读四书大全说 - 第 23 页/共 35 页

五 　　礼，王大食三侑，则虽天子初饭亦不用乐。鲁有亚、三、四饭，明用王礼。齐氏言“ 不言一饭，孔子正乐而去其一”。孔子正乐，但能论定乐之声容，所云“雅、颂各得其所” 者是也，岂能取鲁君之乐官而裁革之？藉令裁乐，则亦当裁四饭，而不裁其初。后儒苟欲推尊圣人之功化，如此类者，直是不通。 六 　　乐官之去，双峰谓鲁专尚淫哇故去，是也。潜室归咎于三家强僭，则三家之僭已久，此诸子者，当其始便不应受职矣。 　　读书者最忌先立一意，随处插入作案，举一废百，而圣人高明广大之义蕴隐矣。子曰 “斗筲之人，何足算也”，原不屑屑与此曹争是非。及云“故夫三桓之子孙微矣”，则又未尝不矜其愚以召祸也。楚狂云“今之从政者殆而”，早已不中圣人之意。郑声乱雅，自是世道人心一大关系。区区自起自灭之三家，值得甚紧要来！ 子张篇 一 　　子张所说三章，皆缪于圣人之旨。“论交”一章，集注折之，当矣。“见危授[致]命”一章，朱子以微词贬之，而又为之救正；“若执德不弘”一章，则为之周旋以曲成其是。乃若朱子所言量贵弘而志贵笃，则诚不易矣，然而子张之说，则不如此。 　　圣门诸子，晚年受业者，别是一般气象。如曾子、子游、樊迟诸贤，蚤岁即游圣人之门，践履言语，精密深远，较先进诸子，已有升堂、入室之别。故夫子在陈，思狂简之小子，而欲为裁之。裁之者，直为品节之而已，不似子张、子路辈须与脱胎换骨也。原其学于夫子之时，年已过矣，习气已深而不易革矣；唯天资之高，故亦能以圣人为法则，而不陷于邪。至于圣人之微言大义，则有所不能领略，而况其能诣入也！ 　　就中，子张最为粗疏，总不入圣人条理，故曾子、子游直斥其不仁而非为苛。其云“ 执德不弘，信道不笃”，就此二语，已全不知入处，而安望其为仁！ 　　“执”云者，守也，执之以为固有也。圣人说“吾道一以贯之”，固是浑沦广大。而于道大者，于德则约，故曾子以“忠恕”一言为得其宗。乃彼则曰“执德弘”。德者，得之于心者也。执所得于心者而欲其弘，则是此一德，而彼又一德矣。不然，则欲尽取夫德而执之矣。吾以知其不能弘而抑非德也。何也？杂用其心以求德于天下，则其所谓德者，岂其能以自喻而有以自慊乎？繇他说“见危致命，见得思义，祭思敬，丧思哀”，只在事上见德，便只向事上求德。故孔子曰“知德者鲜矣”，盖为子张辈叹也。 　　今即以“见危致命”等语思之。其云“见危致命，见得思义”，犹之可也，以夫子尝言之也。乃子所云“见危授命”者，固但以为“今之成人”，以其异于仁人之以成仁故而杀身，而不因见危以生其激烈也。“见得思义”居九思之一者，则唯君子业于静存动察而全夫聪明忠敬之体矣，则于义择之为已精；而当其见得，加以警省，取吾心所喻之义合同比勘，以证其当得与否，则其审义者为尤密耳。初非未见之前，思诚之功未密，迨夫得者之当前，而后思执义以为德也。乃云“其可已矣”，则是取天下之可有得者以自矜其不取而为德也，此固近似圣言而无实矣。 　　至云“祭思敬，丧思哀”，则待祭待丧而后思，是不必仁人而后可以享帝，孝子而后可以享亲也。且方丧思哀，吾不知其所思者何也？若思死者之可哀而哀之，则是本无哀而求哀也。若思吾之当哀而哀焉，是以哀为不得已，而聊相应酬，吾恐其有声而无泪，有泪而不生于心也。 　　方祭乃思敬，则必不能敬；方丧乃思哀，则必不能哀。唯子张天资高，才力大，或可以临时取给，而敬与哀之来赴其思者，能令人见其有余。乃即使其无不给矣，而一念以承祭而临丧，一念以思哀而思敬，则其所谓敬者，亦特不惰于仪容；所谓哀者，亦特不衰于哭踊。