗曰「依我磬声」是也。始于致知，智之事也。行所知而至其极，圣之事也。易曰「知至至之，知终终之」，是也。
「惟圣人然后践形」，言圣人尽得人道也。人得天地之正气而生，与万物不同。既为人，须尽得人理。众人有之而不知，贤人践之而未尽，能践形者，唯圣人也。
「佚道使民」，谓本欲佚之也，故虽「劳而不怨」。「生道杀民」，谓本欲生之也。且救水火，是求所以生之也，或有焚溺而死者，却「虽死不怨」。
「仁言」，谓以仁厚之言加于民。「仁声」如「仁闻」，谓风声足以感动人也，此尤见仁德之昭者也。
问「行之而不着，习矣而不察。」曰：「此言大道如此，而人由之不知也。『行之而不着』，谓人行之而不明晓也。」『习矣而不察』，谓人习之而不省察也。」曰：「先生有言，虽孔门弟子亦有此病，何也？」曰：「在众人习而不察者，只是饥食喝饮之类，由之而不自知也。如孔门弟子，却是闻圣人之化，入于善而不自知也。众者，言众多也。」
问：「『可以取，可以无取』，天下有两可之事乎？」曰：「有之。如朋友之馈，是可取也，然己自可足，是不可取也，纔取之，便伤廉矣。」曰：「取伤廉，固不可，然与伤惠何害？」曰：「是有害于惠也。可以与，然却可以不与。若与之时，财或不赡，却于合当与者无可与之。且博施济众，固圣人所欲，然却五十者方衣帛，七十者方食肉，如使四十者衣帛，五十者食肉，岂不更好？然力不可以给，合当衣帛食肉者便不足也。此所以伤惠。」问「人有不为，然后可以有为。」曰：「此只是有所择之人能择其可为不可为也。纔有所不为，便可以有为也。若无所不为，岂能有为邪？」
问：「『非礼之礼，非义之义』何谓也？」曰：「恭本为礼，过恭是非礼之礼也。以物与人为义，过与是非义之义也。」曰：「此事何止大人不为？」曰：「过恭过与是细人之事，犹言妇人之仁也，只为佗小了。大人岂肯如此？」问：「『天民』、『天吏』、『大人』、何以别？」曰：「顺天行道者，天民也。顺天为政者，天吏也。大人者，又在二者之上。孟子曰：『充实而有光辉之谓人。』圣人岂不为天民天吏？如文王、伊尹是也。『大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。』非是圣人上别有一等神人，但圣人有不可知处便是神也。化与变化之化同。若到圣人．更无差等也。」或曰：「尧、舜、禹、汤、文、武如何？」曰：「孔子尝论尧、舜矣。如曰：『惟天为大，惟尧则之。』如此等事甚大，惟尧、舜可称也。若汤、武，虽是事不同，不知是圣人不是圣人。」或曰：「可以汤、武之心求之否？」曰：「观其心，如『行一不义，杀一不辜，虽得天下不为』，此等事，大贤以上人方一作皆。为得。若非圣人，亦是亚圣一等人也。若文王，则分明是大圣人也。禹又分明如、汤、武，观舜称其不矜不伐，与孔子言『无闲然』之事，又却别有一个气象。大抵生而知之，与学而知之，反其成功一也。」
苏季明问：「舜『执其两端』，注以为『过不及之两端』，是乎？」曰：「是。」曰：「既过不及，又何执乎？」曰：「执犹今之所谓持使不得行也。舜执持过不及，使民不得行，而用其中使民行之也。」又问：「此执与汤执中如何？」曰：「执只是一个执。舜执两端，是执持而不用。汤执中而不失，将以用之也。若子莫执中，却是子莫见杨、墨过不及，遂于过不及二者之闲执之，却不知有当摩顶放踵利天下时，有当拔一毛利天下不为时。执中而不通变，与执一无异。」
季明问：「『君子时中』，莫是随时否？」曰：「是也。中字最难识，须是默识心通。且试言一厅则中央为中，一家则厅中非中而堂为中，言一国则堂非中而国之中为中，推此类可见矣。且如初寒时，则薄裘为中，如在盛寒而用初寒之裘，则非中也。更如三过其门不入，在禹、稷之世为中，若居陋巷，则不中矣。居陋巷，在颜子之时为中，若三过其门不入，则非中也。」或曰：「男女不授受之类皆然」曰：「是也。男女不授受中也，在丧祭则不如此矣。」
