河南程氏遗书 - 第 17 页/共 23 页
问：「『质直而好义，察言而观色，虑以下人』，何以为达？」曰：「此正是达也。只好义与下人，已是达了。人所以不下人者，只为不达。达则只是明达。『察言而观色』，非明达而何？」又问：「子张之问达，如何？」曰：「子张之意，以人知为达，纔达则人自知矣，此更不须理会。子张之意，专在人知，故孔子痛抑之，又曰『夫闻也者，色取仁而行违，居之不疑』也。学者须是务实，不要近名，方是。有意近名，则大本已失，更学何事？为名而学，则是伪也。今之学者，大抵为名，为名与为利，清浊虽不同，然其利心则一也。今市井闾巷之人，却不为名。为名而学者，志于名而足矣，然其心犹恐人之不知。韩退之直是会道言语，曰：『内不足者急于人知，沛然有余，厥闻四驰。』大抵为名者，只是内不足；内足者，自是无意于名。如孔子言『疾没世而名不称』，此一句人多错理会。此只是言君子惟患无善之可称，当汲汲为善，非是使人求名也。」
问：「『在邦无怨，在家无怨』，不知怨在己，在人」曰：「在己。」曰：「既在己，舜何以有怨？怨只是一个怨，但其用处不同。舜自是怨。如舜不怨，却不是也。学须是通，不得如此执泥。如言『仁者不忧』，又却言『作易者其有忧患』，须要知用处各别也。天下只有一个忧字，一个怨字。既有些二字，圣人安得无之？如王通之言甚好，但为后人附会乱却。如魏征问：『圣人有忧乎？』日：『天下皆忧，吾独得不忧？』问疑。曰：『天下皆疑，吾独得不疑？』谓董常日：『乐天知命，吾何忧？穷理尽性，吾何疑？』如此自不相害，说得极好，至下面数句言心迹之判，便不是，此皆后人附会，适所以为赘也。」
问：「『民可使由之』，是圣人不使之知耶？是民自不可知也？」曰：「圣人非不欲民知之也。盖圣人设教，非不欲家喻户晓，比屋皆可封也。盖圣人但能使天下由之耳，安能使人人尽知之？此是圣人不能，故曰：『不可使知之。』若曰圣人不使民知，岂圣人之心？是后世朝三暮四之术也。某尝与谢景温说此一句，他争道朝三暮四之术亦不可无，圣人亦时有之，此大故无义理。说圣人顺人情处亦有之，岂有为朝三暮四之术哉？」谢景温，一作赵景平。
问为政迟速。曰：「仲尼尝言之矣：『苟有用我者，期月而已可也，三年有成。』仲尼言有成者，盖欲立致治之功业，如尧、舜之时，夫是之谓有成。此圣人之事，佗人不可及。某尝言后世之论治者，皆不中理。汉公孙丞相言：『三年而化，臣弘尚窃迟之。』唐李石谓『十年责治太迫。』此二者，皆率尔而言圣人之言自有次序，所谓『期月而已可也』者，谓纪纲布也；『三年有成』，治功成也。圣人之事，后世虽不敢望如此，然二帝之治，惟圣人能之；二王以下事业，大贤可为也。」又问：「孔子言用我者，三年有成，言王者，则曰『必世而后仁』，何也？」曰：「所谓仁者，风移俗易，民归于仁。天下变化之时，此非积久，何以能致？其曰『必世』，理之然也。「有成，谓法度纪纲有成而化行也。如欲民仁，非必世安可？」
问：「『大则不骄，化则不吝』，此语何如？」曰：「若以『大而化之』解此，则未是；然『大则不骄』此句，却有意思，只为小便骄也。『化则不吝』，化煞高，『不吝』未足以言之。骄与吝两字正相对，骄是气盈，吝是气歉。」曰：「吝何如则是？」曰：「吝是吝啬也，且于啬上看，便见得吝啬止是一事。且人若吝时，于财上亦不足，于事上亦不足，凡百事皆不足，必有歉歉之色也。」曰：「『有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也已』，此莫是甚言骄吝之不可否？」曰：是也。若言周公之德，则不可下骄吝字。此言虽才如周公，骄吝亦不可也。」
仲尼当周衰，辙环天下，颜子何以不仕？曰：「此仲尼之任也。使孔子得行其道，颜子不仕可矣。然孔子既当此任，则颜子足可闭户为学也。」
孟子有功于圣门不可言。如仲尼只说一个仁义〔一〕，「立人之道曰仁与义。」孟子开口便说仁义；仲尼只说一个志，孟子便说许多养气出来；只此二字，其功甚多。
未知道者如醉人：方其醉时，无所不至；及其醒也，莫不愧耻。人之未知学者，自视以无缺，及既知学，反思前曰所为，则骇且惧矣。圣人六经；皆不得已而作；如耒耜陶冶，一不制，则生人之用熄。后世之言，无之不为缺，有之徒为赘，虽多何益也，圣人言虽约，无有包含不尽处。
言贵简，言愈多，于道未必明。杜元凯却有此语云：「言高则旨远，辞约则义微。」大率言语须是含蓄而有余意，所谓「书不尽言，言不尽意」也。
中庸之书，其味无穷，极索玩味。
问：「坎之六四，『樽酒簋贰用缶，纳约自牖』，何义也？」曰：「坎，险之时也，此是圣人论大臣处险难之法。『樽酒簋贰用缶』，谓当险难之时，更用甚得？无非是用至诚也。『纳约自牖』，言欲纳约于君，当自明处。牖，开明之处也。欲开悟于君，若于君所蔽处，何由人得？如汉高帝欲易太子，他人皆争以嫡庶之分，高祖岂不知得分明？直知不是了犯之。此正是高祖所蔽处，更岂能晓之？独留侯招玫四皓，此正高祖所明处。盖高祖自匹夫有天下，皆豪杰之力，故惮之。留侯以四皓辅太子，高祖知天下豪杰归心于惠帝，故更不易也。昔秦伐魏，欲以长安君为质，太后不可。左师触龙请见，云云，遂以长安君为质焉。夫太后只知爱子，更不察利害，故左师以爱子之利害开悟之也。」
