读四书大全说 - 第 32 页/共 35 页
唯知此,则知所放所求之心,仁也;而求放心者,则以此灵明之心而求之也。仁为人心,故即与灵明之心为体;而既放以后,则仁去而灵明之心固存,则以此灵明之心而求吾所性之仁心。以本体言,虽不可竟析之为二心,以效用言,则亦不可概之为一心也。
而朱子所云“非以一心求一心,只求底便是已收之心”,亦觉与释氏“无能、无所” ,“最初一念,即证菩提”,“因地果生”之说无以别。识得所求之心与求心之心本同而末异,而后圣贤正大诚实之学不混于异端。愚不敢避粗浅之讥以雷同先儒,亦自附于孟子距杨、墨之旨以俟知者耳。
二二
朱子云:“心如一家主。有此家主,已求放心。然后能洒扫门户,整顿事务。学问。使放心不收,则何者为学、问、思、辨?”又云:“存得此心,方可做去。”凡此皆谓求放心为学问之先务,须求放心而后能学问。若非勉斋、双峰为之发明,则是学问之外别有求放心一段工夫,既与孟子之言显相矛盾,而直将此昭昭灵灵、能学知问之心为当求之心,学唱曲子,也是此心。则于圣贤之学,其差远矣。
只教此知觉之心不昏不杂,此异端之所同。而非但异端也,即俗儒之于记诵词章,以至一技一术之士,也须要心不昏惰,不杂乱,方能习学。此又不过初入小学一段威仪,一个径路耳,故小道得以同之,俗儒得以同之,而异端亦得以同之。求其实,则孟子所谓“专心致志”者而已。专心,不为外物所诱。致志,收摄不令昏放。曾圣贤克己复礼、择善固执之全体大用而止此乎?
孟子曰“学问之道无他,求其放心而已矣”,犹圣经所谓“大学之道,在明明德”也。大学者,自有格、致、诚、正、修、齐、治、平之道,而要所以明其明德。君子之学问,有择善固执、存心致知之道,而要所以求仁。已放者谓之放心,未放者谓之仁而已。不然,即以明明德为大学之道,则此虚灵不昧者从何处而施明?即以求放心为学问之道,则此见闻觉知之心虽旁驰四出,而固不离乎现前,乃更起而求之,不且如释氏“迷头”之诮乎?
朱子之释此章,大段宗程子之说。程子于此看得超忽,总缘他天资高,功候熟利,便径向心有其仁而无不仁者一层说起。抑其于释氏之学,曾未勘核,故一时偶犯其垒而不知。乃孟子之言既为已放其心者而发,故明于学问之涂,而授以求仁之津涘。则云即心即仁,但无昏放而不容一物者,其不然审矣。
程子规模直尔广大,到魁柄处自不如横渠之正。横渠早年尽抉佛、老之藏,识破后,更无丝毫粘染,一诚之理,壁立万仞,故其门人虽或失之近小,而终不失矩矱。程子自得后,却落入空旷去,一传而后,遂有淫于佛、老者,皆此等启之也。此又善学古人者之所当知。
二三
“求放心”之心,与“心不若人”之心,须有分别。新安看得囫囵,便没理会。学者须于同中显异,方能于异中求同,切忌劈头便从同处估量去,则直不知择。所以中庸吃紧说一“择”字,正人心、道心之所繇辨也。
既曰“即心即仁”,此从“即心即佛”来。即 “求放心”之心便是不放之心。心但不放,则即此是仁,则何以又云“心不若人”!不若人而系之心,则彼亦有心而未尝放失矣。彼心固存,而所存者不善,斯不若人者也。
如公孙衍、张仪、刘穆之、刘晏一流人,他者知觉运动之心何尝不珑剔透,一倍精采?只他邪向权谋上去,便是“心不若人”。又如释氏之徒,至有闻蚁拽虫尸如人拽大木者,亦有三十年胁不粘席者,亦有一日三唤主人翁者,又岂不精细灵警,丝毫不走作;只他邪向虚寂上去,便是“心不若人”。此正为“即心即仁”之毒所中。若一向醉生梦死,悠悠之徒,则与沈疴恶疾在身,不知恶之以求医者等,圣贤从无心情与此辈较量。
夫一指不伸,求治千里之外,此亦须是皮下有血汉。杜子美“平生性僻耽佳句,语不惊人死不休”,司马相如“誓不乘驷马高车,不过此桥”,释氏之徒有断臂立雪,八十行脚者,乃是不远秦、楚以求伸一指之人,才可以“心不若人而不知恶”责之。于此分明,方知但言心,未便是至处;而以求放心者,竭心思以求仁,而非收摄精神以求一物不容之心也。
