读四书大全说 - 第 31 页/共 35 页

在天之变合，不知天者疑其不善，其实则无不善。惟在人之情才动而之于不善，斯不善矣。然情才之不善，亦何与于气之本体哉！气皆有理，偶尔发动，不均不浃，乃有非理，非气之罪也。人不能与天同其大，而可与天同其善，只缘者气一向是纯善无恶，配道义而塞乎天地之闲故也。 　　凡气之失其理者，即有所赢，要有所赢者必有所诎。故孟子曰“馁”，无理处便已无气。故任气无过，唯暴气、害气则有过。暴亦虐害意，义见前篇。不暴害乎气，使全其刚大，则无非是理，而形以践，性以尽矣。此孟子之所以为功于人极，而为圣学之正宗也。知气之善，而义之非外亦可知矣。 七 　　“爱未是仁，爱之理方是仁”，双峰之说此，韪矣。韩退之不知道，开口说“博爱之谓仁”，便是释氏旖旎缠绵，弄精魂勾当。夫爱，情也；爱之理，乃性也。告子唯以情为性，直将爱弟之爱与甘食悦色同一心看。今人若以粗浮之心就外面一层浮动底情上比拟，则爱弟之心与甘食悦色之心又何别哉！近日有一种邪说，谓“钟情正在我辈，即此是忠臣孝子本领 ”，说得来也有些相似，只此害人心极大。 　　须知此处绝不可以庸陋流俗之情识拣别得。且如人之爱弟：吾弟则爱之，固人之所同也；然使其弟有杀之害之之事，而秦人之弟为之救患解纷，则必舍其弟而爱秦人矣。此如人之嗜炙，本所同也，乃以多食炙故而致饱闷，则甘菜而不甘炙。无他，歆者同之，厌者异之，同者取之，异者攻之，情之缘感以生，而非性之正也。 　　故就凡人言之，吾弟则爱者，亦非仁也。必至于象日以杀舜为事，而舜且亲爱不改其恒，忧喜与同而无伪，方谓之仁。则固与食肉者之甘，好色者之悦，但以情之合离为取舍者不侔。盖人之爱弟也，亦止可云爱；舜之爱象也，乃尽其同气相感之理也。告子一流自无存养省察之功，不能于吾心见大本，则亦恶知吾弟则爱之外，更有爱弟之理哉！ 　　朱子曰“仁者爱之理”，此语自可颠倒互看。缘以显仁之藏，则曰“爱之理”；若欲于此分性情、仁未仁之别，则当云“理之爱”。先言爱，则因爱而辨其理；先言理，则吾得理之气，自然有此亲亲、仁民、爱物之成能油然顺序而生也，故曰“性之德”也。以舜之爱象观之，唯有本而爱遂不穷，岂但于其用爱得所而见为理哉！待用爱得所而见为理，则岂徒可云义外哉？仁亦外矣！ 八 　　潜室以“权度”言“义内”，亦未尝知义也。若专在权度上见义，则权度者因物之有长短轻重而立，岂非外乎！公都子曰“冬日则饮汤，夏日则饮水”，此岂待权度而后审者哉！盖唯有事于集义者，方知义内；若非其人，则但见义繇物设，如权度之因物而立，因物者固不繇内矣。有物则权度用，无物则无用权度处。两物相衡则须权度，一物独用则不须权度。然则弟未为尸之时，不与叔父争敬，而专伸其敬于叔父，便无义乎？只是一敬，则无长短轻重。 　　学者须于叔父未当前、弟未为尸之时，看取敬叔父、敬尸之心何在，方知义之在内。庸人无集义之功而不知义，则一向将外物之至，感心以生权度而不得不授之权度者以为义。如贫人本无金谷，必借贷始有，遂以借贷而得谓之富，而不知能治生者之固有其金谷也。 　　“冬日则饮汤，夏日则饮水”，不因于外，人尽知之。故公都子言君子之知义在内者，犹汝之知饮汤饮水，不待权度而自不至于颠倒也。固有义而固知之，则义之在吾心内者，总非外物之可比拟。权度，人为之外物也。故曰：“告子未尝知义。”彼直不知何者为义，非但误其外、内之界而已。如说权度为义，便不知义。 　　孟子至此，亦难与显言，非有吝而不言也。喜怒哀乐未发之时，有所性之德存焉，此岂可与不知者名言之哉！不得已而以弟为尸言之，则以人之爱敬或因情因感，因名因事，而相匿以爱，相畏以敬，非爱敬也。非爱敬，则安知爱敬之在内！唯至于宗庙之中，视无可见，听无可闻，总无长短轻重之形，容吾权度，而神之不可射者，以其昭明、焄蒿、凄怆之气此正金气也，秋气也，义气也。