易八卦之位，元不曾有人说。先儒以为干位西北，坤位西南言干、坤任六子，而自处于无为之地，此大故无义理。风雷山泽之类，便是天地之用。岂天地外别有六子，如人生六子，则有各任以事，而父母自闲？风雷之类于天地闲，如人身之有耳目手足，便是人之用也。岂可谓手足耳目皆用，而身无为乎？因见卖兔者，曰：「圣人见河图、洛书而画八卦。然何必图、书，只看此兔，亦可作八卦，数便此中可起。古圣人只取神物之至著者耳。只如树木，亦可见数。兔何以无尾，有血无脂？只是为阴物。大抵阳物尾长，阳盛者尾愈长。如雉是盛阳之物，故尾极长，又其身文明。今之行车者，多植尾于车上，以候雨晴，如天将雨，则尾先垂向下，纔晴便直立。」
或问：「刘牧言上经言形器以上事，下经言形器以下事。」曰：「非也。上经言云雷屯，云雷岂无形耶？」曰：「牧又谓上经是天地生万物，下经是男女生万物。」曰：「天地中只是一个生。人之生于男女，即是天地之生；安得为异？」曰：「牧又谓干、坤与坎、离男女同生。」曰：「非也。譬如父母生男女，岂男女与父母同生？既有干、坤，方三索而得六子。若曰干、坤生时，六子生理同有，则有此理。谓干、坤、坎、离同生，岂有此事？既是同生，则何言六子耶？」
或曰：「凡物之生，各随气胜处化。」曰：「何以见？」曰：「如木之生，根既长大，根却无处去。」曰：「克也。」曰：「既克，则是土化木矣。」曰：「不是化，只是克。五行，只古人说迭王字尽了，只是个盛衷自然之理也。人多言五行无土不得，木得土方能生火，火得土能生金，故土寄王于四时。某以为不然。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，只是迭盛也。」
问：「刘牧以坎、离得正性，艮、巽得偏性，如何」？曰：「非也。佗据方位如此说。如居中位便言得中气，其余岂不得中气也？」或曰：「五行是一气」曰：「人以为一物，某道是五物。既谓之五行，岂不是五物也？五物备然后能生。且如五常，谁不知是一个道？既谓之五常，安得混面为一也？」
问：「刘牧以下经四卦相交，如何？」曰：「怎生地交？若论相交，岂特四卦，如屯、蒙、师、比皆是相交。一颠一倒。卦之序皆有义理，有相反者，有相生者，爻变则义变也。」下来却以｛一｝义起，然亦是以爻也，爻变则义变。「刘牧言[一]两卦相比，上经二阴二阳相交，下经四阴四阳相交，是否？」曰：「八卦已相交了，及重卦，只取二象相交为义，岂又于卦画相交也？易须是默识心通，只如此穷文义，徒费力。」
问：「『莫见乎隐，莫显乎微』，何也？」曰：「人只以耳目所见闻者为显见，所不见闻者为隐微，然不知理却甚显也。且如昔人弹琴，见螳蜋捕蝉，而闻者以为有杀声。杀在心，而人闻其琴而知之，岂非显乎？人有不善，自谓人不知之，然天地之理甚着，不可欺也。」曰：「如杨震四知，然否？」曰：「亦是。然而若说人与我，固分得；若说天地，只是一个知也。且如水旱，亦有所致，如暴虐之政所感，此人所共见者，固是也。然人有不善之心积之多者，亦足以动天地之气。如疾疫之气亦如此。不可道事至目前可见，然后为见也。更如尧、舜之民，何故仁寿？桀、纣之民，何故鄙夭？纔仁便寿，纔鄙便夭。寿夭乃是善恶之气所致。仁则善气也，所感者亦善。善气所生，安得不寿？鄙则恶气也，所感者亦恶。恶气所生，安得不夭？」
问：「天地明察，神明彰矣。」曰：「事天地之义，事天地之诚，既明察昭著，则神明自彰矣。」问：「神明感格否？」曰：「感格固在其中矣。孝弟之至，通于神明。神明孝弟，不是两般事，只孝弟便是神明之理。」又问：「王祥孝感事，是通神明否？」曰：「此亦是通神明一事。此感格便王祥诚中来，非王祥孝于此而物来于彼也。」问：「行状云：『尽性至命，必本于孝弟。』不识弟何以能尽性至命也？」曰：「后人便将性命别作一般事说了；性命孝弟只是一统底事，就孝弟中便可尽性至命。至如洒埽应对与尽性至命，亦是一统底事，无有本未，无有精粗，却被后来言性命者别作一般高远说。故举孝弟，是于人切近者言之。然今时非无孝之人，而不能尽至命者，由之而不知也。」
问：「穷神知化，由通于礼乐，何也？」曰：「此句须自家体认。一作玩素。人往往见礼坏乐崩，便谓礼乐亡，然不知礼乐未尝亡也。如国家一曰存时，尚有一曰之礼乐，盖由有上下尊卑之分也。除是礼乐亡尽，然后国家始亡。虽盗贼至所为不道者，然亦有礼乐。盖必有总属，必相听顺，乃能为盗，不然则叛乱无统，不能一曰相聚而为盗也。礼乐无处无之，学者要须识得。」问：「『明则有礼乐，幽则有鬼神』，何也？」曰：「鬼神只是一个造化。『天尊地卑，干、坤定矣，鼓之以雷霆，润之以风雨』，是也。」
「礼云礼云〔一〕，玉帛云乎哉？乐云乐云，锺鼓云乎哉？」「此固有礼乐，不在玉帛锺鼓。先儒解者，多引『安上治民莫善于礼，移风易俗莫善于乐』。此固是礼乐之大用也，然推本而言，礼只是一个序，乐只是一个和。只此两字，含畜多少义理。」又问：「礼莫是天地之序？乐莫是天地之和？」曰：「固是。天下无一物无礼乐。且置两只（倚）〔椅〕〔二〕子，纔不正便是无序，无序便乖，乖便不和。」又问：「如此，则礼乐却只是一事。」曰：「不然。如天地阴阳，其势高下甚相背，然必相须而为用也。有阴便有阳，有阳便有阴。有一便有二，纔有一二，便有一二之闲，便是三，已往更无穷。老子亦曰：『三生万物。』此是生生之谓易，理自然如此。『维天之命，于穆不已』，自是理自相续不已，非是人为之。如使可为，虽使百万般安排，也须有息时。只为无为，故不息。中庸言：『不见而彰，不动而变，无为而成，天地之道可一言而尽也。』使释氏千章万句，说得许大无限说话，亦不能逃此二句。只为圣人说得要，故包含无尽。释氏空周遮说尔，只是许多。」