求夫所谓忾乎有闻，惝然有见，洋洋如在而绥我思成，皇皇如有求而不得，充充如有所穷，往如慕而反如疑者，我有以知其必不能也。何也？则唯其务弘以执德，而不知存养夫大本之至一者以贞夫动也。 　　书曰：“德唯一，动罔不吉；德二三，动罔不凶。”今且于危执致命之德，于得执义德，于祭执敬德，于丧执哀德，以是为取之天下者各足，而效之吾心者各得其主，逐物意移而无以相成，猝至互起而无以相周，“德二三，罔不凶”矣。 　　且于见危而致命，于得而思义，于祭而敬，于丧而哀，初非有本，而因事以执，以为肆应于无穷。方其因事而执也，岂果有得于心哉？亦曰道之于危当授命，于得当以义，于祭当敬，于丧当哀，道之当然者吾笃信之而可矣。 　　夫不信吾心之所固有，而信以道之所已然，则亦耳闻目见，据一成之名法，而不知死生之理、取舍之衡、通神合漠之诚、恻怛根心之实，一率夫吾心不容已之天德；以舍其所自喻者而弗之信，则亦求诸人而不求诸己，执器以为道而不凝道以其德。虽云笃也，吾已知其痛痒相关之地，无有生死与共、寤寐勿谖之诚矣。是云笃者，必不得笃也。乃但规规然执一成之侀，拘其身心以取必于信，则其为贼道也不小。 　　夫君子之于道，虽无或疑之也，虽未尝不率循之也，而穷变通久以曲成夫道者，则曰 “善道”。其于德也，虽不执一以废百也，虽扩充之而达乎天下也，而洗心藏密以复其性之德者，则必曰“笃信”。故道可弘也，而不用夫笃信也；德必笃信也，而不弘以执之也。唯笃吾所自信之德，而不徒信夫道，故患有所不避，而有时乎不死，以异匹夫之谅；非义所必不取，而有时不辞，以成上下之交。皆道之弘处。唯执德于未发之一本，以成既发之殊节，而不于已发之用弘者遍执以为德，则体一而用自弘，将不期弘而弘焉。故于祭不期敬，而洋洋如在者，相与为显承；于丧不期哀，而瞿瞿梅梅者，必自致而无之有悔。 　　今乃倒行逆施，恃其才之可取给于俄顷，以浅量夫道之不过如是而别无可疑，乃执此仿佛乎道者以咸执为己德，曰吾之为德弘矣，非硁硁孤信其心者也；吾之于道无疑矣，非有所隐深而不可知者也。乃居德于弘，则正心诚意之不讲，而天下之大本以遗；自谓无疑于道，则格物致知之不用，而天地之化育，其日迁于吾前者，具忘之矣。此其所以为“子张氏之儒”，而“难与并为仁”矣。夫子尝告之曰“主忠信，徙义”。忠信以为主，无夸弘也；徙义则日新无固信也。而奈何其不喻也！ 　　后世之为此者，则陈亮是已。固自许以能为有亡，而讥朱子之于德不弘，于道不笃也。 其言“金银铜铁合为一冶”者，则“执德弘”之说也。其曰“君父之仇不报，则心于何正，而意于何诚”，是唯笃信道而不信德也。杂取侠烈事功，以尽皇帝王伯之藏，而嫚骂诸儒为无实，则“其可已矣，焉能为有亡”之说也。 　　春秋之季，与晚宋略同。士大夫渐染于功利之私者已深，特以先王之名教犹有存者，姑相与拟议以为道。其贤智之资，既行此以有余，则虽日闻圣教而不能洗涤其习气。此夫子所以有“不行、不明”之叹。迨其后，鲁之小子，自幼学而受圣人之薰陶，则习气不能为之染污，是以夫子深取其狂简。狂则拔于流俗，而进取夫精义穷神之德，不拘于闻见所得之道，坦然信之而遽谓可已。简则择善于所独得之真以专致其功，而不逐物求理，随事察义，以自矜所得之富。故知子游、樊迟之所至，非子张所得问其津涘也。 　　或疑子张所言，何以知其与朱子“量弘志笃”为不同。乃取其说而释之：曰“执”，则非量之谓也。曰“信”，则非志之谓也。志道笃可也，信道笃不可也。志道者以道为志，则有得于心，而所信亦德矣。故朱子之曲为救正者，非子张之所及也。使子张在朱子之门，且与陈亮等，而况圣门狂简之士！ 