孟子始终要辟“生之谓性”一种邪说,程子乃以“生之谓性”为未是告子错处,故其差异如此。虽然,孟子之言至矣。
二四
若教人养其大者,便不养其小者,正是佛氏真赃实据。双峰于此分别破明,其功伟矣。佛氏说甘食是填饥疮,悦色是蒸砂作饭,只要败坏者躯命。乃不知此固天性之形色而有则之物,亦何害于心耶!唯小体不能为大体之害,故养大者不必弃小者。若小体便害大体,则是才有人身,便不能为圣贤矣。所以释氏说此身为业海,不净合成,分段生死,到极处只是褊躁忿戾,要灭却始甘休,则甚矣其劣而狂也。
乃小体既不能为大体之害,则害大、害贵者,其罪何在?孟子固曰“无以小害大,无以贱害贵”,能左右之曰“以”。又曰“从其小体为小人”,只“以”字“从”字是病根。乃此“以”之而“从”者,岂小体之自“以”哉!既非小体之自“以”,则其过岂不在心!昭昭灵灵者。所以大学说“修身在正其心”,心不固正而后须正也。特此“从”之“以”之之心,专是人心,专是知觉运动之心,固为性所居,而离性亦有其体,性在则谓之“道心”,性离则谓之“人心”。性在而非遗其知觉运动之灵,故养大则必不失小;性离则唯知觉运动之持权,故养小而失大。知觉运动之心,与耳目相关生,而乐寄之耳目以得所藉。其主此心而为道心者,则即耳目而不丧其体,离耳目而亦固有其体也。故言心者,不可不知所择也。广如下章之说。
二五
一部孟子,如“钧是人也”一章,深切著明,示人以从入处者极少。读者于此不精审体验,则似不曾读孟子。集注于此失之太略,诸儒亦未为之引伸。乃熟绎本文,而以身心体之,则其义固有可求者。
“耳目之官不思”两段,既以辨大体、小体功用之殊,从其大而为大人,从其小而为小人,以答公都子第一问;乃其以求夫大人所以从大体之蕴,而直勘夫小人所以从小体之繇,以答公都子第二问,意虽不尽于言,而言亦无不尽之意也。
自“耳目之官不思”至“则其小者不能夺也”,句句对照,抑或言此而彼之不然者以显。只此数语,是圣贤当体反求,精以考之而不惑处。前章所云“于己取之而已”者,正谓此也。
“耳目之官不思”六字,紧对下“不思则不得也”句;“而蔽于物”四字,紧对下“ 思则得之”句;“物交物则引之而已矣”,紧对下“先立乎其大者,则其小者不能夺也”二句。
在心,则云“心之官则思”,在耳目,则不云耳目之官则视听;在心,则云“此天之所与我者”,在耳目,则不云此成形之所有者;在从大体,则云“此为大人而已矣”,而于交物而引者,不云此为小人;则言此而彼之不然者显也。
“耳目之官不思”,疑与“心之官则思”相为对照,而今云“耳目之官”四字含有“ 则视听”三字,“不思”二字与“不思则不得也”相对者,以官之为言司也,有其司则必有其事,抑必有其事而后有所司。今既云“不思”矣,则是无其事也,无其事而言司,则岂耳目以不思为所司之职?是犹君以无为为职也,耳目当为君矣!此释氏以前五识为性境现量之说,反以贱第六、七识而贵前五识也。是以知言“耳目之官”,则固有其司者存,岂非以言目司视而耳司听乎?乃耳目则有其所司矣,非犹夫血肉爪发之无所司矣。今但以其不能思者言之,则且与血肉爪发等,而虽在小人,亦恶乎从之?足知言“不思”者,谓不思而亦得也。
不思而亦得,故释氏谓之现量。心之官不思则不得,故释氏谓之非量。耳目不思而亦得,则其得色得声也,逸而不劳,此小人之所以乐从。心之官不思则不得,逸无所得,劳而后得焉,此小人之所以惮从。释氏乐奖现量,而取耳为圆通,耳较目为尤逸。正小人怀土怀惠、唯逸乃谚之情,与征声逐色者末虽异而本固同,以成乎无忌惮之小人也。
故不待思而得者,耳目之利也;不思而不得者,心之义也;义谓有制而不妄悦人。“而蔽于物”者,耳目之害也;“思则得”者,心之道也。故耳目者利害之府,心者道义之门也。
不思而得,不劳而可有功;而蔽于物,则虽劳而亦无益。声色之丽耳目,一见闻之而然,虽进求之而亦但然。为物所蔽而蔽尽于物。岂如心之愈思而愈得,物所已有者无不表里之具悉,耳目但得其表。物所未有者可使之形著而明动哉!
