读四书大全说 - 第 28 页/共 35 页

九 　　“安其危，利其灾，乐其所以亡”，自是三项人。国削兵衅，犹自偷一日之安者，“ 安其危”也。能为国家之灾害者，而彼反以为利，如虞公之璧马，平原君之上党，祸所自伏，而偏受其饵者，“利其灾”也。荒淫暴虐，为酒池、肉林、琼林、大盈者，“乐其所以亡 ”也。 　　不仁者之有此三者，亦各有所因。昏惰而不能自强于政治，故“安其危”。贪利乐祸，小有才而忮害无已，故“利其灾”。嗜欲蔽锢，沉湎而不知反，故“乐其所以亡”。三者有一，即不可与言矣。 　　如宋理宗亦无甚利灾、乐亡之事，而但居危若安，直是鼓舞警戒他不动。梁武帝未尝安危、乐亡，乃幸侯景之反覆，以希非望之利，故虽自忧其且败而纳景。首祸之心，终不自戢，则人言又何从而入？若唐玄宗之晚节，未尝安危而利灾也，特以沉湎酒色，而卒致丧败，则虽知张九龄之忠，而终幸李林甫之能宽假以征声逐色之岁月，故言之而必不听。 　　三者有一，则必至于亡国败家。而若楚怀王、秦二世、隋炀帝、宋徽宗，则兼之者。以其昏惰安危贪忮利灾沉溺嗜欲乐亡者而言之，则统为不仁。然不仁者未必皆合有此三者也。 　　双峰归重末句，自未分晓。其意以为唯荒淫暴虐者，则与集注“心不存”之说相为合。乃集注“心不存则无以辨于存亡之著”一语，亦抬起此不仁者太高。若论到存心上，则中材之主能保其国家者，若问他仁义之心在腔子里与否，则无论“三月不违”，即日月一至，乃至一念之分明不昧，亦不可得。然而以免败亡而有余者，则未能仁而犹不至于不仁，尚可与言也。人而谓之不仁，岂但不能存其心哉，直已丧其心矣！ 　　心不存者，谓仁义之心不存也；丧其心者，并知觉运动之心而亦丧也。昏惰、贪忮、沉溺之人，他耳目口鼻、精神血气，只堆垛向那一边去，如醉相似，故君子终不可与言，弗能为益而祗以自辱。若仅不能存其心，则太甲、成王之蚤岁固然，正伊尹、周公陈善责难之几也，何遽云不可与言耶？ 十 　　“反身而诚”，与大学“诚意”“诚”字，实有不同处，不与分别，则了不知“思诚 ”之实际。“诚其意”，只在意上说，此外有正心，有修身。修身治外而诚意治内，正心治静而诚意治动。在意发处说诚，只是“思诚”一节工夫。若“反身而诚”，则通动静、合外内之全德也。静而戒惧于不睹不闻，使此理之森森然在吾心者，诚也。动而慎于隐微，使此理随发处一直充满，无欠缺于意之初终者，诚也。外而以好以恶，以言以行，乃至加于家国天下，使此理洋溢周遍，无不足用于身者，诚也。三者一之弗至，则反身而不诚也。 　　唯其然，故知此之言诚者，无对之词也。必求其反，则中庸之所云“不诚无物”者止矣，而终不可以欺与伪与之相对也。朱子曰：“不曾亏欠了他底。”又曰：“说仁时恐犹有不仁处，说义时恐犹有不义处，便须著思有以实之。”但依此数语，根究体验，自不为俗解所惑矣。 　　大学分心分意于动静，而各为一条目，故于“诚其意”者，说个“毋自欺”。以心之欲正者居静而为主，意之感物而有差别者居动而为宾，故立心为主，而以心之正者治意，使意从心，而毋以乍起之非几凌夺其心，故曰“毋自欺”，外不欺内、宾不欺主之谓也。 　　今此通天人而言诚，可云“思诚者”人不欺天，而“诚者天之道”，又将谓天下谁欺耶？故虽有诚不诚之分，而无欺伪之防。诚不诚之分者，一实有之，一实无之；一实全之，一实欠之。了然此有无、全欠之在天下，固不容有欺而当戒矣。 　　“诚者天之道也”，天固然其无伪矣。然以实思之，天其可以无伪言乎？本无所谓伪，则不得言不伪；如天有日，其可言此日非伪日乎？