问：「尧、舜、汤、武事█虽不同，其心德有闲否？」曰：「无闲。」曰：孟子言：『尧、舜性之，汤、武身之。』汤、武岂不性之邪？」曰：「尧、舜生知，汤、武学而知之，及其成功一也。身之，言履之也。反之，言归于正也。」
或问：「『夫子贤于尧、舜』，信诸？」曰：「尧、舜岂可贤也？但门人推尊夫子之道，以谓仲尼法垂法万世，故云尔。然三子之论圣人，皆非善称圣人者。如颜子，便不如此道，但言『仰之弥高，钻之弥坚』而已。后来惟曾子善形容圣人气象，曰：『子温而厉，威而不猛，恭而安。』又乡党一篇，形容得圣人动容注措甚好，使学者宛如见圣人。」
观水有术，必观其澜，澜端急处，于此便见源之无穷。今人以波对澜，非也。下文「日月有明，容光必照」，以言其容光无不照，故知日月之明无穷也。
问：「孟子曰：『人之所以异于禽兽者几希。庶民去之，君子存之。』且人与禽兽甚悬绝矣，孟子言此者，莫是只在『去之』、『存之』上有不同处？」曰：「固是。人只有个天理，却不能存得，更做甚人也？泰山孙明复有诗云：『人亦天地一物耳，饥食渴饮无休时。若非道义充其腹，何异鸟兽安须眉？』上面说人与万物皆生于天地意思，下面二句如此。」或曰：「退之杂说有云：『人有貌如牛首蛇形鸟喙而心不同焉，可谓之非人乎？即有颜如渥丹者，其貌则人，其心则禽兽，又恶可谓之人也？』此意如何？」曰：「某不尽记其文，然人只要存一个天理。」
问：「守身如何？」曰：「守身，守之本。既不能守身，更说其道义？」曰：「人说命者，多不守身，何也？」曰：「便是不知命。孟子曰：『知命者不立岩墙之下。』或曰：「不说命者又不敢有为。」曰：「非特不敢为，又有多少畏恐，然二者皆不知命也。」
莫之为而为，莫之致而致，便是天理。司马迁以私意妄窥天道，而论伯夷曰：「天道无亲，当与善人。若伯夷者，可谓善人非邪？」天道甚大，安可以一人之故，妄意窥测？如曰颜何为而殀？跖何为而寿？皆指一人计较天理，非知天也。
问：「『桎梏而死者，非正命也？』，然亦是命否？」曰：「圣人只教人顺受其正，不说命。」或曰：「桎梏死者非命乎？」曰：「孟子自说了『莫非命也』，然圣人却不说是命。」
「故者以利为本」，故是本如此也，纔不利便害性，利只是顺。天下只是一个利，孟子与周易所言一般。只为后人趋着利便有弊，故孟子拔本塞源，不肯言利。其不信孟子者，却道不合非利，李〔遘〕〔觏〕〔一〕是也。其信者，又直道不得近利。人无利，直是生不得，安得无利？且譬如倚子，人坐此便安，是利也。如求安不已，又要褥子，以求温暖，无所不为，然后夺之于君，夺之于父，此是趋利之弊也。利只是一个利，只为人用得别。博弈小数，不专心致志，犹不可得，况学道而悠悠，安可得也？仲尼言：「吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。」又曰：「朝闻道，夕死可矣。」不知圣人有甚事来，追切了底死地如此，文意不难会，须是求其所以如此何故，始得。圣人固是生知，犹如此说，所以教人也。「学如不及，犹恐失之」，纔说姑待来日，便不可也。
「子之燕居，申申夭夭」，如何？曰：「申申是和乐中有中正气象，夭夭是舒泰气象，此皆弟子善形容圣人处也。为申申字说不尽，故更着夭夭字。今人不怠惰放肆，必太严厉，严厉时间则着此四字不得，放肆时亦着此四字不得。除非是圣人，便自有中和之气。问：「『务民之义，敬鬼神而远之』，何以为知？」曰：「只此两句，说知亦尽。且人多敬鬼神者，只是惑，远者又不能敬，能敬能远，可谓知矣」又问：「莫是知鬼神之道，然后能敬能远否？」曰：「亦未说到如此深远处，且大纲说，当敬不惑也。」问：「今人奉佛，莫是惑否？」曰：「是也。敬佛者必惑，不敬者只是孟浪不信。」又问：「佛当敬否？」曰：「佛亦是胡人之贤智者，安可慢也？至如阴阳卜筮择日之事，今人信者必惑，不信者亦是孟浪不信。如出行忌太白之类，太白在西，不可西行，有人在东方居，不成都不得西行？又却初行日忌，次日便不忌，次日不成不冲太白也？如使太白为一人为之，则鬼神亦劳矣。如行遇风雨之类，则凡在行者皆遇之也。大抵人多记其偶中耳。」
