张子正蒙注 - 第 9 页/共 28 页

恶尽去则善因以亡，故舍曰“善”，而曰“成之者性”。 　　恶尽去，谓知性之本无恶，而不以才之偏而未丧者诬其性也。善恶相形而著，无恶以相形，则善之名不立，故《易》言“继之者善，成之者性。”分言之而不曰性善，反才之偏而恰合于人，以其可欲而谓之善矣。善者，因事而见，非可以尽太和之妙也。抑考孟子言天之降才不殊，而张子以才为有偏，似与孟子异矣。盖陷溺深，则习气重而并屈其才，陷溺未深而不知存养则才伸而屈其性。故孟子又言“为不善非才之罪”，则为善亦非才之功可见。是才者性之役，全者不足以为善，偏者不足以为害。故困勉之成功，均于生安。学者当专于尽性，勿恃才之有余，勿诿才之不足也 　　德不胜气，性命于气；德胜其气，性命于德。 　　继善而得其性之所固有曰德。此言气者，谓偏气成形，而气即从偏发用者也。胜气者，反本而化其偏也。德不至而听才气之所为，则任其一偏之为，而或迪或逆，善恶混而吉凶亦无据矣。以善之纯养才于不偏，则性焉安焉于德而吉无不利，则皆德之所固有，此至于命而立命也。 　　穷理尽性，则性天德，命天理。 　　与天同德，则天之化理在我矣。 　　气之不可变者，独死生修夭而已。 　　气成乎形，体之强弱形，则凝滞而不可变，故跖寿而颜夭。 　　故论死生则曰“有命”，以言其气也； 　　形气之厚薄不可变也。 　　语富贵则曰“在天”，以言其理也。 　　理御气而可变者也。 　　此大德所以必受命，易简理得而成位乎天地之中也。 　　易简，乾、坤之德，所谓天德。成位乎中者，君师天下而参赞天地。 　　所谓天理也者，能悦诸心，能通天下之志之理也。能使天下悦且通，则天下必归焉。 　　天之聪明，自民能通天下之志而悦之，人归即天与，此天命之实，理固然也。 　　不归焉者，所乘所遇之不同，如仲尼与继世之君也。 　　仲尼不遇尧、舜之荐，无可乘之权，故德不加于天下，民不知归；而继世之君，非桀、纣之无道，尚能有其位。 　　“舜、禹有天下而不与焉”者，正谓天理驯致，非气禀当然，非志意所与也。 　　舜、禹未尝受天子之命于初生之气禀，唯以德驯致之，穷理尽性而命即理，于斯著矣。然理至而命自至，固无欲得之心，自无或爽之命，理则然也。 　　“必曰舜、禹”云者，非乘势则求焉者也。 　　继世之君乘势而有天下，命乎气也。汤、武则未尝无求之之心，非与天通理，故可曰俟命而不可曰至于命。有天下而不与，则以德驯致而无心，所以合一于神化。此明天子之位，舜、禹能以其德驯致，则吉凶、祸福何不自我推移，而特非有心为善以徼福者之所能与也。 　　利者为神，滞者为物。 　　皆气之为也。其本体之清微者，无性而不通，不疾而速；及其聚而成象，又聚而成形，则凝滞而难于推致矣。 　　是故风雷有象，不速于心；心御见闻，不弘于性。 　　风雷无形而有象，心无象而有觉，故一举念而千里之境事现于俄顷，速于风雷矣。心之情状虽无形无象，而必依所尝见闻者以为影质，见闻所不习者，心不能现其象。性则纯乎神理，凡理之所有，皆性之所函，寂然不动之中，万象赅存，无能御也。是以天之命，物之性，本非志意所与；而能尽其性，则物性尽，天命至，有不知其所以然者而无不通。盖心者，翕辟之几，无定者也；性者，合一之诚，皆备者也。 　　上智下愚，习与性相远既甚而不可变者也。 　　气之偏者，才与不才之分而已；无有人生而下愚，以终不知有君臣父子之伦及穿窬之可羞者。世教衰，风俗坏，才不逮者染于习尤易，遂日远于性而后不可变，象可格而商臣终于大恶，习远甚而成乎不移，非性之有不移也。 　　纤恶必除，善斯成性矣；察恶未尽，虽善必粗矣。 　　性无不善，有纤芥之恶，则性即为蔽，故德之已盛，犹加察于几微；此《虞书》于精一执中之余，尤以无稽、弗询为戒，为邦于礼明乐备之后，必于郑声、佞人致谨也。心无过而身犹有之，则不能纯粹以精，以成乎性焉安焉之圣德也。 　　“不识不知，顺帝之则”，有思虑识知，则丧其天矣。 　　思虑者，逆诈、亿不信之小慧；识知者，专己保残之曲学。天即理也，私意虽或足以知人而成事，而不能通于天理之广大，与天则相违者多矣。张子此言，与老、释相近而所指者不同，学者辨之。 　　“君子所性”，与天地同流，异行而已焉。 　　一于天理之自然，则因时合义，无非帝则矣。