小人喜用其逸,而又乐其所得之有量,易于得止而属厌;大人重用其劳,而抑乐其所得之无穷,可以极深研几而建天地、质鬼神、考前王、俟后圣;故各以其所乐者为从,而善不善分矣。乃耳目之小,亦其定分,而谁令小人从之?故曰小不害大,罪在从之者也。
所以知“天之与我者”,专为心言,而非耳目之所得共者。此与集注异。盖天之所与我者性也,孟子固曰“耳之于声,目之于色,君子不谓性也”。所以不言耳目非尽天所与者,又以有命焉故。盖耳目之官,元因体而有,而耳目之体,则资养而成;虽天命之,而不得外物之养以助于有生之后,则亦不得有其聪明。此唯心为天所与我,而耳目不得与也。心思之得于天者,不待取而与;耳目之得于天者,则人取之而后天与之也。
“先立乎其大者,则小者不能夺。”耳目不能夺,而况于物!“物交物则引之”,则耳目且受夺而不得守其官,求其从心之令也岂可得乎!始于小体而终于物,则小人之且失其人理。先以大体,则小体从令而物无不顺,此大人所以备物而诚。
释氏唯以现量为大且贵,则始于现量者,终必缘物。现量主受故。故释氏虽不缘物而缘空,空亦物也。有交引故。唯始于吾所受于天之明德而求尽其量,则当体无穷而不倚于物。故圣学虽尽物之性,而要无所倚:则以现量之光,的然著明,而已著则亡;不能持。心思之用,闇然未能即章,而思则日章;先难而后获,先得而后丧,大小贵贱之分,繇此以别。
而小人之无所立以奔赴其便安,故见夺而“载胥及溺”。大人之有所立以上达而不已,故耳目各效其聪明之正。其或从乎此,或从乎彼,一义利勤惰之情所必至也。故曰“求则得之,舍则失之”。心之所以为无不得之道者,正以其有不得之义也。
学者明于此,而吾当体之中,可考、可择,为主、为辅之分以明,则不患圣功之无其门;而彼释氏推耳为圆通之最,奖前五为性境之智者,亦不待攻而自露矣。惜乎先儒之未能详也。
二六
前既释仁义之心与知觉运动之心虽同而实异,今此又概言心而即已别乎小体。若以此所言心为仁义之心,则仁义为实有而思为虚位。若以此为知觉运动之心,而何以又云知觉运动之心,俗儒亦求之,异端亦求之,而不但大人也?愚固曰“于同显异,而后可于异明同” 也。
孟子于此,昌言之曰“心之官则思”,今试于当体而反考之。知为思乎,觉为思乎,运动为思乎?知而能知,觉而能觉,运动而能运动,待思而得乎,不待思而能乎?所知、所觉、所运动者,非两相交而相引者乎?所知所觉、以运以动之情理,有不蔽于物而能后物以存、先物而有者乎?所知一物,则止一物。如知鸠为鸠,则蔽于鸠,不能通以知鹰。觉、运动亦如之。审此,则此之言心,非知觉运动之心可知已。
只缘后世佛、老之说充斥天下,人直不识得个心,将此知觉运动之灵明抵代了。其实者知觉运动之灵明,只唤作耳目之官。释氏谓之见性、闻性,又唤他做性。虽说来分裂,则似五官有五性,其实此灵明之随体发用者,未尝不一。故释氏说闻梅流涎、履高足酸,也只在者上面向荆榛寻路,稍通一线,便谓圆通。真陋哉其言之也!