问：「『及其至也，圣人有所不能』，不知圣人亦何有不能、不知也？」曰：「天下之理，圣人岂有不尽者？盖于事有所不察知，不逞能也。至纤悉委曲处，如农圃百工之事，孔子亦岂能知哉？」或曰：「至之言极也，何以言事？」曰：「固是。极至之至，如至微至细。上文言『夫妇之愚，可以与知』。愚，无知者也，犹且能知，乃若细微之事，岂可责圣人尽能？圣人固有所不能也。」
「君子之道费而隐」，费，日用处。
「时措之宜」，言随时之义，若「溥博渊泉而时出之」。
「王天下有三重」，言三王所重之事。上焉者，三王以上，三皇已远之事，故无证。下焉者，非三王之道，如诸侯霸者之事，故民不尊。
「思曰睿，睿作圣。」致思如掘井，初有浑水，久后稍引动得清者出来。人思虑，始皆溷浊，久自明快。
问：「召公何以疑周公？曰：「召公何尝疑周公？」曰：「书称『召公不说』，何也？」「请观〔一〕君奭一篇，周公曾道召公疑他来否？古今人不知书之甚。书中分明说『召公为保，周公为师，相成王为左右，召公不说，周公作君奭』，此已上是孔子说也。且召公初升为太保，与周公并列，其心不安，故不说尔。但看此一篇，尽是周公留召公之意，岂有召公之贤而不知周公者乎？诗中言周大夫刺朝廷之不知。岂特周大夫？当时之人，虽甚愚者，亦知周公刺朝廷之不知者，为成王尔。成王煞是中才，如天大雷电以风，而启金縢之书。成王无事而启金縢之书作甚？盖二公道之如此，欲成王悟周公尔。近人亦错看却其诗，云『荀子书犹非孟子，召公心未说周公』甚非也。」
又问：「金縢之书，非周公欲以悟成王乎？何既祷之后，藏其文于金縢也？曰：「近世祝文，或焚或埋。必是古人未有焚埋之礼，欲敬其事，故藏之金縢也。」「然则周公不知命乎？」曰：「周公诚心，只有欲代其兄，岂更问命耶？」
或问：「人有谓周公营洛，则成王既迁矣。或言平王东迁，非也。周公虽圣，其能逆知数百载下有犬戎之祸乎？是说然否？」曰：「诗中自言王居镐京，将不能以自乐，何更疑也？周公只是为犬戎与镐京相逼，知其后必有患，故营洛也。」
问：「高宗得傅说于梦，文王得太公于卜。古之圣贤相遇多矣，何不尽形于梦卜乎？曰：「此是得贤之一事，岂必尽然？盖高宗至诚，思得贤相，寤寐不忘，故征兆先见于梦。如常人梦寐闲事有先见者多矣，亦不足怪。至于卜筮亦然。今有人怀诚心求卜，有祷辄应，此理之常然。」又问：「高宗梦往求傅说耶？傅说来入高宗梦耶？」曰：「高宗只是思得贤人，如有贤人，自然应他感。亦非此往，亦非彼来。譬如悬镜于此，有物必照，非镜往照物，亦非物来入镜也。大抵人心虚明，善则必先知之，不善必先知之。有所感必有所应，自然之理也。」又问：「或言高宗于传说，文王于太公，盖已素知之矣，恐群臣未信，故托梦卜以神之。」曰：「此伪也，圣人岂伪乎？」
问：「舜能化瞽、象，使不格奸，何为不能化商均？」曰：「所谓『不格奸』者，但能使之不害己与不至大恶。若商均则不然。舜以天下授人，欲得如己者。商均非能如己尔，亦未尝有大恶。大抵五帝官天下，故择一人贤于天下者而授之。三王家天下，遂以与子。论其至理，治天下者，当得天下最贤者一人，加诸众人之上，则是至公之法。后世难得人而争夺兴，故以与子。与子虽是私，亦天下之公法，但守法者有私心耳。」
问：「四凶尧不诛，而舜诛之，何也？」曰：「四凶皆大才也，在尧之时，未尝为恶，尧安得而诛之？及举舜加其上，然后始有不平之心而肆其恶，故舜诛之耳。」曰：「尧不知四凶乎？曰：「惟尧知之。」「知其恶而不去，何也？」曰：「在尧之时，非特不为恶，亦赖以为用。」
「纳于大麓。」麓，足也，百物所聚，故麓有大录万几之意。若司马迁谓纳舜于山麓，岂有试人而纳于山麓耶？此只是历试舜也。
放勋非尧号，盖史称尧之道也，谓三皇而上，以神道设教，不言而化，至尧方见于事功也，后人以于勋为尧号，故记孟子者，遂以「尧曰」为「放勋曰」也。若以尧号放勋，则皋陶当号允迪，禹曰文命，下言「敷于四海」有甚义？问：「诗如何学？」曰：「只在大序中求。诗之大序，分明是圣人作此以教学者，后人往往不知是圣人作。自仲尼后，一作汉以来。更无人理会得诗。如言『后妃之德』，皆以为文王之后妃。文王，诸候也，岂有后妃？又如『乐得淑女以配君子，忧在进贤，不淫其色』，以为后妃之德如此。配惟后妃可称，后妃自是配了，更何别求淑女以为配？淫其色，乃男子事，后妃怎生会淫其色？此不难晓。但将大序看数遍，则可见矣。」或曰：「关睢是后妃之德当如此否？乐得淑女之类，是作关睢诗人之意否？」曰：「是也。大序言：『是以关睢乐得淑女以配君子，忧在进贤，不淫其色，哀窈窈，思贤才，而无伤善之心焉。』是关睢之义也。只着个是以字，便自有意思。」曰：「如言『又当辅佐君子，则可以归安父母』，言『能逮下』之类，皆为其德当如此否？曰：「是也」问：「诗小序何人作？」曰：「但看大序即可见矣。」曰：「莫是国史作否？」曰：「序大分明言『国史明乎得失之迹』，盖国史得诗于采诗之官，故知其得失之迹。如非国史，则何以知其所美所刺之人？使当时无小序，虽圣人亦办不得。」曰：「圣人删诗时，曾删小序否？」曰：「有害义理处，也须删改。今之诗序，却煞错乱，有后人附之者。」曰：「关睢之诗，是何人所作？」曰：「周公作。周公作此以风教天下，故曰『用之乡人焉，用之邦国焉，上以风化下，下以风刺上』，盖自天子至于庶人，正家道当如此也。二南之诗，多是周公所作。如小雅六月所序之诗，亦是周公作。」「后人〔一〕多言二南为文王之诗，盖其中有文王事也。」曰：「非也。附文王诗于中者，犹言古人有行之者，文王是也。」