异行者，裁成天地之道，辅相天地之宜，自成其能也。 　　“在帝左右”，察天理而左右也。 　　无不在之谓察。左右者，与时偕行而无所执也。 　　天理者，时义而已。 　　理者，天所昭著之秩序也。时以通乎变化，义以贞其大常，风雨露雷无一成之期，而寒暑生杀终于大信。君子之行藏刑赏，因时变通而协于大，中左宜右有，皆理也，所以在帝左右也。 　　君子教人，举天理以示之而已；其行己也，述天理而时措之也。 　　小慧所测，记问所得，不恃以为学诲，所明者一以其诚而已。诚者，天理之实然，无人为之伪也。 　　和乐，道之端乎！ 　　和者于物不逆，乐者于心不厌，端，所自出之始也。道本人物之同得而得我心之悦者，故君子学以致道，必平其气，而欣于有得，乃可与适道；若操一求胜于物之心而视为苦难，早与道离矣。下章言诚言敬，而此以和乐先之。非和乐，则诚敬局隘而易于厌倦，故能和能乐，为诚敬所自出之端。 　　和则可大，乐则可久；天地之性，久大而已矣。 　　不气矜以立异，则时无不可行，物无不可受；不疲形以厌苦，则终食无违，终身不去。和乐者，适道之初心，而及其至也，则与天地同其久大矣。性体性也；太虚之体，絪緼大和，是以聚散无恒而不穷于运。孔子之学不厌，教不倦，人皆可学而不能岁，唯其用情异也。 　　莫非天也， 　　耳目口体之攻取，仁义礼智之存发，皆自然之理，天以厚人之生而立人之道者也。 　　阳明胜则德性用，阴浊胜则物欲行。 　　阳动而运乎神，阴静而成乎形，神成性，形资养，凡物欲之需，皆地产之阴德，与形相滋益者也。气动而不凝滞于物，则怵惕恻隐之心无所碍而不穷于生；贪养不已，驰逐物欲，而心之动几息矣。 　　领恶而全好者，其必由学乎！ 　　好善恶恶，德性也；领者，顺其理而挈之也。阳明之德，刚健而和乐，阴浊则荏苒而贼害以攻取于物，欲澄其浊而动以清刚，则不可以不学。学者用神而以忘形之累，日习于理而欲自遏，此道问学之所以尊德性也。 　　不诚不庄，可谓之尽性穷理乎？ 　　释氏以天理为幻妄，则不诚；庄生以逍遥为天游，则不庄；皆自谓穷理尽性，所以贼道。 　　性之德也未尝伪且慢，故知不免乎伪慢者，来尝知其性也。 　　性受于天理之实然，何伪之有？虽居静而函万化以不息，何慢之有？若王介甫之杂机朽，苏子瞻之好骄乐，皆自言知性，所知者释氏、庄生之所谓性也，恍忽无实而徜徉自废之浮气也。居处恭，执事敬，与人忠，乃以体性之诚；心恒存而性显，则不待推求而知之真矣。 　　勉而后诚庄，非性也。 　　勉强则志困而气疲，求其性焉安焉，未能也。 　　不勉而诚庄，所谓“不言而信，不怒而威”者与！ 　　勉者存其迹，不勉者存其神；存神之至，与天地同其信威。中庸言勉强则成功一，而张子以勉为非性，似过高而不切于学者。乃释此篇之旨，先言和乐而后言诚庄，则学者适道之始，必以和乐之情存诚而庄莅，然后其为诚庄也可继，驯而致之，圣人之至善合天，不越乎此。盖中庸所言勉强者，学问思辨笃行之功，固不容已于勉强；而诚庄乃静存之事，勉强则居之不安而涉于人为之偏。且勉强之功，亦非和乐则终不能勉；养蒙之道，通于圣功，苟非其本心之乐为，强之而不能以终日。故学者在先定其情，而教者导之以顺。古人为教，先以勺、象，其此意欤！ 　　生直理顺，则吉凶莫非正也。 　　义不当死，则慎以全身，义不可生，则决于致命，直也。气常伸而理不可屈，天所命人之正者此也。 　　不直其生者，非幸福于回，则免难于苟也。 　　处安平而枉以幸福，必临难而苟于求免。凭气数之偶然，幸而得福者有矣；以正言之，刑戮之民尔。 　　“屈伸相感而利生”，感以诚也； 　　屈则必伸，伸则必屈，善其屈以裕其伸，节其伸所以安其屈，天地不息之诚，太和不偏之妙也。人能以屈感伸，敛华就实，而德自著；以伸感屈，善其得者善其丧，皆体天地自然之实理，修身俟命而富贵不淫，贫贱不屈，夭寿不贰，用无不利矣。 　　“情伪相感而利害生”，杂之伪也。 　　情，实也。事之所有为情，理之所无为伪。事可为而即为，而不恤其非理之实，以事起事，以名邀名，以利计利，则虽事或实然，而杂之以妄，幸而得利，害亦伏焉。 　　至诚则顺理而利，伪则不循理而害，顺性命之理，则所谓吉凶，莫非正也；逆理则凶为自取，吉其险幸也。 　　诚者，吾性之所必尽，天命之大常也。