相为类动，而所自生之敬不倚声色而发于中，如夏气之感而嗜水，冬气之感而嗜汤。于此思之，敬之繇内发而不缘物以立者，固可见矣。而人所以敬叔父者以天动天，亦如是而已矣。是中节者虽因于物，而所发者根于性也。 　　彼昏不知，而犹以敬尸之敬为外物之轻重长短以移用其权度，则是为孟季子者终身未尝有一念之真敬，其谓之外也，则奚怪哉！夫苟无一念之合于敬，而亿权度以为义，则虽以饮汤饮水喻之，彼且曰：饮汤饮水，不待权度而喻者也，故内也；敬叔父敬弟，待权度而审者也，故外也。呜呼，亦不可瘳已！ 九 　　权之度音徒雒切。陈氏所云“权度”，乃如字。之，须吾心有用权度者在，固亦非外。然权度生于心，而人心之轻轻、重重、长长、短短者，但假权度以熟，而不因权度以生也。圣人到精义入神处，也须有观物之智，取于物为则。权度近智，与义无与。然谓轻重长短茫无定则于吾心，因以权称之、以度量之而义以出，则与于外义之甚者矣。 　　当初者权度是何处来底？不成是天地闲生成一丈尺、一称锤，能号于物曰我可以称物之轻重、量物之长短哉？人心之则，假于物以为正，先王制之，而使愚不肖相承用之，是以有权度。权度者，数也，理也；而为此合理之数者，人心之义也。故朱子谓“义如利斧劈物 ”，则为权度之所自出，而非权度明矣。 　　今世里胥、牙侩之流，有全靠算子算金谷、地亩者，算子犹权度。为他心中本无了了之数，只仗学得来猾熟，算来也不差。乃一夺其算子，则一无所知。且方其用算子时，数之乘除多寡所以然之理，固懵然不省，一数已知，而复授一数，则须从头另起，而先所用者全无用处。此岂非其心无权度之故！而敬叔父、敬弟之真敬，其如此之倚仗成法，茫然无得于心，旦变夕移，断续而不相接也乎？潜室未之思尔。 十 　　若说弟重则敬弟、叔父重则敬叔父为权度，此是料量物理，智之用也，且非智之体。不与敬之本体相应。若说权度者物之所取平者也，吾心之至平者谓之权度，则夫平者固无实体，特因无不平而谓之平耳。此但私欲不行边事，未到天理处。以平为义，则义亦有名而无实矣。义者以配四德之利、四时之秋，岂但平而已哉！ 　　吾固有之气，载此刚大之理，如利斧相似，严肃武毅，遇著难分别处，一直利用，更无荏苒，此方是义之实体。故以敬以方，以宜以制，而不倚于物。岂但料量以虚公，若衡鉴之无心，而因用以见功者乎！ 一一 　　孟子不曾将情、才与性一例，竟直说个“善”字，本文自明。曰“[情]可以为善”，即或人“性可以为善”之说也；曰“若夫为不善，非才之罪”，即告子“性无不善”之说也。彼二说者只说得情、才，便将情、才作性，故孟子特地与他分明破出，言性以行于情、才之中，而非情、才之即性也。 　　孟子言“情可以为善”，而不言“可以为不善”，言“不善非才之罪”，而不言“善非才之功”，此因性一直顺下，从好处说。则其可以为不善者，既非斯人所必有之情，固但见其可以为善，而不见其可以为不善。若夫为善虽非才之功，而性克为主，才自辅之，性与才合能而成其绩，亦不须加以分别，专归功于性而摈才也。此是大端看得浑沦处，说一边便是，不似彼欲破性善之旨，须在不好处指擿也。然言“可以为善”，则可以为不善者自存；言“不善非才之罪”，则为善非其功也亦可见矣。 　　孟子言“恻隐之心，仁也”云云，明是说性，不是说情。仁义礼智，性之四德也。虽其发也近于情以见端，然性是彻始彻终与生俱有者，不成到情上便没有性！性感于物而动，则缘于情而为四端；虽缘于情，其实止是性。如人自布衣而卿相，以位殊而作用殊，而不可谓一为卿相，则已非布衣之故吾也。又如生理之于花果，为花亦此，为果亦此，花成为果而生理均也；非性如花而情如果，至已为果，则但为果而更非花也。 　　孟子竟说此四者是仁义礼智，既为仁义礼智矣，则即此而善矣。即此而善，则不得曰 “可以为善”。恻隐即仁，岂恻隐之可以为仁乎？有扩充，无造作。若云恻隐可以为仁，则是恻隐内而仁外矣。