问：「『关睢乐而不淫，哀而不伤』，何谓也？曰：「大凡乐必失之淫，哀必失之伤，淫伤则人于邪矣。若关睢，则止乎礼义。故如哀窈窕，思贤才，言哀之则思之甚切，以常人言之，直入于邪始得，然关睢却止乎礼义，故不至乎伤，则其思也，其亦异乎常人之思也矣。」
唐棣及今郁李，看此，便可以见诗人兴兄弟之意。「执柯伐柯，其则不远」人犹以为远。君子之道，本诸身，发诸心，岂远乎哉？
问：「周礼有复仇事，何也？」曰：「此非治世事，然人情有不免者。如亲被人杀，其子见之，不及告官，遂逐杀之，此复仇而义者，可以无罪。其亲既被人杀，不自诉官，而他自谋杀之，此则正其专杀之罪可也。问：「避仇之法如何？」曰：「此因赦罪而获免，便使避之也。」
问：「周礼之书有讹缺否？」曰：「甚多。周公致治之大法，亦在其中，须知道者观之，可决是非也。」又问：「司盟有诅万民之不信者，治世亦有此乎？」曰：「盛治之世，固无此事。然人情亦有此事，为政者因人情而用之。」问：「严父配天，称『周公其人』，何不称武王？」曰：「大抵周家制作，皆周公为之，故言礼者必归之周公焉。」
赵盾弒君之事，圣人不书赵穿，何也？」曰：「此春秋大义也。赵穿手弒其君，人谁不知？若盾之罪，非春秋书之，更无人知也。仲尼曰：『惜哉！越境乃免。』此语要人会得。若出境而反，又不讨贼也，则不免；除出境遂不反，乃可免也。」
「纪候大去其国」，如「梁亡」，「郑弃其师」，「齐师歼于遂」，「郭亡」之类。郭事实不明，如上四者，是一类事也。国君守社稷虽死守之可也。齐侯、卫侯方遇于垂，纪侯
遂去其国，岂齐之罪哉？故圣人不言齐灭之者，罪纪侯轻去社稷也。纪侯大名也。
问王通。曰：「隐德君子也。当时有些言语，后来被人傅会，不可谓全书。若论其粹，殆非荀、杨所及也。若续经之类，皆非其作。」
杨雄去就不足观。如言「明哲煌煌，旁烛无疆」，此甚悔佷，不能先知。「逊于不虞，以保天命」，则是只欲全身也。若圣人先知，必不至于此，必不可奈何，天命亦何足保耶？」问：「太玄之作如何？」曰：「是亦难矣。必欲撰玄，不如明易。邵尧夫之数，似玄而不同。数只是一般，一作数无穷。但看人如何用之。虽作十玄亦可，况一玄乎？」
荀卿才高，其过多。杨雄才短，其过少。韩子称其「大醇」，非也。若二子，可谓大驳矣。然韩子责人甚恕。韩退之颂伯夷，甚好，然只说得伯夷介处。要知伯夷之心，须是圣人。语曰：「不念旧恶，怨是用希。」此甚说得伯夷心也。
问：「退之读墨篇如何？」曰：「此篇意亦甚好，但言不谨严，便有不是处。且孟子言墨子爱其兄之子犹邻之子，墨子书中何尝有如此等言？但孟子拔本塞源，知其流必至于此。大凡儒者学道，差之毫厘，缪以千里。杨朱本是学义，墨子本是学仁，但所学者稍偏，故其流遂至于无父无君，孟子欲正其本，故推至此。退之乐取人善之心，可谓忠恕，然持教不知谨严，故失之。至若言孔子尚同兼爱，与墨子同， 则甚不可也。后之学者,又不及杨、墨。杨、墨本学仁义，后人乃不学仁义。但杨、墨之过，被孟子指出，后人无人指出，故不见其过也。」
韩退之作羑里操云：「臣罪当诛兮，天王圣明。」道得文王心出来，此文王至德处也。
退之晚年为文，所得处甚多。学本是修德，有德然后有言，退之却倒学了。因学文日求所未至，遂有所得。如曰：「轲之死不得其传。」似此言语，非是蹈袭前人，又非凿空撰得出，必有所见。若无所见，不知言所传者何事？原性等文皆少时作。
退之正在好名中。
退之言「汉儒补缀，千疮百孔。」汉儒所坏者不少，安能补也？
凡读史，不徒要记事迹，须要识治乱安危兴废存亡之理。且如读高帝一纪，便须识得汉家四百年终始治乱当如何，是亦学也。
问：「汉儒至有白首不能通一经者，何也？」曰：「汉之经术安用？只是以章句训诂为事。且如解尧典二字，至三万余言，是不知要也。东汉则又不足道也。东汉士人尚名节，只为不明理。若使明理，却皆是大贤也。自汉以来，惟有三人近儒者气象：大毛公、董仲舒、杨雄。本朝经术最盛，只近二三十年来议论专一，使人更不致思。」问：「陈平当王诸吕时，何不极谏？」曰：「王陵争之不从，乃引去。如陈平复诤，未必不激吕氏之怒矣。且高祖与群臣，只是以力相胜，力强者居上，非至诚乐愿为之臣也。如王诸侯时，责他死节，他岂肯死？」
周勃人北军，问曰：「为刘氏左袒，为吕氏右袒。」既如为刘氏，又何必问？若不知而问，设或右袒当如之何？己为将，乃问士卒，岂不谬哉？当诛诸侯时，非陈平为之谋，亦不克成。及迎文帝至霸桥，曰「愿请闲」，此岂请闲时邪？至于罢相就国，每河东守行县至绛，必令家人被甲执兵而见，此欲何为？可谓至无能之人矣。
王介甫咏张良诗，最好，曰：「汉业存亡俯仰中，留侯当此每从容。」人言高祖用张良，非也。张良用高祖尔。秦灭韩，张良为韩报仇，故送高祖入关。既灭秦矣，故辞去。及高祖兴义师，诛项王，则高祖之势可以平天下，故张良助之。良岂愿为高祖臣哉？无其势也。及天下既平，乃从赤松子游，是不为其臣可知矣。张良才识尽高，若鸿沟既分，而劝汉王背约追之，则无行也。或问：「张良欲以铁槌击杀秦王，其计不已疏乎？」日：「欲报君仇之急，使当时若得以铁槌击杀之，亦足矣，何暇自为谋耶？」