顺之则虽凶而为必受之命，逆则虽幸而得吉，险道也，险则末有不危者。故比干死而不与恶来同其诛，曹丕、司马昭虽窃大位而祸延于世。不可以屈伸之数，幸事之或有而不恤理之本无也。 　　此章释《易传》之旨而决之于义利之分，为天道物理之恒，人禽存去之防，其言深切。学者近取而验吾心应感之端，决之于几微，善恶得失，判为两途，当无所疑矣。 　　“莫非命也，顺受其正”。顺性命之理，则得性命之正；灭理穷欲，人为之招也。 　　性命之理本无不正，顺之，则当其伸而自天佑之，当其屈而不愧于天。若灭理穷欲以徼幸者，非其性之本然，命之当受，为利害之感所摇惑而致尔。 张子正蒙注卷三终 张子正蒙注卷四 大心篇 　　此上六篇，极言天人神化性命之理；自此以下三篇，乃言学者穷理精义之功。明乎道之所自出，则功不妄；反诸学之所必务，则理不差。君子之道所以大而有实也。此篇乃致知之要，下二篇乃笃行之实，知之至而后行无不得，又学者知止之先资也。 　　大其心，则能体天下之物，物有未体，则心为有外。 　　大其心，非故扩之使游于荒远也；天下之物相感而可通者，吾心皆有其理，唯意欲蔽之则小尔。由其法象，推其神化，达之于万物一源之本，则所以知明处当者，条理无不见矣。天下之物皆用也，吾心之理其体也；尽心以循之，则体立而用自无穷。 　　世人之心，止于闻见之狭；圣人尽性，不以见闻梏其心。其视天下，无一物非我， 　　闻见，习也；习之所知者，善且有穷，况不善乎！尽性者，极吾心虚灵不昧之良能，举而与天地万物所从出之理合而知其大始，则天下之物与我同源，而待我以应而成。故尽孝而后父为吾父，尽忠而后君为吾君，无一物之不自我成也；非感于闻见，触名思义，触事求通之得谓之知能也。 　　孟子谓尽心则知性知天以此。 　　朱子谓知性乃能尽心，而张子以尽心为知性之功，其说小异，然性处于静而未成法象，非尽其心以体认之，则偶有见闻，遂据为性之实然，此天下之言性者所以凿也。 　　天大无外，故有外之心，不足以合天心。 　　心不尽则有外，一曲乍得之知，未尝非天理变化之端，而所遗者多矣。 　　见闻之知，乃物交而知，非德性所知； 　　天下有其事而见闻乃可及之，故有尧，有象，有瞽瞍，有舜，有文王，幽、厉，有三代之民，事迹已著之余，传闻而后知，遂挟以证性，知为之梏矣。德性之知，循理而及其原，廓然于天地万物大始之理，乃吾所得于天而即所得以自喻者也。 　　德性所知，不萌于见闻。 　　萌者，所从生之始也。见闻可以证于知已知之后，而知不因见闻而发。德性诚有而自喻，如暗中自指其口鼻，不待镜而悉。 　　由象识心，徇象丧心。 　　物之有象，理即在焉。心有其理，取象而证之，无不通矣。若心所不喻，一由于象，而以之识心，则徇象之一曲而丧心之大全矣。故乍见孺子入井，可识恻隐之心，然必察识此心所从生之实而后仁可喻。若但据此以自信，则象在而显，象去而隐，且有如齐王全牛之心，反求而不得者矣。 　　知象者心，存象之心，亦象而已，谓之心，可乎？ 　　知象者本心也，非识心者象也。存象于心而据之为知，则其知者象而已；象化其心而心唯有象，不可谓此为吾心之知也明矣。见闻所得者象也，知其器，知其数，知其名尔。若吾心所以制之之义，岂彼之所能昭著乎！ 　　人谓己有知，由耳目有受也； 　　受声色而能知其固然，因恃为己知，而不察知所从生，陋矣。 　　人之有受，由内外之合也。 　　耳与声合，目与色合，皆心所翕辟之牖也，合，故相知；乃其所以合之故，则岂耳目声色之力哉！故舆薪过前，群言杂至，而非意所属，则见如不见，闻如不闻，其非耳目之受而即合，明矣。 　　知合内外于耳目之外，则其知也过人远矣。 　　合内外者，化之神也，诚之几也。以此为知，则闻之见之而知之审，不闻不见而理不亡，事即不隐，此存神之妙也。 　　天之明莫大于日，故有目接之，不知其几万里之高也；天之声莫大于雷霆，故有耳属之，莫知其几万里之远也；天之不御莫大于太虚，故心知廓之，莫究其极也。敔按：“几万里之远也”，“万’当作“百” 　　言道体之无涯，以耳目心知测度之，终不能究其所至，故虽日之明，雷霆之声，为耳目所可听睹，而无能穷其高远；太虚寥廓，分明可见，而心知固不能度，况其变化难知者乎！是知耳目心知之不足以尽道，而徒累之使疑尔。心知者，缘见闻而生，其知非真知也。