若夫情，则特可以为善者尔。可以为善者，非即善也，若杞柳之可以为杯棬，非杞柳之即为杯棬也。性不可戕贼，而情待裁削也。前以湍水喻情，此以杞柳喻情。盖告子杞柳、湍水二喻，意元互见。故以知恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，性也，而非情也。夫情，则喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲是已。 　　庆源说“喜怒哀乐未发，何尝不善，发而中节，亦何往而不善”，语极有疵。喜怒哀乐未发，则更了无端倪，亦何善之有哉！中节而后善，则不中节者固不善矣，其善者则节也，而非喜怒哀乐也。学者须识得此心有个节在，不因喜怒哀乐而始有，则性、情之分迥然矣。若昏然不察，直将恻隐、羞恶、恭敬、是非与喜怒哀乐作一个看，此处不分明，更有甚性来！ 　　孟子言情，只是说喜怒哀乐，不是说四端。今试体验而细分之。乍见孺子入井之心，属之哀乎，亦仅属之爱乎？非有爱故。无欲穿窬之心，属之怒乎，亦仅属之恶乎？即穿窬者，亦有所恶。若恭敬、是非之心，其不与七情相互混者，尤明矣。学者切忌将恻隐之心属之于爱，则与告子将爱弟之心与食色同为性一例，在儿女之情上言仁。“汉以来儒者不识‘仁’字”，只在此处差谬。恻隐是仁，爱只是爱，情自情，性自性也。 　　情元是变合之几，性只是一阴一阳之实。情之始有者，则甘食悦色；到后来蕃变流转，则有喜怒哀乐爱恶欲之种种者。性自行于情之中，而非性之生情，亦非性之感物而动则化而为情也。 　　情便是人心，性便是道心。道心微而不易见，人之不以人心为吾俱生之本者鲜矣。故普天下人只识得个情，不识得性，却于情上用工夫，则愈为之而愈妄。性有自质，情无自质，故释氏以“蕉心倚芦”喻之；无自质则无恒体，故庄周以“藏山”言之。无质无恒，则亦可云无性矣。甚矣，其逐妄而益狂也！ 　　孟子曰：“若夫为不善，非才之罪也。”不善非才罪，罪将安归耶？集注云“乃物欲陷溺而然”，而物之可欲者，亦天地之产也。不责之当人，而以咎天地自然之产，是犹舍盗罪而以罪主人之多藏矣。毛嫱、西施，鱼见之而深藏，鸟见之而高飞，如何陷溺鱼鸟不得？牛甘细草，豕嗜糟糠，细草、糟糠如何陷溺人不得？然则才不任罪，性尤不任罪，物欲亦不任罪。其能使为不善者，罪不在情而何在哉！ 　　朱子曰“非才如此，乃自家使得才如此”，“自家”二字，尤开无穷之弊。除却天所命我而我受之为性者，更何物得谓之自家也？情固是自家底情，然竟名之曰“自家”，则必不可。盖吾心之动几，与物相取，物欲之足相引者，与吾之动几交，而情以生。然则情者，不纯在外，不纯在内，或往或来，一来一往，吾之动几与天地之动几相合而成者也。释氏之所谓心者，正指此也。 　　唯其为然，则非吾之固有，而谓之“铄”。金不自铄，火亦不自铄，金火相构而铄生焉。铄之善，则善矣，助性以成及物之几，而可以为善者其功矣。铄之不善，则不善矣，率才以趋溺物之为，而可以为不善者其罪矣。故曰“或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也”，而不可云“不能尽其情”。若尽其情，则喜怒哀乐爱恶欲之炽然充塞也，其害又安可言哉！ 　　才之所可尽者，尽之于性也。能尽其才者，情之正也；不能尽其才者，受命于情而之于荡也。惟情可以尽才，故耳之所听，目之所视，口之所言，体之所动，情苟正而皆可使复于礼。亦惟情能屈其才而不使尽，则耳目之官本无不聪、不明、耽淫声、嗜美色之咎，而情移于彼，则才以舍所应效而奔命焉。 　　盖恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，其体微而其力亦微，故必乘之于喜怒哀乐以导其所发，然后能鼓舞其才以成大用。喜怒哀乐之情虽无自质，而其几甚速亦甚盛。