二 　　集注“则心不外驰而所存自熟”，是两截语，勉斋、潜室俱作一句读下，其误不小。集注 吃紧在一“所”字。所存者，固有所存也，与元稿云“事皆有益”，意亦无殊。特以言“ 事”不如言“所存”之该乎事理，言“有益”不如言“熟”之有得者深耳。圈外注载二程夫子之言，前一条是“心不外驰”之意，第二条是“所存自熟”之旨，只此极分明。勉斋、潜室似说“心不外驰”则“存之自熟”，毫厘之差，千里之谬矣。 　　存者，存其理也，存学、问、思、志所得之理也。若空立心体，泛言存之，既已偏遗仁之大用，而于鸢飞鱼跃、活泼泼地见得仁理昭著者，一概删抹，徒孤守其洞洞惺惺、觉了能知之主，则亦灵岩三唤主人之旨而已。 　　彼盖误认“在中”之义，以为不求仁而得仁，借此“博学、笃志、切问、近思”做个收摄身心的法，以消归其心，使之日有所用而不放。审尔，则是以此四者为敲门砖子矣。使其然也，又何必学、问、志、思之屑屑哉？运水搬柴，与拈一句没意味话头，吞不下、吐不出，死教参去，其以收摄此心，更为直截矣。程子所云“彻上彻下”，固自有意。如黄、陈之说，则道固不彻于下，直假此以消妄心，亦不能彻上也。悲哉！朱子没而门人乱其师说以叛即于禅，有如此也！ 　　朱子之意，缘人之求仁者，或只在应事接物上寻讨，如子张等。则始于事物求仁，继且因应事接物之多歧，遂引著此心向功利上去，此外驰之粗者也。若其不然，则又空置此心，教 且向空洞无物处索见本体，因与高远无实之兴致相取，此外驰之精者也。粗者之入于害也易见，而其害犹浅。精者害愈深则驰愈甚，日日自以为存心，而心之放而不求，以骎骎入于无父无君之教，载胥及溺而不自知。若能于此四者用功，不即与事物俱流，而实以与万事万物成极深研几之体，则心之所存，皆仁之所在，必不使一念之驰于仁外矣。而岂假此以闲制其心，如授毬于狮子以消其悍鸷，使人欲不得而起之谓哉？ 　　云“所存”者，即存仁也，存仁之显诸事理者也，存夫所学所志所问所思之择乎仁而有得者也。盖心原以应事，而事必有其理。其事其理，则皆散见于文而可学也。博学而切问，则事之有其理者可得而见矣。笃志以必为，而又近思之以求体验之有得，则以理应心，而理之得皆心之得矣。以此为功而不舍，则于仁之即吾身而具、即事理而显者，无不见焉。亦如此以为功，则所以体仁者皆得其实，固即此学、问、志、思之中有以得夫仁而体之也，故曰“仁在其中”。 　　子夏此语，极是平实朴满，见得仁处，而深以戒夫枯坐观心、求之寂静而不知所止宿者。故明道言“彻上彻下”，其意亦谓即下即上，不当舍下而别求上。故将古今圣贤修道之教授学者，而使之深求焉，仁即此中而在，直到与天地万物为一体，也只在此中。其言十全警切，可谓体用俱彰。乃诸子不察，犹且立一存心为主，而以学、问、志、思为宾，则是学、 问、志、思之外，别有仁焉，而不在其中矣。勉斋云“不可以为求此而得彼”，是也。乃又云“心常有所系著”，则显用释氏“系驴橛”之旨，夫且自言而自背之矣。 　　朱子说仁是“心之德，爱之理”。博学、切问者，求知其理也。笃志、近思者，求其有得于心也。只此斩截作解，便与子夏之意合。“仁在其中”者，言仁本在所学、所志、所问、所思之中，于此体仁而力行之，则天理烂熟，存之于己，而不患其与仁相背矣。不然，或将外驰以求仁，而反失之身心事理之中，非徒无益而又害之矣。通程、朱之微言，以求子夏之大义，尽于此耳。 三 　　“惮于自欺”一“惮”字，意味极长。君子之不自欺，诚惮之也。谓之曰“过”，则虽在小人，于此一事亦不是立意为恶，而特偶然之失尔。 　　君子胸中原有一天理在，则自欺处直是倒缩将来，虽欲为之而力不任。