乃不得言不伪，而可言其道曰“诚”；本无所谓伪，则亦无有不伪；本无伪日，故此日更非不伪。乃无有不伪，而必有其诚。则诚者非但无伪之谓，则固不可云“无伪者天之道”也，其可云“思无伪者人之道”乎？ 　　说到一个“诚”字，是极顶字，更无一字可以代释，更无一语可以反形，尽天下之善而皆有之谓也，通吾身、心、意、知而无不一于善之谓也。若但无伪，正未可以言诚。但可名曰“有恒”。故思诚者，择善固执之功，以学、问、思、辨、笃行也。己百己千而弗措，要以肖天之行，尽人之才，流动充满于万殊，达于变化而不息，非但存真去伪、戒欺求慊之足以当之也。尽天地只是个诚，尽圣贤学问只是个思诚。即是“皇建其有极”，即是二殊五实合撰而为一。 一一 　　孟子言“皆备”，即是天道；言“扩充”，即是人道。在圣学固不屑与乡原之似忠信、似廉洁者为对，在王道亦不屑与五伯之假仁假义者为对。学者先须识得此字，然后见处真，立处大，可有至百步之力，而亦不昧于中百步之巧。若将此“诚”字降一格，使与“欺” 字“伪”字作对，则言必信、行必果，硁硁然之小人便是配天之至诚矣。 　　格、致、诚、正、修、齐、治、平八大段事，只当得此“思诚”一“思”字，曰“命 ”、曰“性”、曰“道”、曰“教”，无不受统于此一“诚”字。于此不察，其引人入迷津者不小。 　　广平引大学“欲诚先致”释明善、诚身之序，自是不谬，以致知、诚意是思诚者知行分界大段处也。若庆源死认诚意为诚身，而孤责之隐微之无欺，则执一砾石而谓太山之尽于是，亦乌知其涯际哉！ 一二 　　文王当商命未改之时，犹然受商之鈇钺以专征，故无图天下之心，而后为大公无私。若孟子所以期当时之侯王者，则异是。周德已讫，而民之憔悴甚矣。天命须是教有所归，斯民须是令之有主，此亦有广土众民者义之所不得辞。则但行文王之政，不必心文王之心，而已无愧于文王。 　　况乎汉高之王汉中，秦已亡而天下裂，义帝之在郴南，初未尝正一日君臣，如夏、商世德相承之天子，为汉之所必戴也。至项羽之稔恶已盈，固不足以为盟主，分汉王于汉中，非所宜顺受之命。使汉君臣不以天下为图，徒保守一隅，养民致贤而一无所为，为之，则一吴芮、尉佗而已矣。集注以私罪汉，未合于时措之宜也。 　　到廓然大公处，却在己在人，更不须立町畦，自贻胸中渣滓。上审天命，下察人心，天理所宜，无嫌可避。使文王而当七雄、秦、项之际，上无可服事之故主，下无可推让之邻国，又岂得不以天命不可旷、民望不可违为大公至正之道哉！ 　　七雄之不仁，项羽之不义，既恶剧于崇、密而必不可北面事之；苟有其德，允当其位，而当此两不相下之势，如项羽之不并天下不休者，又岂如四海乂安，仅保一方之三苗可舞干而格？则以天下为己任者，“勿贰尔心”，而夙夜以期乎必济，正以其身为天下用，而不徇小名小义以自私。藉令汉高而忘天下也，膜视此中国糜烂瓜分于项氏之手，又岂文王之所忍为乎？ 　　乃若汉高之德愧文王者，则其所致之贤非伯夷、太公、颠夭、宜生之属，两生、四皓终不见庸，而滥以天爵施及哙伍；其养民之政，因陋就简，使五帝、三王强教悦安之大德斩焉不传于后世，斯以为周、汉醇疵之差别尔。若其图天下于秦、项之手而往必求济也，则与尧、舜、汤、文何异道之有哉？ 一三 　　以手援嫂，自是惊天动地事。集注云“非若嫂溺可手援”，忒把手援看作等闲，坐为孟子“子欲手援”一语赚惑。孟子自缘淳于髡滑稽无赖，到底不屑与他正经说，只折合得他便休。其与告子、任人辈语，皆然。“子欲手援天下乎”，非法语也。 　　此处唯南轩及朱氏公迁看得精析不乱。嫂溺自是用常礼不得处，与汤、武征诛，伊、周放戮，大舜不告一例。