故非性授以节，则才本形而下之器，蠢不敌灵，静不胜动，且听命于情以为作为辍，为攻为取，而大爽乎其受型于性之良能。 　　告子之流既不足以见吾心固有之性，而但见夫情之乘权以役用夫才，亿为此身之主，遂以性之名加之于情。释孟子者又不察于性之与情有质无质、有恒无恒、有节无节之异，乃以言性善者言情善。夫情苟善，而人之有不善者又何从而生？乃以归之于物欲，则亦老氏“ 五色令人目盲，五音令人耳聋”之绪谈。抑以归之于气，则诬一阴一阳之道以为不善之具，是将贱二殊，厌五实，其不流于释氏“海沤”、“阳焰”之说者几何哉！ 　　愚于此尽破先儒之说，不贱气以孤性，而使性托于虚；不宠情以配性，而使性失其节。窃自意可不倍于圣贤，虽或加以好异之罪，不敢辞也。 一二 　　以在天之气思之：春气温和，只是仁；夏气昌明，只是礼；秋气严肃，只是义；冬气清冽，只是智。木德生生，只是仁；火德光辉，只是礼；金德劲利，只是义；水德渊渟，只是智。及其有变合也，冬变而春，则乍呴然而喜；凡此四情，皆可以其时风日云物思之。春合于夏，则相因泰然而乐；夏合于秋，则疾激烈而怒；秋变而冬，则益凄切而哀。如云“秋冬之际，尤难为怀”，哀气之动也。水合于木，则津润而喜；新雨后见之。木合于火，则自遂而乐；火薪相得欲燃时见之。火变金，则相激而怒；金在冶不受变，火必变之，如此。金变水，则相离而哀。此差难见。金水不相就，虽合而离。 　　以在人之气言之：阳本刚也，健德也；与阴合而靡，为阴所变，则相随而以喜以乐，男之感女、义之合利时如此。非刚质矣。阴本柔也，顺德也；受阳之变，必有吝情，虽与阳合，而相迎之顷必怒，已易其故必哀，女制于男，小人屈于君子，必然。非柔体矣。 　　惟于其喜乐以仁礼为则，则虽喜乐而不淫；于其怒哀以义智相裁，则虽怒哀而不伤。故知阴阳之撰，唯仁义礼智之德而为性；变合之几，成喜怒哀乐之发而为情。性一于善，而情可以为善，可以为不善也。 一三 　　不善虽情之罪，而为善则非情不为功。盖道心惟微，须藉此以流行充畅也。如行仁时，必以喜心助之。情虽不生于性，而亦两闲自有之几，发于不容已者。唯其然，则亦但将可以为善奖之，而不须以可为不善责之。故曰“乃所谓善也”，言其可以谓情善者此也。集注释此句未明，盖谓情也。 　　功罪一归之情，则见性后亦须在情上用功。大学“诚意”章言好恶，正是此理。既存养以尽性，亦必省察以治情，使之为功而免于罪。集注云“性虽本善，而不可无省察矫揉之功 ”，此一语恰合。省察者，省察其情也，岂省察性而省察才也哉！ 　　若不会此，则情既可以为不善，何不去情以塞其不善之原，而异端之说繇此生矣。乃不知人苟无情，则不能为恶，亦且不能为善。便只管堆塌去，如何尽得才，更如何尽得性！ 　　孟子言“情则可以为善，乃所谓善也”，专就尽性者言之。愚所云为不善者情之罪，专就不善者言之也。孟子道其常，愚尽其变也。若论情之本体，则如杞柳，如湍水，居于为功为罪之闲，而无固善固恶，以待人之修为而决导之，而其本则在于尽性。是以非静而存养者，不能与于省察之事。大学之所以必正其心者乃可与言诚意也。 一四 　　集注谓“情不可以为恶”，只缘误以恻隐等心为情，故一直说煞了。若知恻隐等心乃性之见端于情者而非情，则夫喜怒哀乐者，其可以“不可为恶”之名许之哉！ 　　情如风然，寒便带得寒气来，暄便带得暄气来，和便带得和气来。恻隐等心行于情中者，如和气之在风中，可云和风，而不可据此为风之质但可为和，而不可以为极寒、暄热也。故君子慎独以节其情也，若不于存养上有以致其中，则更无和之可致矣。喜怒哀乐之发，岂但有节而无无节者哉！ 　　朱子未析得“情”字分明，故添上“不可以为恶”五字，而与孟子之旨差异。若西山之言才，亦云“本可以为善，而不可以为恶”，则尤不揣而随人口动尔。 　　人之为恶，非才为之，而谁为之哉！唯其为才为之，故须分别，说非其罪。