「王通言：『诸葛无死，礼乐其有兴』，信乎？」曰：「诸葛近王佐才，礼乐兴不兴则未可知。」问曰：「亮果王佐才，何为僻守一蜀，而不能有为于天下？」曰：「孔明固言，明年欲取魏，几年定天下，其不及而死，则命也。某尝谓孙觉曰：『诸葛武候有儒者气象。』孙觉曰：『不然。圣贤行一不义，杀一不辜，虽得天下不为。武侯区区保完一国，不知杀了多少人耶？』某谓之曰：『行一不义，杀一不辜，以利一己，则不可。若以天下之力，诛天下之贼，杀戮虽多，亦何害？陈恒弒君，孔子请讨。孔子岂保得讨陈恒时不杀一人邪？盖诛天下之贼，则有所不得顾尔。』」曰：「三国之兴，孰为正？」曰：「蜀志在兴复汉室，则正也。」
汉文帝杀薄昭，李德裕以为杀之不当，温公以为杀之当，说皆未是。据史，不见他所以杀之之故，须是权事势轻重论之。不知当时薄昭有罪，汉使人治之，因杀汉使也；还是薄昭与汉使饮酒，因忿怒而致杀之也？汉文帝杀薄昭，而太后不安，奈何？既杀之，太后不食而死，奈何？若汉治其罪而杀汉使，太后虽不食，不可免也。须权佗那个轻，那个重，然后论他杀得当与不当也。论事须着用权。古今多错用权字，纔说权，便是变诈或权术。不知权只是经所不及者，权量轻重，使之合义，纔合义，便是经也。今人说权不是经，便是经也。权只是称锤，称量轻重。孔子曰：「可与立，未可与权。」
问：「第五伦视其子之疾，与兄子之疾不同，自谓之私，如何？」曰：「不特安寝与不安寝，只不起与十起，便是私也。父子之爱本是公，才着些心做，便是私也。」又问：「视己子与兄子有间否？」曰：「圣人立法曰：『兄弟之子犹子也。』是欲视之犹子也。」又问：「天性自有轻重，疑若有间然。」曰：「只为今人以私心看了。孔子曰：『父子之道天性也。』此只就孝上说，故言父子天性。若君臣兄弟宾主朋友之类，亦岂不是天性？只为今人小看，却不推其本所由来故尔。己之子与兄之子，所争几何？是同出于父者也。只为兄弟异形，故以兄弟为手足。人多以异形故，亲己之子，异于兄弟之子，甚不是也。」又问：「孔子以公冶长不及南容，故以兄之子妻南容，以己之子妻公冶长，何也？」曰：「此亦以己之私心看圣人也。凡人避嫌者，皆内不足也。圣人自是至公，何更避嫌？凡嫁女，各量其才而求配。或兄之子不甚美，必择其相称者为之配；己之子美，必择其才美者为之配。岂更避嫌耶？若孔子事，或是年不相若，或时有先后，皆不可知。以孔子为避嫌，则大不是。如避嫌事，虽贤者且不为，况圣人乎？」素问书出于战国之末，气象可见，若是三皇五帝典坟，文章自别。其气运处绝浅近，如将二十四气移换名目，便做千百样亦得。
阴符经，非商末则周末人为之。若是先王之时，圣道既明，人不敢为异说。及周室下衰，道不明于天下，才智之士甚众，既不知道所趋向，故各自以私智窥测天地，盗窃天地之机，分明是大盗，故用此以簧鼓天下。故云：「天有五贼，见之者昌」云云，岂非盗天地乎？
问：「老子书若何？」曰：「老子书，其言自不相入处，如冰炭。其初意欲谈道之极玄妙处，后来却人做权诈者上去。如「将欲取之必固与之」之类。然老子之后有申、韩，看申、韩与老子道甚悬絻，然其原乃自老子来。苏秦、张仪则更是取道远。初秦、仪学于鬼谷，其术先揣摩其如何，然后捭阖，捭阖既动，然后用钩钳，钩其端然后钳制之。其学既成，辞鬼谷去，鬼谷试之，为张仪说所动。如入庵中说令出之。然其学甚不近道，人不甚感之，孟子时已有置而不足论也。」
问：「世传成王幼，周公摄政，荀卿亦曰：『履天下之籍，听天下之断。』周公果践天子之位，行天子之事乎？」曰：「非也。周公位冢宰，百官总己以听之而已，安得践天子之位？」又问：「君薨，百官听于冢宰者三年尔，周公至于七年，何也？」曰：「三年，谓嗣王居忧之时也。七年，为成王幼故也。」又问：「赐周公以天子之礼乐，当否？」曰：「始乱周公之法度者，是赐也。人臣安得用天子之礼乐哉？成王之赐，伯禽之受，皆不能无过。一作罪。记曰：『鲁郊非礼也，其周公之衰乎！』圣人尝讥之矣。说者乃云：周公有人臣不能为之功业，因赐以人臣所不得用之礼乐，则妄也。人臣岂有不能为之功业哉？借使功业有大于周公，亦是人臣所当为尔。人臣而不当为，其谁为之？岂不见孟子言『事亲若曾子可也』，曾子之孝亦大矣，孟子纔言可也。盖曰：子之事父，其孝虽过于曾子，毕竟是以父母之身做出来，岂是分外事？若曾子者，仅可以免责尔。臣之于君，犹子之于父也。臣之能立功业者，以君之人民也，以君之势位也。假如功业大于周公，亦是以君之人民势位做出来，而谓人臣所不能为可乎？使人臣恃功而怀悚怏怏之心者，必此言矣。若唐高祖赐平阳公主葬以鼓吹则可；盖征战之事实，非妇人之所能为也，故赐以妇人所不得用之礼乐。若太宗却不知此。太宗佐父平天下，论其功不过做一功臣，岂可夺元良之位？太子之与功臣，自不相干。唐之纪纲，自太宗乱之。终唐之世无三纲者，自太宗始也。李光弼、郭子仪之徒，议者谓有人臣不能为之功，非也。」