若当时天下之溺只是正道上差错了，要与他整顿却易，只消得守道之常为之匡正，则事半而功已倍矣，何用似以手援嫂，做出者样非常事来！ 　　故孟子之道，合则行，不合则止，犹男女无别时只依著授受不亲之常礼，便足整顿。自生民以来，一治一乱，圣贤看来全无诧异；而繇乱向治之时，为之拨乱反正，大经大法，如运之掌，固不消手忙脚乱也。其云“子欲手援天下乎”，谓援处与溺处各有登对，无事张皇，如嫂命滨危，须破礼合权耳。 一四 　　双峰说：“曾晢不私其口腹之奉，常有及物之心，这便是好底意思，曾子便能承顺他。”此言害道不小。子之事亲，若在饮食居处之际较量著孰得孰失，得则顺之，失则逆之，即此便是不孝之尤。陈了翁云：“臣弑君、子弑父者，常始于见其有不是处耳。”见其有是，即见其有不是矣。 　　以余食及人，当甚好处？曾子、曾元皆处贫约，即撙节而俾无失肉，以得尽养，亦未便是不好。曾元胸中正执此道理与父母计较耳。且余食之所及者，果饥寒待此以为命者乎？或在童稚，或在仆妾，亦只是呴呴之爱。有如父索所余之财货，以授非所当得之爱妾，则固溺爱不明而陷于恶矣。 　　乃天下不孝之子，才于此辨是非，便做出逆天大恶来也不顾恤。故舜之琴、弤、干、戈，自非象之所宜得，然使父母欲以与象，岂便固执不与？“天下无不是底父母”，则亦无是底父母也。凡此之类，父母即极其不是，也只欣然承顺。双峰云“要谕之使合于道”，一谕便是责善，责善便是争，争便是忤逆。父子之闲，各执一是以相讼，而人道灭矣！ 　　若礼所云有过则谏者，自是关系行检大纲目处，岂在脔肉、杯酒、斗粟、尺布之闲苛求其得失！贵戚之卿，且必君有大过而后谏，况子之事亲耶？且过之大小，亦因乎人之生平。若文王、孔子以为父，则一举动之可疑，不妨以异同请益；若在瞽瞍，则但不格奸而已足。至于言行好恶之纰缪，一一而辨其得失，将终日疾首蹙頞于问安视膳之时，即欲求一刻之承欢而不得矣。 　　故唯亲之可谕于道而不怙其恶者，乃可施其几谏，要亦须于己所修之子职了无干涉，然后可见之言词。此非以避嫌也，才到干涉处，恒人之情便易动怒，相激而为贼恩之事，所必至矣。故曰：“直情径行，夷狄之道也。”新安云“一饮一食之闲，尚承亲志如此，况其立身行己之闲乎”，只此极得曾子之心。 一五 　　舜之于瞽瞍，便尽索其所有以与象，亦须欣然承顺。至于舜之孳孳为善，莫之能御，虽非瞽瞍之所欲，则又不敢量其亲之必无此志而不以玄德为承志也。 　　在亲自有志、事之分，在我又有失身、不失身之别。亲既不但有其志，而见之言语动静，如问有余之类。于我则虽不尽当于道，而终不至于失身，如以余食与非所当与者。者处正好行其“天下无不是底父母”之心。故舜之牛羊、仓廪、琴、弤、干戈，便瞽瞍将授之盗贼，也不得留纤芥于胸中。 　　其不可者，唯欲使象代舜为天子耳。以天子之位，天授之，尧禅之，非舜之有也。人子之于亲，能有几桩事物与舜之有天下一例，乃忍区区较其为公为私、为得为失哉！甚矣，双峰之俗而悖也。 一六 　　唯瞽瞍欲以舜之天下与象，则不可承顺；若泰伯、伯夷，则亦必欣然承顺。舜受尧之天下，本非所有而以道受之。徇私亲而以与象，便是失道，失道则失身矣。泰伯、伯夷以世及之国，幸亲不以与异姓而欲授其弟，则承志而逃之，方是求仁，方是至德，方是不失其身。 　　叔齐之贤不能过伯夷，而以偏爱故，乱长幼之序，双峰所云“不好底意思”，孰甚于此！浸令伯夷见亲之过，而欲以谕孤竹君，使勿紊长幼之礼，岂非卫辄之流亚乎！且到者处所，岂但伯夷，即凶悍贪嚚之子，也难出口去谕。欲谕而不能，而又怀必谕之心，怀忿浸淫，而商臣之恶起矣。