若本不与罪，更不须言非罪矣。如刺人而杀之，固不可归罪于兵，然岂可云兵但可以杀盗贼，而不可以杀无辜耶？ 　　孟子以耳目之官为小体，而又曰“形色，天性也”。若不会通，则两语坐相乖戾。盖自其居静待用、不能为功罪者而言，则曰“小体”；自其为二殊、五实之撰，即道成器以待人之为功者而言，则竟谓之“天性”。西山谓“才不可以为恶”，则与孟子“小体”之说相背；程子以才禀于气，气有清浊，归不善于才，又与孟子“天性”之说相背。 　　孟子于“性”上加一“天”字，大有分晓。才之降自天者无所殊，而成形以后，蠢不敌灵，静不胜动，则便小而不大。此等处，须看得四方透亮，不可滞一语作死局，固难为不知者道也。 一五 　　程子全以不善归之于才，愚于论语说中有笛身之喻，亦大略相似。然笛之为身，纵不好，亦自与箫管殊，而与枯枝草茎尤有天渊之隔。故孔子言其“相近”，孟子亦言“非才之罪 ”，此处须活看。既是人之才，饶煞差异，亦未定可使为恶。春秋传记商臣目豺声，王充便据以为口实，不知使商臣而得慈仁之父、方正之傅，亦岂遂成其恶哉！舜之格瞽瞍及免象于恶，其究能不格奸者，亦瞍、象之才为之也，又岂舜之于瞍、象能革其耳目，易其口体，而使别成一底豫之才哉！ 　　人之所以异于禽兽者，其本在性，而其灼然终始不相假借者，则才也。故恻隐、羞恶、恭敬、是非，唯人有之，而禽兽所无也；人之形色足以率其仁义礼智之性者，亦唯人则然，而禽兽不然也。若夫喜怒哀乐爱恶欲之情，虽细察之，人亦自殊于禽兽，此可以为善者。而亦岂人独有七情，而为禽兽之所必无，如四端也哉！一失其节，则喜禽所同喜、怒兽所同怒者多矣。此可以为不善。乃虽其违禽兽不远，而性自有几希之别，才自有灵蠢之分，到底除却者情之妄动者，不同于禽兽。则性无不善而才非有罪者自见矣。故愚决以罪归情，异于程子之罪才也。 一六 　　情之不能不任罪者，可以为罪之谓也。一部周易，都是此理。六阳六阴，才也。言六者，括百九十二。阳健、阴顺，性也。当位、不当位之吉、凶、悔、吝，其上下来往者情也。如泰、否俱三阴三阳，其才同也；以情异，故德异。然在人则为功为罪，而不可疑天地之化何以有此，以滋悔吝之萌。天地直是广大，险不害易，阻不害简，到二五变合而为人，则吃紧有功在此。故曰“天地不与圣人同忧”。慕天地之大而以变合之无害也，视情皆善，则人极不立矣。 　　天地之化，同万物以情者，天地之仁也；异人之性与才于物者，天地之义也。天地以义异人，而人恃天地之仁以同于物，则高语知化，而实自陷于禽兽。此异端之病根，以灭性隳命而有余恶也。 一七 　　孟子言“夜气”，原为放失其心者说。云峰言“圣人无放心，故无夜气”，非无夜气也，气之足以存其仁义之心者，通乎昼夜而若一也。圣人当体无非天者，昭事不违，一动一静皆性命之所通。其次，则君子之见天心者，有过未尝不知，知而未尝复为，“不远复，无祗悔”也。又其次，虽日月至焉，而与天陟降之时，亦未尝不在动静云为之际。如此，则亦何待向晦宴息，物欲不交，而后气始得清哉！ 　　审然，则不可以夜气言者，非但圣人也。说到夜气足以存仁义之心，即是极不好底消息。譬病已深重，六脉俱失其常，但谷气未衰，则可以过其病所应死之期，如内经所云“安谷者过期而已”。若平人气象，胃气内荣，则不须问谷气也。 　　在天者，命也；在人者，性也。命以气而理即寓焉，天也；性为心而仁义存焉，人也。故心者，人之德也；气者，天之事也。心已放而恃气存之，则人无功而孤恃天矣。 　　人之昼作而夜息者，岂人之欲尔哉！天使之然，不得不然。以象，则昼明而夜暗；以气，则昼行于阳而夜行于阴。行于阴而息，非人自息，天息之也。故迨至于夜，而非人可用功之时；则言及于气，而亦非人可用力之地。所以朱子斥谓气有存亡而欲致养于气者为误。异端之病，正在于此：舍人事之当修，而向天地虚无之气捉搦卖弄。