问：「伯夷不念旧恶，何也？」曰：「此清者之量。伯夷之清，若推其所为，须不容于世，必负石赴河乃已，然却为他不念旧恶，气象甚宏裕，此圣人深知伯夷处。」问：「伯夷叩马谏武王，义不食周粟，有诸？」曰：「叩马则不可知。非武王诚有之也，只此便是佗隘处。君尊臣卑，天下之常理也。伯夷知守常理，而不知圣人之变，故隘。不食周粟，只是不食其禄，非饿而不食也。至如史记所载谏词，皆非也。武王伐商即位，已十一一作三。年矣，安得父死不葬之语？」
问：「『伐国不问仁人』，如何？」曰：「不知怎生地伐国？如武王伐纣，都是仁人，如柳下惠之时则不可。当时诸候，以土地之故，糜烂其民，皆不义之伐，宜仁人不忍言也。」
问：「宋襄公不鼓不成列，如何？」曰：「此愚也。既与他战，又却不鼓不成列，必特佗成列，图个甚？」
问：「羊祜、陆抗之事如何？曰：「如送绢偿禾之事，甚好；至抗饮祜药，则不可。羊佑虽不是酖人底人，然两军相向，其所饷药，自不当饮。」
问：「用兵，掩其不备、出其不意之事，使王者之师，当如此否？」曰：「固是。用兵须要胜，不成要败？既要胜，须求所以胜之之道。但汤、武之兵，自不烦如此，『冈有敌于我师』，自可见，然汤亦尝升自陑，陑亦闲道。且如两军相向，必择地可攻处攻之，右实则攻左，左实则攻右，不成道我不用计也，且如汉、楚既约分鸿沟，乃复还袭之，此则不可。如韩信囊沙壅水之类，何害？他师众非我敌，决水，使他一半不得渡，自合如此，有甚不得处？」又问：「间谍之事如何？」曰：「这个不可也。」
问：「冉子为子华请粟，而与之少；原思为之宰，则与之多。其意如何？」曰：「原思为宰，宰必受禄，禄自有常数，故不得而辞。子华使于齐，师使弟子，不当有所请，冉子请之，自不是，故圣人与之少。佗理会不得，又请益，再与之亦少，圣人宽容，不欲直拒佗，冉子终不喻也。
问：「子使漆离开仕，对曰：『吾斯之未能信。』漆雕开未可仕，孔子使之仕，何也？」曰：「据佗说这一句言语，自是仕有余，兼孔子道可以仕，必是实也。如由也志欲为千乘之国，」孔子止曰：「可使治其赋」，求也欲为小邦，孔子止曰「可使为之宰」之类，由、求之徒，岂止如此？圣人如此言，便是优为之也。」
问：「『丘也幸，苟有过，人必知之』，注言『讳君之恶』，是否？」曰：「是。」「何以归过于己？」曰：「非是归过于己。此事却是陈司败欲使巫马期以娶同姓之事去问是知礼不知礼，却须要回报言语也。圣人只有一个不言而已。若说道我为讳君之恶，不可也。又不成却以娶同姓为礼，亦不可也。只可道：『丘也幸，苟有过，人必知之。』」
问：「『行不由径』，径是小路否？」曰：「只是不正当处，如履田畴之类，不必不由小路。昔有一人因送葬回，不觉仆者引自他道归，行数里，方觉不是，却须要回就大路上，若此非中理。若使小路便于往来，由之何害。」
问：「古者何以不修墓？」曰：「所以不修墓者，欲初为墓时，必使至坚固，故须必诚必敬。若不诚敬，安能至久」曰：「孔子为墓，何以速崩如此邪？」曰：「非孔子也。孔子先反修虞事，使弟子治之，弟子诚敬不至，纔雨而墓崩，其为之不坚固可知。然修之亦何害？圣人言不修者，所以深责弟子也。」
问：「『先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。』孔子何以不从君子而从野人？」曰：「请诸君细思之。」曰：「先儒有变文从质之说，是否？」曰：「固是。然君子野人者，据当时谓之君子野人也。当时谓之野人，是言文质相称者也。当时谓之君子，则过乎文者也。是以不从后进而从先进也。盖当时文弊已甚，故仲尼欲救之云尔。」
「我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。」中庸曰「施诸己而不愿，亦勿施于人，」正解此两句。然此两句甚难行，故孔子曰：「赐也，非尔所及也。」