故必发露出来，怕得要如此遮掩。小人良心已牿亡，胸中全无天理，而偏多颠倒回互之才，他看著首尾中外，原不消相应，盖覆得去便与盖覆，有何难之有！学者须教此心有惮于自欺时，方是天理来复之几。 四 　　子夏之以洒扫应对教其门人，其能习为之而即已通其所以然与否，今不可考，要之则似但习其文而未能。洒扫应对之所以然，其难于即见者，较之精义入神为尤甚。于此下学而上达，圣功之极境也。 　　程、朱于此，分四层说：洒扫应对为事之小者，精义入神为事之大者，洒扫应对之所以然为理之小者，精义入神之所以然为理之大者。乃自初学言之，则事亦有其小大，理亦有其小大；而自上达言之，则事自分小大而理一贯也。以此如实求之，则未至乎上达、一贯之极致者，固不得执洒扫应对之所以然，为即精义入神之所以然，而便以此括天下之理。洒扫应对之所以然，终是不过如此，便说慎独，也只是慎此洒扫应对之节耳。 　　子游抹去下者一节，作无理之事，固是不识天理之全体。朱子又虑人却拈著者洒扫应对之形而上者以为至极，而以之贯天下之道，则其害之浅者，有致远则泥之忧，其害之深者，且如释氏之运水搬柴为神通妙用，将视天下之事，除取现前更无有法，而君子之以弥纶参赞乎天地者尽废矣。 　　洒扫应对，形也。有形，则必有形而上者。精义入神，形而上者也。然形而上，则固有其形矣。故所言治心修身、诗书礼乐之大教，皆精义入神之形也。洒扫应对有道，精义入神有器。道为器之本，器为道之末，此本末一贯之说也。 　　物之有本末，本者必末之本，末者必本之末。以此言本末，于义为叶。而子游之言本末也则异是，以大且精者为本，小且粗者为末。乃不知自其形而上者言之，则理一也，而亦未尝不以事之大小分理之大小。若以其形而下者言之，则彼此各有其事，各有其用，各有其时，各有其地，各有其功，各有其效，分致而不相为成，安得谓大且精者为小者之本乎哉？ 　　唯其大且精者之不能即摄小且粗者而共为本末，故曰大小精粗，俱学者所不可遗之事。而以小子质性之不齐，姑且使修其小且粗者，俾其事之易尽，而以渐得其理，然后授之以大且精者之事，而以用力之熟，扩充有自，则大且精者之事可得而学矣。合小大精粗而皆习其事，所存既熟而心不外驰，则夫洒扫应对之所以然可得而见也，精义入神之所以然可得而见也，洒扫应对之所以然，与精义入神之所以然，其即下学即上达、一以贯之者，夫亦可得而见也。 　　于事有大小精粗之分，于理亦有大小精粗之分。乃于大小精粗之分，而又有大小精粗之合。事理之各殊者分为四，一、事之粗小，二、事之精大，三、粗小之理，四、精大之理。与理之合一者为五，粗小之理即精大之理。此事理之序也。始教之以粗小之事，继教之以精大之事，继教以精大之理，乃使具知粗小之理，而终以大小精粗理之合一，如夫子之告曾子。此立教之序亦有五焉，而学者因之以上达矣。子夏立教之序，其意盖如此。 　　乃事因理立，则理即事在。是方其初学之时，有所事于事，即其有所事于理。而如程子所云“慎独”者，则彻上彻下所共用之功，则虽姑教之以粗小之事，而精大之理与合一之理，亦既在焉。是故迨其豁然贯通之后，则已知吾向之所有事于粗小之形而下者，皆以获左右逢原之乐也。此则程子所以深信圣道之诚然，而朱子所以辟鹅湖之邪说，以抑子游末有本无之偏词也。合集注、语录观之，自当为分析如此。勉斋、双峰之说，治乱丝而益纷之，芟之可也。 五 　　于行上说，则洒扫应对之授全体于天则，与精义入神之有其天则，一也。而学者之以慎独为要，则慎之于洒扫应对，与慎之于身、心、意、知、家、国、天下，亦一也。