孟子说此一“思”字,是千古未发之藏,与周书言“念”,论语言“识”,互明性体之大用。念与识则是圣之事,思则是智之事。范氏心箴偏遗下“思”字,只说得活动包含底,则虽有三军而帅已夺矣。
今竟说此“思”字便是仁义之心,则固不能。然仁义自是性,天事也;思则是心官,人事也。天与人以仁义之心,只在心里面。唯其有仁义之心,是以心有其思之能,不然,则但解知觉运动而已。犬牛有此四心,但不能思。此仁义为本而生乎思也。盖仁义者,在阴阳为其必效之良能,在变合为其至善之条理,元有纹理机芽在。纹理是条理,机芽是良能。故即此而发生乎思,如甲必坼,若勾必萌;非块然一气,混杂椎钝,不能有所开牖也。故曰“天之所与我”,与我以仁义,即便与我以思也。此从乎生初而言也。
乃心唯有其思,则仁义于此而得,而所得亦必仁义。盖人饥思食,渴思饮,少思色,壮思斗,老思得,未尝不可谓之思,而思之不必得,乃不思而亦未尝不得。得之有命。其得不得之一因乎思者,唯仁义耳。此思为本而发生乎仁义,亦但生仁义而不生其他也。释氏“一切唯心造” 之说,原以诬天下之诚有者,而非实然。盖思因仁义之心而有,则必亲其始而不与他为应,故思则已远乎非道而即仁义之门矣。是天之与我以思,即与我以仁义也。此从乎成性而言也。
故“思”之一字,是继善、成性、存存三者一条贯通梢底大用,括仁义而统性情,致知、格物、诚意、正心,都在者上面用工夫,与洪范之以“睿作圣”一语斩截该尽天道、圣功者同。孟子之功,不在禹下,此其一征矣。
乃或疑思食思色等思,虽不能得,然不可谓之“不思”,则孟子所言固有渗漏;而今此所云,亦将无执得以言思而不足尽思也乎?则又不然。学者于此须破尽俗陋之见,特地与他正个疆界:只思义理便是思,便是心之官;思食思色等,直非心之官,则亦不可谓之思也。
孟子曰“先立乎其大者”,元只在心上守定著用功,不许寄在小体上用。以耳目有不思而得之长技,一寄其思于彼,则未有不被其夺者。今试体验之:使其为思仁思义,则不因色起,不因声起;不假于视,不假于听,此心亭亭特特,显出他全体大用来。若思食色等,则虽未尝见未尝闻,却目中若现其色,耳中若闻其声,此虽不蔽于现前之物,而亦蔽于所欲得之物,不与现前之物交,而亦与天下之物交也。此却是耳目效用,心为之役。心替其功能以效于耳目之聪明,则亦耳目之官诱心从彼,而尚得谓之思哉?
释氏不审,谓之见性、闻性。乃不知到见闻上,已离了性,只在魂魄上为役,如水入酒中,一齐作酒味矣。盖形而上之道,无可见,无可闻,则唯思为独效。形而下之有色有声者,本耳目之所司,心即阑入而终非其本职,思亦徒劳而不为功。故可见可闻者谓之物,而仁义不可谓之物,以其自微至著,乃至功效已成,而终无成形。若夫食、色等,则皆物也。是故唯思仁义者为思,而思食色等非思也。
乃或疑乍见孺子将入于井而有恻隐之心,仁义亦因耳目之交物而生于心。则又不然。彼所言者,谓尽人而皆有,犹牿亡者之夜气,天真未泯,偶一见端。彼唯心失其官以从役于耳目,则天良虽动,亦必借彼以为功,非有根也。若大人先立其大,则不忍人之心充实在中,而当其乍见孺子入井之时,亦必不与行道之人怵然一惊、惕然一惧者同矣。
发得猛时,便是无本。故齐宣王易牛之心反求而不得,则唯其乍见觳觫之时,目交物而心从目,非思所得,以不思故终不得也。物交物则引之,虽是小人沉湎人欲之情事;乃小人即一念之明,与天理相交,也是耳目交物而相引。学者但可借此察识本心,到大有为时,却用此为本领不得。
且当乍见孺子入井之时,则恻隐之心,因目而动。若其当未见孺子入井之时,君子之思以存夫仁者,岂如思食者之幻立一美味于前,思色者之幻立一美色于前,此内视内听,亦属耳目之官,不属心。而亦幻立一孺子入井之事,而作往救之观去声耶?释氏用观,只用耳目。