故曰：双峰之说害道不小。 一七 　　“人之易其言”与“好为人师”两“人”字，云峰以为与大学“修齐”章“人”字不异，亦自分晓。但为“易其言”者说，则所谓征色发声而后喻者，自不可与上智同年而语。然苟有责而不易其言，犹在困学之科。云峰云“为泛然之众人而言”，则又太屈抑之矣。泛然之众人，一面受诟骂，一面谰言无忌也。若惠施之遇匡章，理愈穷则词愈嫚，又何尝肯自愧怍而息其邪说，况悠悠之人并不逮惠施者乎？至于“好为人师”者，则泛然之众人固不特无其事，而抑并无其志，且虽“好”之，而人终不师之，则亦何“患”之有？ 　　云峰缘书言“斅学半”，礼言“教然后知困”，孔子以朋来为乐，孟子乐得英才而教育，疑圣贤之不以此为患，故有“泛然众人”之说，乃不知决一疑，又入一疑也。解圣贤文字，须如剥笋相似，去一层，又有一层在，不可便休，须到纯净无壳处，笋肉方见。 　　孟子此言，元对当时处士而言。圣贤既不以为患，众人又无好为师之事，唯若惠施、公孙龙一流人，他不理会自家，只要开立法门，终日揣摩卜度，宛转曲折以成其说，千枝万叶，总欲璀璨动人，苟伸其一偏之旨，而以为人所宗主。只此他劈头便从虚诳上著力，故其学之也亦非不博，思之也亦非不深，执之也亦固，而推之也亦远，乃其意中，唯有此为师之好，将孔子也看做恁样做出来底，则迎头便差，堕入非辟。故曰人之患在此，以其蔽、陷、离、穷，“载胥及溺”而莫能淑也。 　　凡此一类，皆有过人之资，而又不无好学深思之事；乃以徇名求利、自尊好胜之心，可惜此一项有用人才堕入禽狄去，故曰患。患者，自外来者也，非其所应有之忧，而以一好累之，则既可深恶，而抑可深悼。如人之有病患，非形体所固有，乃以不正之气所感，流传腑藏，遂以伤生者然。 　　孟子当时，饶有此人，只贪一个北面皋比，“后车数十乘，从者数百人”，便惹下人心世道一大害来。故直指他受病根本，为此辈清夜钟声：言汝之所以舍正路，放本心，而放恣横议者，只在此处，趁门风，图利赖而已；若能去此一好，则以汝之才，亦何至充塞仁义而率兽食人乎！此所谓可深悼者也。 　　乃尽他说得天花乱坠，公然与尧、舜、周、孔为对垒，也只是收合一起闲汉、做成一部文章的本愿。勘破他此处，却元来自家也不曾果有邪僻在，但为些须名利，造下者场虚谎，此则所可深恶者也。 　　后来王仲淹全是此病，而韩退之亦所不免。通也，愈也，亦岂泛然之众人哉！近世龙溪以下诸儒，傍释氏之门庭，以入流合俗而建宗风，盖亦不读孟子此语耳。 一八 　　“实”与“本”确然不同。本者，枝叶之所自生；实者，华之所成也。集注谓“有子以孝弟为为仁之本，其意亦犹此”，是大纲说道理，恐煞说二者是实，则嫌于以仁民、爱物、贵贵、尊贤等为虚花，故通诸有子之说，以证其有可推广相生之义。实则有子之意，以孝弟为为仁之本，教学者从此立定根基发生去，孟子则言凡尽五常之德者，皆当以此为实也。 　　若一向在外面去做，却于二者有缺，则是心已不著在腔子里，与自家根本真心相体认，尽著外面推排，都是虚壳子撑架著。寻常说仁、义、礼、知、乐，及至反躬自验，而其或为切近，或为迂远，或为精实，或为虚疏，一倍了然自喻，知唯此之为实矣。 　　诸说唯西山说见大意。劈头仁、义二条，即是教为仁义者一依据紧要事，故五“实” 字一般元无差异。云峰横生异同，将前二“实”字作人本心说，便不得立言之旨。 　　若论原头发生处，但有远近亲疏之别，初无先后之序。人性之中，仁义之全体大用，一切皆备，非二者先而其余皆后。一落后，则便是习，不是性矣。唯斯二者，痛痒关心，良心最为难昧，故曰“实”。当身受用处，较其余自别。