秦以暴虐、焚诗、书而亡。汉兴，鉴其弊，必尚宽德崇经术之士，故儒者多。儒者多，虽未知圣人之学，然宗经师古，识义理者众，故王莽之乱，多守节之士。世祖继起，不得不襄尚名节，故东汉之士多名节。知名节而不知节之以礼，遂至于苦节，故当时名节之士，有视死如归者。苦节既极，故魏、晋之士变而为旷荡，尚浮虚而亡礼法。礼法既亡，与夷狄无异，故五胡乱华。夷狄之乱已甚，必有英雄出而平之，故隋、唐混一天下。隋不可谓有天下，第能驱除尔。唐有天下，如贞观、开元间，虽号治平，然亦有夷狄之风，三纲不正，无父子君臣夫妇，其原始于太宗也。故其后世子弟，皆不可使。玄宗纔使肃宗，便叛。肃宗纔使永王璘，便反。君不君，臣不臣，故藩镇不宾，权臣跋扈，陵夷有五代之乱。汉之治过于唐，汉大纲正，唐万目举。本朝大纲甚正，然万目亦未尽举。因问「十世可知」，遂推此数端。
「洪水滔天」，尧时亦无许多大洪水，宜更思之。汉武帝问禹、汤水旱，厥咎何由，公孙弘对，尧遭洪水，使禹治之，不闻禹之有水也，更不答其所由，公孙弘大是奸人。
问：「东海杀孝妇而旱，岂国人冤之所致邪？」曰：「国人冤固是，然一人之意，自足以感动得天地，不可道杀孝妇不能致旱也。」或曰：「杀姑而雨，是众人怨释否？」曰：「固是众人冤释，然孝妇冤亦释也。其人虽亡，然冤之之意自在，不可道杀姑不能释妇冤而致雨也。」
问：「人有不善，霹雳震死，莫是人怀不善之心，闻霹雳震惧而死否？」曰：「不然，是雷震之也。」「如是雷震之，还有使之者否？」曰：「不然。人之作恶，有恶气，与天地之恶气相击搏，遂以震死。霹雳，天地之怒气也。如人之怒，固自有正，然怒时必为之作恶，是怒亦恶气也。怒气与恶气相感故尔。且如今人种荞麦，自有畦陇，霜降时杀麦，或隔一畦麦有不杀者，岂是此处无霜，盖气就相合处去也。」曰：「雷所击处必有火，何也？」曰：「雷自有火。如钻木取火，如使木中有火，岂不烧了木？盖是动极则阳生，自然之理。不必木，只如雨石相戛，亦有火出。惟铁无火，然夏之久必热，此亦是阳生也。」
钻木取火，人谓火生于木，非也。雨木相戛，用力极则阳生。今以石相轧，便有火出。非特木也，盖天地间无一物无阴阳。
雨木冰，上温而下冷。陨霜不杀草，上冷而下温。
天火曰灾，人火曰火，人火为害者亦曰灾。
问：「日月有定形，还自气散，别自聚否？」曰：「此理甚难晓。究其极，则此二说归于一也。」问：「月有定魄，而日远于月，月受日光，以人所见为有盈亏，然否？」曰：「日月一也，岂有日高于月之理？月若无盈亏，何以成岁？盖月一分光则是魄亏一分也。」霜与露不同。霜，金气，星月之气。看感得甚气即为露，甚气即为霜。如言露结为霜，非也。
雹是阴阳相搏之气，乃是沴气。圣人在上无雹，虽有不为灾。虽不为灾，沴气自在。
问：「『凤鸟不至，河不出图』，不知符瑞之事果有之否？」曰：「有之。国家将兴，必有祯祥。人有喜事，气见面目。圣人不贵祥瑞者，盖因灾异而修德则无损，因祥瑞而自恃则有害也。」问：「五代多祥瑞，何也？」曰：「亦有此理。譬如盛冬时发出一朵花，相似和气致祥，乖气致异，此常理也，然出不以时，则是异也。如麟是太平和气所生，然后世有以麟驾车者，却是怪也。譬如水中物生于陆、陆中物生于水，岂非异乎？」又问：「汉文多灾异，汉宜多祥瑞，何也？」曰：「且譬如小人多行不义，人却不说，至君子未有一事，便生议论，此是一理也。至白者易污，此是一理也。诗中，幽王大恶为小恶，宣王小恶为大恶，此是一理也。」又问：「日食有常数，何治世少而乱世多，岂人事乎？」曰：「理会此到极处，煞烛理明也。天人之际甚微，宜更思索。」曰：「莫是天数人事看那边胜否？」曰：「似之，然未易言也。」又问：「鱼跃于王舟，火覆于王屋，流为岛，有之否？」曰：「鱼与火则不可知，若兆眠之先，应亦有之。」
问：「十月何以谓之阳月？」曰：「十月谓之阳月者，阳尽，恐疑于无阳也，故谓之阳月也。然何时无阳？如日有光之类。盖阴阳之气有常存而不移者，有消长而无穷者。」
问：「作者害道者否？」曰：「害也。凡为文，不专意则不工，若专意则志局于此，又安能与天地同其大也？书曰『玩物丧志』，为文亦玩物也。吕与叔有诗云：『学如元凯方成辩，文似相如始类俳；独立孔门无一事，只轮一作惟传。颜氏得心斋。』此诗甚好。古之学者，惟务养情性，其佗则不学。今为文者，专务章句，悦人耳目。既务悦人，非俳优而何？」曰：「古者学为文否？」曰：「人见六经，便以谓[一]圣人亦作文，不知圣人亦一作只。摅发胸中所蕴，自成文耳。一作章。所谓『有德者必有言』也。」曰：「游、夏称文学，何也？」曰：「游、夏亦何尝秉笔学为词章也？且如『观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下』，此岂词章之文也？」
或问：「诗可学否？」曰：「既学时，须是用功，方合诗人格。既用功，甚妨事。古人诗云『吟成五个字，用破一生心』；又谓『可惜一生心，用在五字上』。此言甚当。」先生尝说：「王子真曾寄药来，某无以答他，某素不作诗，亦非是禁止不作，但不欲为此闲言语。且如今言能诗无如杜甫，如云『穿花蛱蝶深深见，点水蜻蜓款款飞』，如此闲言语，道出做甚？某所以不常作诗。今寄谢王子真诗云：『至诚通化药通神，远寄衰翁济病身。我亦有丹君信否？用时还解寿斯民。』子真所学，只是独善，虽至诚洁行，然大抵只是为长生久视之术，此济一身，因有是句。」