物引不动,经纬自全,方谓之思。故曰“万物皆备于我”。不睹不闻中只有理,原无事也。无事而理固可思,此乃心官独致之功。今人但不能于形而上用思,所以不知思之本位,而必假乎耳目以成思,则愚先言尽天下人不识得心,亦尽天下人不会得思也。
“万物皆备于我”,唯思,故诚通焉。若使因耳目以起思之用而成其能,则不特已睹之睹,已闻之闻,即睹其所未睹,闻其所未闻,亦只蔽尽于一物,如何得万物皆备来?“武王不泄迩,不忘远”,正是专用思处。若兼用睹闻,则远迩之形声无涯,其能一时齐现于静中乎?有不现,则泄而忘矣。
思乃心官之特用,当其未睹未闻,不假立色立声以致其思;而迨其发用,则思抑行乎所睹所闻而以尽耳目之用。唯本乎思以役耳目,则或有所交,自其所当交;即有所蔽,亦不害乎其通。故曰“道心为主,而人心皆听命焉”。此又圣学之别于异端隳绌聪明,以为道累而终不可用也。故乍见孺子入井之心,虽非心之全体大用,而亦可资之以为扩充也。扩充则全用思。
乃前言所以求放心者,以知觉运动之心求之,今此又以思为仁义之所自生。然则求仁者,将用思乎,抑用知觉运动之心乎?知觉运动之心固非即思,则何不以思求而以知觉运动求耶?则固有说于此。
夫所谓“求放心”者,犹夫夜气与见孺子入井之心也。使其能思,则心固不放矣。唯不能思而放,故心官失职,而天明之仅存,寓于知觉运动者犹未亡也,是以可得而用之。
夫乍见孺子入井之人,放其心而未知求者也。故上言 “人皆有”。其怵惕、恻隐之憬然动者,心之寓于觉者也。或寓于知,或寓于觉,或寓于运动,则亦相依为体而不能离。如水入酒中而作酒味,则更不得舍水以求酒矣。故在良心已放、一端偶露者,不得不于知觉运动之心以为功。若夫仁义之本体存乎中,而与心官互相发生者,思则得之。大人“以洗心而退藏于密”,乃以善乎知觉而使从令;岂复恃此介然有知,欻然有觉,物示之而物警之,以成弋获之能哉!
或又疑思食色等之为耳目用事,而心不得主其官,则固已;若人思利思害,乃至察于无形,则非耳目之官用事,而过若在心。则又不然。夫思利害而不悖乎理也,即仁义也。仁义未尝不利也。若趋利避害之背乎理者,有一不因于耳目之欲者哉!全躯保妻子,怀禄固宠,也只为者宫室、妻妾、所识穷乏者得我,可以奉耳目之欢。所以呼蹴之食,乞人不屑,缘乞人便食之而不死,也无以供耳目一日之欲。故除却耳目之交引,更无利害可以动人者,而于思乎何尤也!
乃又或疑思食色、思利害者之必为小体所夺,固已;如异端之徒,所思亦理也,而诐、淫、邪、遁以充塞仁义,此岂耳目之过哉!愚固曰释氏之耳为圆通、前五识为性境者,亦乐用其不劳而获之聪明,与小人怀土便安之情同也。其或所思者正而为贤者之太过,如季文子之三思,与夫子所谓“思而不学则殆”者,疑为思过,而其有所过思也则必有所不及思,或极思之深而不能致思之大,或致思之大而不能极思之深,则亦有所不思而不得尔。深者大以广之,大者深以致之,而抑以学辅之,必竟思为主。以善其用,而后心之官乃尽也。学亦藉思。然即不能,亦特未至于大人而已,终远于小人矣。
凡此数者,举无足疑。乃益知孟子之言思,为古今未发之藏,而曰“思诚者人之道” ,特以补明子思所言“诚之者”之实。思为人道,即为道心,乃天之宝命而性之良能。人之所以异于禽兽者,唯斯而已。故曰“繇仁义行,非行仁义”,言以思繇之也。
二七
集注于“蔽”字无明释。或问将作遮蔽解,而朱子以为然,看来集注意亦如此。实则不然。色固不能遮明,声固不能遮聪也。如说面前一山隔断了,便不见山外物,此是形蔽,不是色蔽。五色现前时,一齐俱见,登高望远,而云树齐入目中,何曾遮蔽得!