一部参同契，只在气上用力，乃不知天地自然之气行于人物之中，其昌大清虚，过而不可留，生而不可遏者，尽他作弄，何曾奈得他丝毫动！则人之所可存可养者，心而已矣。故孟子之言“养气”，于义有事，而于气无功也。 　　若说旦昼有为之时为牿亡之所集，却便禁住此心不依群动，而与夜之息也相似，以待清气之生，此抑为道家言者极顶处，唤作“玄牝”。乃不知天地之气恒生于动而不生于静，故程子谓“复其见天地之心”，乃初九一阳，数点梅花，固万紫千红之所自复。若一直向黑洞洞地枵然伏处，待其自生，则易当以坤之上六为天地之心，而何以玄黄之疑战正在此哉！若一向静去，则在己者先已解散枯槁，如何凝得者气住？气不充体，则心已失其所存之基，则生而死，人而鬼，灵而蠢，人而物，其异于蚓之结而鳖之缩者几何耶？ 　　静则气为政者，天事也；动则心为政者，人道也。君子以人承天，故易于震之彖曰“ 不丧匕鬯”。人所有事于天者，心而已矣。丧其匕鬯，以待鬼神之至于徜徉，不亦妄乎！故朱子专以其功归之养心，而不归之气，其旨定矣。 　　延平之说曰“若于旦昼之闲，不至牿亡，则夜气愈清；夜气清，则平旦未与物接之时，湛然虚明，气象自可见矣”，非也。旦昼不牿亡者，其以存此心而帅其气以清明者，即此应事接物、穷理致知孜孜不倦之际，无往不受天之命，以体健顺之理；若逮其夜，则犹为息机，气象之不及夫昼也多矣。“昊天曰明，及尔出王；昊天曰旦，及尔游衍”。出王、游衍之际，气无不充，性无不生，命无不受，无不明焉，无不旦焉。而岂待日入景晦，目闭其明，耳塞其聪，气反于幽，神反于漠之候哉！ 　　夜气者，气之无力者也。以无力，故不能受恶之染污；则以无力，故不能受善之薰陶。天不息，则夜亦无殊于昼，而夜非加清。人有息，则夜之所顺受于天者微；而气行阴中，则抑以魄受而不以魂承。是故苟非牿亡其心者，不须论夜也。 　　君子之夜气，与牿亡者之夜气，所差不远，故牿亡者得以近其好恶。君子之昼气，丽乎动静云为而顺受其清刚正大者，则非牿亡者之所可与，而气象固已远矣。奈之何舍平人荣卫之和，而与危病者争仅存之谷气哉！达于朱子之旨，则延平之说可废矣。 一八 　　愚尝谓命日受，性日生，窃疑先儒之有异。今以孟子所言“平旦之气”思之，乃幸此理之合符也。 　　朱子言“夜气如雨露之润”。雨露者，天不为山木而有，而山木受之以生者也；则岂不与天之有阴阳、五行，而人受之为健顺、五常之性者同哉！在天降之为雨露，在木受之为萌蘖；在天命之为健顺之气，在人受之为仁义之心。而今之雨露，非昨之雨露；则今日平旦之气，非昨者平旦之气，亦明矣。到旦昼牿亡后，便将夙昔所受之良心都丧失了。若但伏而不显，则不得谓之亡。且其复也，非有省察克念之功以寻绎其故，但因物欲稍间，而夜气之清明不知其所自生。若此者，岂非天之日命而人之日生其性乎？ 　　乃或曰，气非性也，夜气非即仁义之心，乃仁义之所存也，则将疑日生者气耳，而性则在有生之初。而抑又思之：夫性即理也，理者理乎气而为气之理也，是岂于气之外别有一理以游行于气中者乎？夫言夜气非即良心而为良心之所存，犹言气非即理，气以成形而理具也。岂气居于表以为郛郭，而良心来去以之为宅耶？故朱子说“夜气不曾耗散，所以养得那良心”，以一“养”字代“存”字。只此天所与人清明之气，健顺故清明。养成而发见到好恶上不乖戾，即是良心，而非气外别有心生，审矣。 　　理便在气里面，故易曰“一阴一阳之谓道”，又曰“形而上者谓之道”。形而上者，不离乎一阴一阳也。故曰“两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶”。气自生心，清明之气自生仁义之心。有所触，则生可见，即谓之生；无所触，则生不可见，故谓之存：其实一也。 　　天与人以气，必无无理之气。阳则健，阴则顺也。一阴一阳则道也，错综则变化也。