如谷有实，乃是人吃得饱满物事也。双峰及张彭老之说，皆不合本旨。 一九 　　蔡氏将“知而弗去”作两件说，真成诧异；向后引证，愈见支离。 　　说是、非为二，又与此“知明”“守固”不相干涉。倏而此为二，倏而彼为二，就蔡氏言之，已为四矣。况从是而往，尽智之用，有千万而无算者乎？礼有三统，乐有五音，又岂礼有三实，乐有五实邪？ 　　其曰“如五行水土，俱旺于子”，乃不知土生于申，是术家附会安排，大不恰好处。使土果生申而旺子，则月令位土于长夏之中宫，当午、未之余尚在未得长生之地，而辰亦土位，恰当墓库，又何说也？即以术家之言推之，亦当谓土生于辰、巳之交可耳。水、土相克，故不得同宫俱王也。 　　且此亦何足为四德五常征！生王之说以化气言，四德五常以体性言。如水生申，旺子，绝巳，岂人心之智，亦申生、子旺而巳遂绝耶？ 　　又云“五脏，心、肝、脾、肺皆一，而肾独二”，其说尤鄙。肾有二，肝与肺且不啻二矣。且以六腑言之，太阳寒水为膀胱，膀胱亦有二耶？内形既然，外形亦尔。如口一而耳、目、鼻皆二，其于五常四德，又何象哉？ 　　形而上之道与形而下之器，虽终始一理，却不是一个死印板刷定底。盖可以形而上之理位形而下之数，必不可以形而下之数执形而上之理。若撇下本领，只向画影、图形、握算子、分部位上讨消息，虽其言巧妙可观，而致远必泥，君子不为也。 　　孟子说“知斯二者弗去”，只是一套话，说教详尽，何尝分为两扇，如肾二枚相似！庆源云“知既明，则自然弗去”，较之蔡说，自免于邪。然孟子一“知”字，只浅浅说，故加个“弗去”，未尝如庆源于“知”字下加一“明”字说得尽也。 　　以实求之，事亲从兄，初无深隐莫察之蕴，亦人所易知，而特难于弗去。其所以难于弗去者，以斯二者与其他事理不同。凡理之有所得而复去者，类为私智邪说之所乱，故知之明则不复去。乃斯二者，虽极不孝不弟之人，亦无私智邪说爚乱他，别作一番假名理，只是其知之也不能常常不昧，一会惺忪，一会懵懂，遇昏著时便忘了也。 　　“去”字当如字读，与“不违仁”“违”字一义。俗作上声读者不通。常知不昧，便是弗去。恰紧在弗去上见智，非恃其知之明而即以弗去也。故庆源之说贤于蔡氏，而要于此未当。 二十 　　事亲方是仁之实，从兄方是义之实，知斯二者方是智之实，节文斯方是礼之实，乐斯方是乐之实。若不于斯二者尽得，则虽爱以为仁，敬以为义，明察以为智，习仪以为礼，娴于音律舞蹈以为乐，却都是无实；无实便于己不切，即非心德。孟子立言之旨，大概如此。 　　所以到乐上，又须引伸一段。缘乐之为教，先王以和人神，学者以治性情，似所用以广吾孝弟者，而非孝弟之即能乎乐，故孟子又推出学乐者一段真情真理来。自非心有日生之乐，志和气顺以手舞足蹈，自然无不可中之节奏，则竟不可以言乐。故学者之学于乐，必足之蹈夫舞缀之位，手之舞夫干羽之容，得之心，应之手足，不知其然而无不然，斯以为乐之成。然使其心之乐不日生不已，则非其郁滞，即其放佚，音节虽习，而不可谓乐也。 　　唯能以事亲、从兄为乐，而不复有苦难勉强之意，则心和而广，气和而顺，即未尝为乐，而可以为乐之道洋溢有余；乃以之为乐，则不知足蹈手舞之咸中于律者，斯以情益和乐，而歌咏俯仰，乃觉性情之充足，非徒侈志意以取悦于外物也。此乐孝弟者所以为乐之实也。 　　“乐斯二者”一“乐”字有力，是事亲、从兄极顶位次。孔子所谓“色难”者，正难乎其乐也。故朱子曰：“要到乐处，实是难得。”不是现成乐底，须有功夫在。其始亦须著意，但在视无形、听无声上做去，调治得者身心细密和顺，则自然之乐便生。