释氏不知此,故以目穷于隔垣为不能圆通,而推耳有千二百功德。若但于此处较量,则耳目各有长短,固相匹敌也。目穷于隔垣,而可及百里之外;耳不穷于隔垣,而一里之外疾呼不闻矣。且耳目之聪明,在体者有遮,在官者原无遮。如幻想未见之色,虽远而亦分明,岂有遮耶?不可误认此为心思。若专以心之不阻于山河险阻为无蔽,则人之思食色、思利害也亦尔,岂此伶俐宛曲者而遂得为大体哉!
若小注所云“目之视色,从他去时,便是为他所遮蔽”,则尤粗疏不晓了。“从他去 ”只是引,引如何便遮?如一人引一人去,引者何尝遮所引者!盖“蔽”之训遮,是遮尽义,非遮瞒义,与“一言以蔽之”义同。声色以显聪明之用,而非以壅闭乎聪明。先儒所云“ 物欲之蔽”者,亦谓其蔽心耳,而岂其即蔽乎耳目哉!
心之官“思则得之”,原不倚于物而无涯量,即物而理可穷,举一隅则三隅可见。多学而识之者,一以贯之,不显亦入,不闻亦式,物不足以尽之矣。若耳目之官,视尽于色,无色即无所视;听尽于声,无声即无所听;聪明尽于闻见之中,所闻所见之外便无聪明,与心之能彻乎形而上者不同,故曰“蔽于物”。既有所蔽,则虽凝目以视,倾耳以听,更无丝毫之益,固不若心之愈思而愈得。则欲用此以察善恶之几而通性命之微,则必不能,故曰“ 小体”。视其所不当视,听其所不当听者固蔽;即视其所当视,听其所当听者亦蔽也,不足以察微而藏往故也。知其有蔽,则知其小矣。
二八
仁之胜不仁,新安看得自好。朱子有正胜邪、天理胜人欲两段解:其言正胜邪者,即新安之说;其言天理胜人欲者,推本正所以胜邪之理尔。集注却专取赵氏之说,乃于本文有碍。夫以一念一事之仁不胜私欲,而遂归咎于水之本不胜火,此其自暴弃也已甚。去仁唯恐不速,更不待其终而早亡矣。
二九
云峰从规矩上看得与“离娄”章义同,自合。观两个“必”字,有无所迁就苟简之义。规矩与志彀一意:彀是用力极至处,规矩是用法极密处。
孟子曰:“规矩,方圆之至。”若初学时不会得直到恁样始得方圆,则且疑但方而可不必合矩,但圆而[可]不必合规,亦自成得器用,而为之较易;乃降一格,且图迁就易教,苟简易学,则到底方不得方,圆不得圆,终身更无上达也。所以古人一入大学,即以明德、新民、止至善全体大用,立地做去,放他宽衍一步不得。
南轩“为有渐,进有序”之说,未是。为虽有渐,即在者上面渐做去;进虽有序,亦必此中之次序;非始终深浅迥别,且抛一半在后面也。
告子下篇
一
“尧、舜之道,孝弟而已矣”,孟子此言固有嫌于径疾者,是以朱子须与分剖,以此为对不孝不弟者之言。陈氏以“率性”为脉络,庆源加以“充量”之说,此义乃密。姚江错看孟子,反以有子言“本立道生”为支离。姚江于此,不但失之径疾,而抑于所言孝弟处先已儱侗。孟子在孝弟上说得精微广大,所以与有子别。有子谓孝弟之人免于犯上、作乱,却只在爱上说。孟子曰“仁之实,事亲是也;义之实,从兄是也”,又曰“事亲若曾子者可也” ,言事,言从,便有天理之节文在内。于此抑以行止疾徐言弟不弟,浅而言之,固不过一举趾之分;如实体之,则一举趾之不中,而即入于不弟焉。非尧、舜之“动容周旋中礼”、“ 经德不回”而“非以干禄”者,固不足以与其藏之密矣。
姚江之言孝弟,则但以煦煦之爱为良知、良能,此正告子以“吾弟则爱”为仁。而其所从发之源,固与甘食悦色之心同为七情所著。释氏开口便柔软缠绵,说得恁样可怜生地,都是者个“爱”字。虽以施之吾父吾兄为得其可施之人,而实则所以施者非其性之德矣。