天无无理之气，而人以其才质之善，异于禽兽之但能承其知觉运动之气，尤异于草木之但能承其生长收藏之气。是以即在牿亡之余，能牿亡其已有之良心，而不能牿亡其方受之理气也。理气谓有理之气。 　　天之与人者，气无闲断，则理亦无闲断，故命不息而性日生。学者正好于此放失良心不求亦复处，看出天命於穆不已之几，出王、游衍，无非昊天成命，相为陟降之时；而君子所为“不远复，无祗悔”，以日见天心、日凝天命者，亦于此可察矣。 　　若云唯有生之初天一命人以为性，有生以后唯食天之气而无复命焉，则良心既放之后，如家世所藏之宝已为盗窃，苟不寻求，终不自获；乃胡为牿亡之人非有困心衡虑反求故物之功，而但一夜之顷，物欲不接，即此天气之为生理者，能以存夫仁义之心哉？ 　　故离理于气而二之，则以生归气而性归理，因以谓生初有命，既生而命息，初生受性，既生则但受气而不复受性，其亦胶固而不达于天人之际矣。 一九 　　必须说个仁义之心，方是良心。言良以别于楛，明有不良之心作对。盖但言心，则不过此灵明物事，必其仁义而后为良也。心之为德，只是虚、未有倚，然可以倚。灵、有所觉，不论善恶皆觉。不昧，能记忆亲切，凡记忆亲切者必不昧。所以具众理、未即是理，而能具之。应万事者，所应得失亦未定。大端只是无恶而能与善相应，然未能必其善也。须养其性以为心之所存，方使仁义之理不失。 　　孔子曰“操则存”，言操此仁义之心而仁义存也；“舍则亡”，言舍此仁义之心而仁义亡也；“出入无时”，言仁义之心虽吾性之固有，而不能必其恒在也；“莫知其乡”，言仁义之心不倚于事，不可执一定体以为之方所也；“其心之谓与”，即言此仁义之心也。 　　说此书者，其大病在抹下“仁义”二字，单说个灵明底物事。集注已未免堕在，北溪更添上一段描画，写得恍恍惚惚，似水银珠子样，算来却是甚行货！大概释氏之说恰是如此。看他七处征心，“不在内，不在外”之语，正北溪所谓“忽在此，忽在彼”也。看他说“ 如我按指，海印发光，汝但起心，尘劳先起”，正北溪所谓“亡不是无，只是走作逐物去” 也。 　　范家女子只撩乱记得几句禅语，便胡言道“孟子误矣，心岂有出入”，伊川从而称之，不亦过乎！者昭昭灵灵，才收著即在眼前底，正释氏所谓“常住真心”。此是邪说诬民、充塞仁义第一紧要真赃。果如彼说，则孔子之言句句可破，不但如范氏妖鬟所云也。 　　此灵明活动者，如荷叶上露水相似，直是操不得底，愈操而愈不存矣。此灵明活动者亦如影之随形，不但不亡，而亦何容舍？开眼见明，闭眼见暗，未有能舍之者也。亦直不可说他“莫知其乡”，“唤醒主人翁”，则端的“在家里坐，行住坐卧不离者个”也。呜呼，谁谓孔子之言而如斯其背谬耶！ 　　总缘撇下“仁义”二字说心，便惹得许多无父无君之教涎沫来胡哄。圣贤之言，修辞立诚，不合弄此虚脾。圣贤之学，反身而诚，养其性以存其心，不将此圆陀陀、光闪闪的物事作本命元辰看得隆重。朱子自有“良心存亡只在眇忽之闲，舍便失去，操之勿放，放犹废也，非逸也。则良心常存”一段语录，千真万当，为圣学宗旨。其他画出来活鬼相似一流虚脾语，删之无疑。 二十 　　谓“欲生恶死是人心，唯义所在是道心”，则区别分明。乃朱子尤必云“权轻重，却又是义”，义在舍死取生，则即以生为义矣。 　　人心者，唯危者也，可以为义，可以为不义，而俟取舍者也。故欲生恶死之心，人心也。庆源卤莽不察，竟将得生避患作人欲说。则是遏人欲于不行者，必患不避而生不可得，以日求死而后可哉？孟子以鱼与熊掌配生与义，鱼虽不如熊掌之美，然岂有毒杀人而为人所不可嗜耶？若夫人欲，则乌喙之毒而色恶、臭恶之不可入口者矣。 　　孟子于此，原以言人之本心纯乎天理。本心即道心。即在人所当欲之生、当恶之死，亦且辨之明而无所苟；而况其为非所当欲、非所当恶者，如“宫室之美”等。曾何足以乱之哉！若论在所当得，则虽宫室、妻妾、穷乏得我，且未是人欲横行处，而况欲生恶死之情！