问：「先生曾定六礼，今已成未？」曰：「旧日作此，已及七分，后来被召入朝，既在朝廷，则当行之朝廷，不当为私书，既而遭忧，又疾病数年，今始无事，更一二年可成也。」曰：「闻有五经解，已成否？」曰：「惟易须亲撰；诸经则关中诸公分去，以某说撰成之。礼之名数，陕西诸公删定，已送与吕与叔，与叔今死矣，不知其书安在也？然所定只礼之名数，若礼之文亦非亲作不可也。礼记之文，亦删定未了，盖其中有圣人格言，亦有俗儒乖谬之说。乖谬之说，本不能混格言，只为学者不能辨别，如珠玉之在泥沙。泥沙岂能混珠玉？只为无人识，则不知孰为泥沙，孰为珠玉也。圣人文章，自然与学为文者不同。如系辞之文，后人决学不得，譬之化工生物。且如生出一枝花，或有剪裁为之者，或有绘画为之者，看时虽似相类，然终不若化工所生，自有一般生意。」
冠昏丧祭，礼之大者，今人都不以为事。某旧曾修六礼，冠、昏、丧、祭、乡、相见。将就后，被召遂罢，今更一二年可成。家间多恋河北旧俗，未能遽更易，然大率渐使知义理，一二年书成，可皆如法。礼从宜，事从俗，有大故害义理者，须当去。每月朔必荐新，如仲春荐含桃之类。四时祭用仲月。用仲见〔一〕物成也。古者天子诸侯于孟月者，为首时也。时祭之外，更有三祭：冬至祭始祖，厥初生民之祖。立春祭先祖，季秋祭祢。他则不祭。冬至，阳之始也。立春者，生物之始一作初。也。季秋者，成物之始一作时。也。祭始祖，无主用祝，以妣配于庙中，正位享之。祭只一位者，夫妇同享也。祭先祖，亦无主。先祖者，自始祖而下，高祖而上，非一人也，故设二位。祖妣异坐，一云二位。异所者，舅妇不同享也。常祭止于高祖而下。自父而推，至于三而止者，缘人惜也。旁观有后者自为祭，无后者祭之别位。为叔伯父之后也。如殇，亦各祭。凡配，止以正妻一人，如诸侯用元妃是也。或奉祀之人是再娶所生者，即以所生母配。如葬，亦惟元妃同穴。后世或再娶皆同穴而葬，甚渎礼经，但于左右祔葬可也。忌日，必迁主，出祭于正寝，今正厅正堂也。盖庙中尊者所据，又同室难以独享也。于正寝，可以尽思慕之意。家必有庙，古者庶人祭于寝，士大夫祭于庙。庶人无庙，可立影堂。庙中异位，祖居中，左右以昭穆次序，皆夫妇自相配为位，舅妇不同坐也。庙必有主。既祧，当埋于所葬处，如泰祀人之高祖而上，即当祧也。其大略如此。且如豺獭皆知报本，今士大夫家多忽此，厚于奉养而薄于祖先，甚不可也。凡事死之礼，当厚于奉生者。至于尝新必荐，享后方食〔一〕，荐数则渎，必因告朔而荐乃合宜。人家能存得此等事数件，虽幼者渐可使知礼义。凡物，知母而不知父，走兽是也；知父而不知祖，飞鸟是也。惟人则能知祖，若不严于祭祀，殆与鸟兽无异矣。
问：「祭酒用几奠？」曰：「家中寻常用三奠，祭法中却用九奠。」以礼有九献，乐有九奏也。又问：「既奠之酒，何以置之？」曰：「古者灌以降神，故以茅缩酌，谓求神于阴阳有无之间，故酒必灌于地。若谓奠酒，则安置在此。令人以浇在地上，甚非也。既献，则彻去可也。」倾在他器。
或问：「今拜埽之礼何据？」曰：「此礼古无，但缘习俗，然不害义理。古人直是诚质，专一也。葬只是藏体魄，而神则必归于庙，既葬则设木主，既除凡筵则木主安于庙，故古人惟专精祀于庙。今亦用拜埽之礼，但简于四时之祭也。」
「木主必以栗，何也？」曰：「周用栗，土所产之木，取其坚也。今用栗，从周制也。若四方无栗，亦不必用，但取其木之坚者可也。」
凡祭必致齐。齐之日，思其居处，思其笑语，此孝子平日思亲之心，非齐也。齐不容有思，有思则非齐。「齐三日，必见其所为齐者」，此非圣人之语。齐者湛然纯一，方能与鬼神接，然能事鬼神，已是上一等人。
古者男为男尸，女为女尸。自周以来，女无可以为尸者，故无女尸。后世遂无尸，能为尸者亦非寻常人。
今无宗子法，故朝廷无世臣。若立宗子法，则人知尊祖重本。人既重本，则朝廷之势自尊。古者子弟从父兄，今父兄从子弟，子弟为强。由不知本也。且如汉高祖欲下沛时，只是以帛书与沛父老，其父老便能率子弟从之。又如相如使蜀，亦移书责父老，然后子弟皆听其命而从之。只有一个尊卑上下之分，然后顺从而不乱也。若无法以联属之，安可？且立宗子法，亦是天理。譬如木，必从根直上一干，如大宗。亦必有旁枝。又如水，虽远，必有正源，亦必有分派处，自然之势也。然又有旁枝达而为干者。故曰：古者天子建国，诸侯夺宗云。
凡首宗者，以祭祀为主，言人宗于此而祭祀也。「别子为祖」，上不敢宗诸侯，故不祭，下亦无人宗之，此无宗亦莫之宗也。别子之嫡子，即继祖为大宗，此有大宗无小宗也。别子之诸子，祭其别子，别子虽是祖，然是诸子之祢。继祢者为小宗，此有小宗而无大宗也。有小宗而无大宗，此句极难理会。盖本是大宗之祖，别子之诸子称之，却是祢也。
令人多不知兄弟之爱。且如闾阎小人，得一食，必先以食父母，夫何故？以父母之口重于己之口也。得一衣，必先以衣父母，夫何故？以父母之体重于己之体也。至于犬马亦然。待父母之犬马，必异乎己之犬马也。独爱父母之子，却轻于己之子，甚者至若仇敌，举世皆如此，惑之甚矣。
伯叔父之兄弟，伯是长，叔是少，今人乃呼伯父叔父为伯叔，大无义理。呼为伯父叔父者，言事之之礼与父同也。
或曰：「事兄尽礼，不得兄之欢心，奈何？」曰：「但当起敬起孝，尽至诚，不求伸己可也。」曰：「接弟之道如何？」曰：「尽友爱之道而已。」