故不于性言孝弟,则必沦于情;不于天理之节文言孝弟,则必以人欲而行乎天理。看曾子到易箦时说出君子、细人用爱之不同,则知尧、舜之“哭死而哀,非为生者”,性、情之分,理、欲之别,其际严矣。则有子以鲜犯上、不作乱之孝弟为“为仁之本”,定非支离。孟子于疾徐先后之际,精审孝弟之则而慎其微,则以尧、舜之道为即在是,乃敬、肆之分,天理、人欲之充塞无闲,亦非如姚江之躐等而沦于佛也。
二
若但从宗社倾覆上说亲之过大,则于利害分大小,便已乖乎天理自然之则。如孟子言 “贵戚之卿,君有大过则谏”,彼言大过者,则当以宗社之安危为断。虽为贵戚而分实君臣,臣者,社稷之臣。子者,亲之子也,到父子上,那更将宗社看得隆重来!瞽瞍杀人,则舜窃负而逃,欣然乐而忘天下。者宗庙社稷,在幽王则重,在平王方为世子固已如敝屣耳。故宗社之倾覆,虽幽王之大过,而平王不得以为大。犹无故杀人,在瞽瞍为大过,故皋陶必执。而舜不得以为怨也。
且唯幽、平之父子,则有宗社,而凯风之母子固无宗社也。然则唯天子之子为可怨,而庶人之子遂无可怨者乎?其兄关弓,又何涕泣也?舜当于田之日,无宗社也,瞽瞍欲杀之,则怨慕矣。及为天子而弃天下若敝屣,欣然以乐而无怨焉。过之大小不在宗社,审矣。
士庶之有家室,亦犹天子之有宗社。家之不安,与宗社之危等。凯风之母不安其室,害亦中于家矣,而何以为小过耶?君子言人父子之际,岂以富贵名位而分轻重哉!
夫幽王之过所以大者,绌申后,废宜臼,乱父子君臣夫妇之大伦。且廆木有无枝之忧,析薪有绝理之惧,则黄台抱蔓之事,尤虑其不免,而且不得与虎狼同其仁。夫是为过之大者。
若七子之母,于妇道虽为失节,于母道固未绝恩,则亦人欲之不戢,而非其天理之尽亡,故曰“过小”。向令其母有戕贼七子之心,则七子虽名位不显,初无宗祧无主之悲,而抑岂仅为小过耶?
若小弁之诗,固已曰“我躬不阅,遑恤我后”,则平王业已重视其身而轻视天下,所以得情之正,而合于亲亲之仁。申生唯不知此,是以仅为恭而不得为孝。而乐正子春视伤其足如丧宗社,身之重于天下,固已,而况其亲之蔑恩害理,亲欲推刃者乎!朱子曰“伤天地之太和,戾父子之至爱”,亲之过大者也,义斯正矣。
三
新安云“交兵不过杀人,言利则必蛊害人心”,此语说得好看,而于理则大悖。人心之害,至于互相贼杀而已极,故杨、墨之徒归,斯受之,而争地争城者罪不容于死,此王道之权衡也。若说交兵只是杀他人,蛊害人心则君臣父子兄弟且相为害,乃孟子说君臣、父子、兄弟“怀利以相接”,到头流弊只是亡国,又岂杀人轻而亡国重耶?到杀人如莽时,君臣、父子、兄弟更不但“怀利以相接”,而怀害以相接矣。从古来有几个纪信、韩成、吉翂、赵孝、邓攸!白刃临头时,臣可移死于君,子可移死于父,弟可移死于兄,而恬然为之者多矣,又何处更有人心?
杀人之祸,其始正缘于利;言利之弊,其祸必至于杀人。宋牼以利说罢兵,乃是抱薪救火。无王者起,而彼此相吞以沦于亡,则斯民之肝脑涂地者,正不忍言,故孟子不欲以利蛊害人心者,正以止杀。人心一害,杀必随之。如赵贪上党之利,及乎国之垂亡,而长平之死者四十万矣,尚可云“不过杀人”乎?“天地之大德曰生”。利者可使徙义,恶者可使迁善,死者则不可复生,而乃云“不过杀人”!悲哉,新安之不思而忍为此言也!