自然之乐，是 “生”字上效验，勿误以解“乐”字。始乐时，一须加意去乐，此圣贤一步吃紧工夫，不可删抹。 　　足蹈手舞，自当如庆源说，是作乐之事。不然，此二语更无归宿。圣贤恰紧文字，断不作有说无义、镜花水月语也。若莆田黄氏向此段无“是也”二字作商量，一片闲言游语，读之令人欲哕！ 　　说事亲、从兄，便有知之弗去，节文而乐在里面。抑能知之弗去，节文得当而乐之，方叫得事亲、从兄。双峰以智、礼、乐为“道生”，大是差谬。作文字时，须如此宛转分配，实则言人能常知事亲、从兄，外尽其节文而内极其和乐，则仁、义、礼、智、乐之实皆在是也。 　　集注“然必知之明”云云，是朱子补出言外之意，非孟子大旨，其欹重知，亦微有病。盖爱之推及民物，敬之施于贵与贤者，求以尽仁义之大用，则存乎知、行之并进；而事亲、从兄，在孩提稍长而已知，其吃紧工夫，唯力行而已。天下之不能事亲、从兄者，岂不知亲之当事、兄之当从哉！故于智必言“弗去”，常提醒此心明了不忘，是之谓智。非未行之前，日取事亲、从兄之理，学之问之，思之辨之，以致其知也。 　　论语集注“知犹记忆也”，恰与此处合。知处有工夫而无条目，只分明记忆得便是。若夫事亲、从兄所应修之职，辨之须明而处之须当者，在此章则又属礼之节文，而非智之事。故曰：“知”字说浅，不须加一“明”字。兼乎华，则并尚知，纯乎实，则专尚行，集注于此，不无渗漏。 二一 　　“不可以为人”，语意极严；“不可以为子”，较宽一步说。“不顺乎亲”，是子道之未尽，而不可以为吾父之子也。“不得乎亲”，则人而禽矣。 　　朱子“人是大纲说”一段文字差错。此处轻重失审，则将有轻天性之爱，而专意于责善者。舜恰紧在得亲上，故曰“尽事亲之道”。延平先生“无不是底父母”一语，正于此立万世之权衡。 二二 　　“各止其所而无不安”，集注此语说得广大。如申生固能为人之所不能为，却令天下之父子许多疑难处依旧不得个安静在。中材以下，要死既难，贤智者又虑死之犹未为尽道，从此便开出歧路，以至不忍言之事而亦犯之。舜却平平常常，移易得恰好，依旧父爱其子，子承其父，天下方知无难处之父子，何用奇特张皇，不安其所而强有事也！孟子此语，笼罩千万世智愚贤不肖父子在内，故集注以广大深微语配之，读者勿忽。 离娄下篇 一 　　舜之于父，文王之于君，俱非“行乎中国”事，而尤不可谓之“得志”。孟子所言乃大行之常道，南轩所云乃忧患之微权，相去正犹迳庭。若论圣人处权变，则道固不同。舜传贤而禹传子，文服事而武伐商，一堂之父子君臣早已异矣，况千岁而可执一耶？ 　　新安“此心此理”之说，自象山来。象山于此见得疏浅，故其论入于佛。其云“东海、西海”云云，但在光影上取闲架，捉线索，只是“三界唯心”一笼统道理，如算家之粗率。乃孟子之言“一揆”也，于东夷西夷，千岁前后，若论心理，则何有于时地！以时地言者，其必以事迹之因时而制地者审矣。 　　圣贤之立言也，正在天理烂漫、形著明动上征道之诚然；终不向烛影萤光寻个相似处测其离合。而孟子一书，十九为当时药石，显真理以破妄说。此一章书，自缘战国游谈之士，非先王之道者，谓时异地殊，法必改作，不可以虞、周之治治今日，不可以蒲坂、岐阳之治治他国，故孟子显示两圣人所以行乎中国者，时地相去之远如此，而所以揆度天下之务者无异。“揆”字自当如庆源解，玩“其揆一也”文义自见。则齐、楚、秦、赵何不可移易之风俗，而井田、学校何徒可行于古而不可行于今！彼坏法乱纪，苟简趋时以就功名，如赵武灵、商鞅、李悝者，徒为乱而已矣。 　　朱子于学庸章句、论语集注，屡易稿本，唯孟子注未经改定，故其闲多疏略，未尽立言之旨，如此类者不一。