问：「妻可出乎？」曰：「妻不贤，出之何害？如子思亦尝出妻。今世俗乃以出妻为丑行，遂不敢为，古人不如此。妻有不善，便当出也。只为今人将此作一件大事，隐忍不敢发，或有隐恶，为其阴持之，以至纵恣，养成不善，岂不害事？人修身刑家最急，纔修身便到刑家上也。」又问：「古人出妻，有以对姑叱狗，棃蒸不熟者，亦无甚恶而遽出之，何也？」曰：「此古人忠厚之道也。古之人绝交不出恶声，君子不忍以大恶出其妻，而以微罪去之，以此见其忠厚之至也。且如叱狗于亲前者，亦有甚大故不是处，只为他平日有故，因此一事出之尔。」或曰：「彼以此细故见逐，安能无辞？兼他人不知是与不是，则如之何？」曰：「彼必自知其罪。但自己理直可矣，何必更求他人知？然有识者，当自知之也。如必待彰暴其妻之不善，使他人知之，是亦浅丈夫而已。君子不如此。大凡人说话，多欲令彼曲我直。若君子，自有一个含容意思。」或曰：」古语有之：『出妻令其可嫁，绝友令其可交。』乃此意否？」曰：「是也。」
问：「士未仕而昏，用命服，礼乎？」曰：「昏姻重礼。重其礼者，当盛其服。况古亦是，士乘墨车之类。今律亦许假借。」曰：「无此服而服之，恐伪。」曰：「不然。今之命服，乃古之下士之服。古者有其德则仕，士未仕者也，服之其宜也。若农商则不可，非其类也。」或曰：「不必用可否？」曰：「不得不可以为悦，今得用而用之，何害？过期非也。」
昏礼不用乐，幽阴之义，此说非是。昏礼岂是幽阴？但古人重此大礼，严肃其事，不用乐也。昏礼不贺，人之序也，此说却是。妇则明而见舅姑，成妇也；三日而后宴乐，礼毕也；宴不以夜，礼也。
问：「匠拜君，必于堂下，子拜父母，如之何？」对曰：「君臣以义合，有贵贱，故拜于堂下。父子主恩，有尊卑，无贵贱，故拜于堂上。若妇于舅姑，亦是义合，有贵贱，故拜于堂下，礼也。」
问：「嫂叔古无服，今有之，何也？」曰：「礼记曰：『推而远之也。』此说不是。嫂与叔，且远兼，姑与嫂，何嫌之有之有？古之所以无服者，只为无属。其夫属乎父道者，妻皆母道也。其夫属乎子道者，妻皆妇道也。今上有父有母，下有子有妇。叔父叔伯，父之属也，故叔母伯母之服，与叔父叔伯同。兄弟之子，子之属也，故兄弟之子之妇服，与兄弟之子同。若兄弟，则己之属也，难以妻道属其妻，此古者所以无服。以义理推不行也。今之有服亦是。岂有同居之亲而无服者？」又问：「既是同居之亲，古却无服，岂有兄弟之妻死，而己恝然无事乎？」曰：「古者虽无服，若哀戚之心自在。且如邻理之丧，尚春不相不巷歌，匍匐救之，况至亲乎？」
服有正，有义，有从，有报。古者妇丧舅姑以期，今以三年，于义亦可，但明未正，此可谓〔一〕之从服。从夫也。盖与夫同奉几筵，而己不可独无服。报服，若姑之子为舅之子服是也。异性之服，只推得一重。若为母而推，则及舅而止。若为姑而推，则可以及其子。故舅之子无服，却为既与姑之子为服，姑之子须当报之也，故姑之子，舅之子，其服同。
八岁为下殇，十四为中殇，十九为上殇，七岁以下为无服之殇。无服之殇，更不祭。下殇之祭，父母主之，终父母之身。中殇之祭，兄弟主之，终兄弟之身。上殇之祭，兄弟之主之，终兄弟之子之身。若成人而无后者，兄弟之孙主之，亦终其身。凡此，皆以义起也。
问：「女既嫁而为父母服三年，可乎？」曰：「不可。既归夫家，事佗舅姑，安得伸己之私？」问：「人子事亲学医，如何？」曰：「最是大事。今有璞玉于此，必使玉人雕琢之。盖百工之事，不可使一人兼之，故使玉人雕琢之也。若更有珍宝物，须是自看，却必不肯任其自为也。今人视父母疾，乃一任医者之手，岂不害事？必须识医药之道理，别病是如何，药当如何，故可任医者也。」或曰：「己未能尽医者之术，或偏见不到，适足害事，奈何？」曰：「且如识图画人，未必画得如画工，然他却识别得工拙。如自己曾学，令医者说道理，便自见得，或己有所见，亦可说与他商量。」陈本止此，以下八段，别本所增。上古之时，自伏羲、尧、舜，历夏、商以至周，或问或质，因袭损益，其变既极，其法既详，于是孔子参酌其宜，以为百王法度之中制，此其所以春秋作也。孙明复主以无王而作，亦非是。但颜渊问为邦，圣人对之以「行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞」，则是大抵圣人以道不得用，故考古验今，参取百王之中制，断之以义也。
禘者，鲁偕僭天子之大祭也。灌者，祭之始也。以其僭上之祭，故自灌以往，不欲观之。
凡观书，不可以相类泥其义，不尔则字字相梗，当观其文势上下之意。如「充实之谓美」与诗之美不同。
学者后来多耽庄子。若谨礼者不透，则是佗须看庄子，为佗极有胶固缠缚，则须求一放旷之说以自适。譬之有人于此，久困缠缚，则须觅一个出身处。如东汉之末尚节行，尚节行太甚，须有东晋放旷，其势必然。
冬至书云，亦有此理，如周礼观祲之义。古太史既有此职，必有此事。又如太史书，不知周公一一曾与不曾看过，但甚害义理，则必去之矣。如今灵台之书，须十去八九，乃可行也，今历法甚好，其佗禁忌之书，如葬埋昏嫁之类，极有害。论语问同而答异者至多，或因人材性，或观人之所问意思而言及所到地位。
「极高明，道中庸」，所以为民极，极之为物，中而能高者也。
「君子不成章不达」，易曰：「美在其中，畅于四支。」成章之谓也。
予官吉之永丰簿，沿檄至临川，见刘元承之子县丞诚，问其父所录伊川先生语，蒙示以元承手编，伏读叹仰，因乞传以归。建炎元年十月晦日，庵山陈渊谨书。
河南程氏遗书卷第十九