唯不辨礼义而受万钟，斯则天理亡而人欲孤行者。 　　圣贤于此只论礼义，不论利害，故朱子云“临时比并，又却只是择利害处去”。若不于义理上审个孰为当欲，孰为当恶，孰为且不当用其欲恶，而但以于身之缓急为取舍，则世固有无心于宫室、妻妾之闲，安其粗陋，所识穷乏者吝一粟之施，虽怨不恤，而走死权势，坐守金粟者。以不辨礼义而快其所欲受，其可谓之知所取舍乎？ 　　饮食之人，人皆贱之。饮食之于人，其视宫室、妻妾、穷乏得我也，缓急利害，相去远矣，讵可以饮食之人贤于富贵之人耶？是知宫室、妻妾、穷乏得我，以至得生避患，唯不知审，则可以为遏抑天理之具，而成乎人欲。固不可以欲生恶死即为人欲之私，而亦不当以宫室、妻妾、穷乏得我，与生之可欲、死之可恶，从利害分缓急也。 二一 　　心则只是心，仁者，心之德也。径以心为仁，则未免守此知觉运动之灵明以为性，此程、朱所以必于孟子之言为之分别也。 　　然孟子言此，则固无病。其言“仁，人心也”，犹言“义，人路也”。“义，人路也 ”，非人路之即义；则“仁，人心也”，亦非人心之即仁矣。除却义，则非路。非无路也，或为茅塞，或为蹊径，兽蹄鸟迹之道，非人路也。除却仁，则非心。非无心也，知觉运动，将与物同，非人之心也。孟子之言明白简易，只是如此。故不须更与分疏心即仁之与非即仁也。 　　朱子言“仁者心之德”，“德”字亦须分别看，不可以“有得于心”释之。德自属天。天予人以仁而人得之为秉夷之心，天予人以义而人得之以为率繇之路，其义一也。若于此不审，以心为郛郭而仁在其中，然则亦以路为辙迹而义在其中乎？若然，则仁内而义外乎！ 　　孟子“义路”之说，若看不分晓，极易犯手，说似仁内义外去。此“路”字是心中之路，非天下之路也。路在天下，纵横通达，而非吾所必繇。惟吾欲往燕往越，以至越陌度阡，此中却分明有一路在，终不成只趁著大路便走！“君子喻于义”，路自在吾心，不在天下也。 　　潜室以不是血气做成的心为辨，语极肤浅。圣贤言心，皆以其具众理而应万事者言之，岂疑于此肉团之心哉！孟子言此具众理而应万事者，则仁以为之德，而非能知能觉之识即可具众理，能运能动之才即可应万事。不然，则物之有其知觉运动者，何以于理昧而于事舛也？此远不御而近自正者，则义以为之制，而非任运自繇之可以达于天下而无所碍。不然，则物之意南而南、意北而北者，何以近无准而远必泥也？ 　　直以仁为人心，而殊之于物之心，故下直言求心而不言仁。乃下直言心，而言心即以言仁，其非仅以知觉运动之灵明为心者亦审矣。故双峰为之辨曰：“不应下文‘心’字又别是一意。若把求放心做收摄精神，不令昏放，则只从知觉上去，与‘仁，人心也’不相接。 ”伟哉其言之也！彼以知觉为心而以收摄不昏为求放心者，不特于文理有碍，而早已侵入异端之域矣！ 　　程子云“才昏睡便放了”，朱子云“收敛此心，不容一物”，看来都有疵病。求放心者，求仁耳。朱子云“如‘我欲仁，斯仁至矣’”，多下一“如”字，只欲仁便是求放心也。仁者之事，虽“出门如见大宾，使民如承大祭”，也不容他昏去。乃昏而放失其仁，固也；然一不昏而即可谓之仁乎？既不昏，亦须有所存。先儒谓“随处体认天理”，故亦必学问以为之津涘。“克己复礼”，“主敬行恕”，“居处恭，执事敬，与人忠”，“能行恭宽信敏惠于天下”，皆求放心之道也。若但提醒此灵明，教不昏著睡著，则异端之彻夜达旦，死参死究者，莫有仁焉者矣。 　　放心只是失却了仁，有私意私欲为之阻隔而天理不现。天理现，则光辉笃实，万物皆备，而岂一物不容哉！若但以不昏而无物为心之存，则狂如李白，且有“桃波一步地，了了语声闻”之时；而语其极至，将庞蕴所谓“但愿空诸所有，慎勿实诸所无”者尽之矣。孟子吃紧教人求仁，程、朱却指个不求自得、空洞虚玄底境界。异哉，非愚所敢知也！ 　　双峰承二贤之后，而能直领孟子之意，以折群疑，其以正人心、辟邪说于毫厘之差者，功亦烈矣。