而门人后学以师说未定，辄借陆氏之诐词附会成义，以叛入异端。后学之责，当相与修明，岂得雷同以遵注为了境邪！ 二 　　“行辟人”，亦是平政之事。尊卑等秩，各安其所，正所谓政也。君子之平其政，至于“行辟人”而可，则虽不近人情，而自尊卑人，亦以为平也。此二语是救正子产不知大体处。焉有大夫之车而庶人可乘之以渡水者乎？此二句是一意。“焉得人人而济之”，连下三句是一意。孟子文章简妙处，不须立柱子，分对仗，只一气说下，自有片段。苏氏唯不知此，故以闲架文字学孟子，文且不相似，而况其道乎！ 　　集注亦于此看不出。浸云君子能平其政矣，则虽行辟人焉而亦可，然则政之未平者，便当罚教与百姓肩摩衽接，一场胡哄耶？ 　　看文字，须向周、汉以上寻章法，不可据八大家割裂排仗，勾锁分支。此其得失虽小，而始于害文者终于害意，始于害意者终于害道，亦非细故也。四书分节处，不可执作眼目，类如此。 三 　　朱子说子产有不忍人之心，而不能行不忍人之政，贴得孟子本意分明。唯其有不忍人之心，所以可谓之“惠”。庆源讥其有内交、要誉之心，此酷吏生入人罪语。儒者立法严而宅心恕，不宜尔也。 　　惟其有不忍人之心，故孟子以“不知为政”箴之。令其有内交、要誉之心，则此种彻底诈伪人，不知为政，奸亦不深；使其娴于政理以济其奸，则恶益滔天而无忌矣。 　　子产自是赤心救国一个社稷臣，终不似陈氏之厚施，王莽之谦恭，唯以内交、要誉为心。王莽以有此心，故一部周礼依样画出，适以流毒天下。故曰：知为政以济其奸，而恶益滔天也。 　　孟子说“五伯假之也”，亦只在事上假。若论他立心处，虽有不端，却一直做去。若触处便起私心，虽在拯溺救焚时也只在内交、要誉上商量，则天下又岂可尽欺！只一两端，便雪融尸现，直成一事不得，又何以为五伯，何以为子产，而孔、孟且以“惠”许之邪？ 四 　　孝经云：“资于事父以事君而敬同，资于事父以事母而爱同。”则君之与父，不得合敬而又同爱矣。“天下无不是底父母”，延平此语全从天性之爱上发出，却与敬处不相干涉。若论敬，则陈善闭邪之谓也。苟不见邪，更何所闭？潜室套著说“天下无不是底君”，则于理一分殊之旨全不分明。其流弊则为庸臣逢君者之嚆矢；其根原差错则与墨氏二本同矣。 　　君之有不是处，谏之不听，且无言易位，即以去言之，亦自须皂白分明。故汤、武、伊、霍之事，既[概]与子之事父天地悬隔，即在道合则从，不合则去，美则将顺，恶则匡救。君之是不是，丝毫也不可带过，如何说道“ 无不是底”去做得！若人子见[说]道“无不是底父母”，则谏而不从，终无去道也。 　　如云此自君之加我者而言之，而非自其用人行政之失言也，乃去就之际，道固不可枉，而身亦不可失，故曰“士可杀而不可辱”，假令君使我居俳优之位，执猥贱之役，亦将云 “天下无不是底君”，便欣然顺受邪？ 　　韩退之唯不知道，故其拟文王操有云“臣罪当诛兮，天王圣明”，显出他没本领、假铺排勾当，又何曾梦见文王心事来！朱子从而称之，亦未免为其佞舌所欺。 　　夫使文王而以纣为圣明也，果其心见以为然邪，抑心固知其不然而姑为此爱之之语邪？果其心见以为然，则是非之心已为恭敬所掩，所谓“之其所畏敬而辟”，爱而不知其恶矣。如知其不然而姑为此语，则与王莽之泣祷于天，愿代平帝之死者，又何以别？ 　　圣人人伦之至，不是唇舌卖弄底。君之当敬，岂必圣明而后敬哉！故曰“不以舜之所以事尧事君，不敬其君者也”，而岂得以舜之所以事瞽瞍者事君乎？如云“臣罪当诛”，则文王自见当诛，必将以崇侯为无罪矣，而又胡为乎伐崇也？