四
王制诸公地方五百里。若如郑氏说,则除夏、商固有百里,须更并二十四个百里之国。开方之法,方五百里者,为方百里者二十五也。朱子云“须并四个百里国地”,误。若提封止五万井,则地方二百二十六里有奇耳。
五
华阳以“当道”为工夫,谓引之当道,则君志以[于]仁。西山云:“心存于仁,则其行无不合道。”
自君之自修而言,则以志仁为本,不志于仁,便不能当道。故朱子于下章引“修道以仁”证之。乃以臣之引君而言,则君志之仁不仁无所施功,而引之以志于仁者,道也。大人格君心之非,亦不能向君心上用工夫,须开陈善道,而后能闭其邪心。若急与之言存养、省察之事,中材以下,百忙受不得也。伊尹之于太甲,周公之于成王,岂能日察其心之邪正而施之教哉!亦纳之于轨物而已。
如仇士良教其徒,使日以声色狗马进,亦须以非道引之,方能使其志惑;若只但逐日教他以杀害贪顽为心,虽至愚亦不听也。君子之事君,正从此反勘出个入处。若伊川亟谏折柳,蓦地从志上用功,所以无补。以道开之,使其于天理路上已熟,则向后者等儿嬉暴殄事自化矣。此华阳之说较西山为得也。
新安以“当道”分贴不争土地,“志仁”分贴不殃民,亦学究科场料耳。孟子曰“徒取诸彼以与此,然且仁者不为”,则固以不以私利故动于为恶为仁也。二句自一串说。
六
“免死而已矣”,便是说去,非但受之有节,到稍稍有起色之时则亦去矣。云峰言末一节不言去,未是。
于此正好看古人用心处。若当未困乏之时,稍怀生计之心,则岂至“旦不食,夕不食,不能出门户”哉!抑孟子有“为贫而仕,抱关击柝”之义,此何为不就下位以免于饥饿?则以所居之国,原以应聘而至。云“不能行其道、用其言”,则尝欲行道而既有所言矣。如此而更以贫故居卑位,又成甚次第来?孔子为委吏、乘田,乃年少而承世禄之绪,非有行道之望,鲁又其宗国,不可辄去故也。
尽心上篇
一
集注谓心者“人之神明”,四字极斩截;新安益之曰“神明之舍”,则抑全不识心矣。想来新安病根在错看太极图上面一圈,将作轮郭看。先儒画太极图时,也只得如此画,如人画日,也须只在四围描一轮郭。究竟日体中边一样赫赫地,何尝有轮郭也!
太极图中闲空白处,与四围一墨线处何异。不成是一匡壳子,如围竹作箍,中闲箍著他物在内!今试反求之于此心,那里是他轮郭处,不成三焦空处盛此肉心,里面孔子作包含事理地位耶?一身若虚若实,腑脏血肉,筋骨皮肤,神明何所不行,何所不在,只此身便是神明之舍,而岂心之谓与?
新安意,以心既是神明,则不当复能具夫众理;唯其虚而为舍,故可具理。此与老子 “当其无,有车、器之用”一种亿测无实之说同。夫神明者,岂实为一物,坚凝窒塞而不容理之得入者哉!以心与理相拟而言,则理又为实,心又为虚,故虽有体而自能涵理也。者个将作一物比拟不得。故不可与不知者言,须反求始得。
二
朱子以“物格”言知性,语甚奇特。非实有得于中而洞然见性,不能作此语也。孟子曰“万物皆备于我矣”,此孟子知性之验也。若不从此做去,则性更无从知。其或舍此而别求知焉,则只是胡乱推测卜度得去,到水穷山尽时,更没下落,则只得以此神明为性。故释氏用尽九年面壁之功,也只守定此神明作主,反将天所与我之理看作虚妄。是所谓“放其心而不知求”,不亦哀乎!
然此语须看得精审圆活,方能信其确然,不尔,则鲜有不疑其非然者。盖格物者知性之功,而非即能知其性;物格者则于既格之后,性无不知也。故朱子以曾子之唯一贯者为征。“一以贯之”,物之既格也,而非多学而识之即能统于一以贯也。穷理格物只是工夫,理穷物格亦格物穷理之效。乃至于表里精粗无不豁然贯通之日,则岂特于物见理哉!吾心之皆备夫万物者固现前矣。