于知上说，则精义入神之形而下者大，其形而上者精；洒扫应对之形而下者小，其形而上者粗。自非圣人一以贯之，则知之者实各有所知，而不可以此通彼。子游欲于知上统一，而以本贯末，故误。程子推子夏之意，于知分次第，教者但能教人以知；行则存乎其人，非教者所可传。而所以行之者一，则虽有次第，而非洒扫应对之得末而丧本也。如此看来，乃有分疏，有津涘。双峰说慎独处大错，云峰辟之为当。 六 　　为不学者言，则不问其仕之优不优，固不可不学也。当云“学而优方仕”，不当云“ 仕而优则学”。为不仕无义者言，则亦当以分义责之，非徒以学优之故，须急售其所学也。或问“各有所指”，庆源分已仕、未仕说，自与集注“当事自尽”之说恰合，余说俱不足取。 七 　　自致与尽己不同。尽己者，尽己之所当尽也。自致者，尽乎用情之极致也。南轩添个 “推是心”一层，胡氏又云“非专为丧礼发也”，则欲人以所致于亲丧者，施之于疏远之人、平常之事，此二本而无分矣。亲其邻之赤子若亲兄子然，且不可，况以终天之憾，移诸人之疏、事之小者哉！ 　　资于事父以事君，敬同而爱且不同。兄弟之服期，而其仇仇也但不与同国。因其所当与者，称中心之则而无所吝，即尽己之忠矣。安得以执亲之丧者概施之？即至于父母之养，而犹不足以当大事，唯其为可继也。则世之埋儿、割股者，皆为已甚。夫子说个“人未有自致”，具显理一分殊之义。于此不察，将有如释氏之投崖饲虎者，而大伦蔑矣。 尧曰篇 一 　　小注云“理之在事而无过不及之地也”，乃自已用中后见得恰好如此，非天下事理本有此三条路，一过、一中、一不及，却撇下两头，拿住中闲做之谓。中者，天之德也，天德那有不周遍处！无过者，消镕著世之所谓过而皆无之也。无不及者，本皆至极，自无不及也。 　　中庸言择，但云“择善”，不云择中。俗儒不省，便向者里捏怪义，分中、过、不及为三涂，直儿戏不成道理。看中庸说择之之功，只学、问、辨、思、笃行，己千己百而弗措，何曾有拣选不错，孤孤另另一条蓦直去意！朱子云“凡物剖判之初，且当论其善不善，‘ 惟精惟一’，所以审其善不善”，非精一以求中也。又云“精则察夫二者之闲而不杂也”。所云“察夫二者”，人心、道心之分而已，岂择于过、不及与中三者之闲哉？无已，则将云过不及便是人心。夫不及者，亦从事乎理而不逮，既非人心之陷溺者比。抑既为人心矣，其视道心有云泥之隔，而安能有过于道心者乎？圣贤于此，只在人欲净处得天理之流行，原不曾审量彼此，截过补不及，而作一不长不短、不粗不细之则。朱子云：“后面说‘谨权量、审法度、修废官、举逸民’，皆是恰好的事。”如此数者，岂有过在一头，不及在一头，而此居其中者乎？ 　　盈天下只是个中，更无东西南北。盈目前只是个中，更无前后左右。河图中宫十、五，已括尽一、六，二、七，三、八，四、九在内。帝王用之，大而大宜，小而小宜，精而精宜，粗而粗宜；贤者亦做不到，不肖者亦做不到；知者亦知不彻，愚者亦知不彻；参天地，质鬼神，继前王，俟后圣，恰恰好好，天理纯至，而无毫发之闲缺，使私意私欲得以相参用事而不足于大公至正之天则。故曰“皇极”，曰“至善”，胥此中也。不及者自画于半涂，而过者岂能越之！非圣人之独为其难，以理本应尔，更无过、不及旁开之辙迹也。 　　特自后人观之，而以小康之世、中材之主较之，则有不及者焉，因有过夫不及者焉；有过夫不及者焉，因有不及夫过者焉。是以可即其类而名之曰过、曰不及。而帝王之所执以用于天下者无是也。故既无不及也，而抑非过夫不及者也，因可赞之曰此无过、不及之德也。而乃以恰称乎理，则亦以知理之在事者，固有此无过、不及之地，而非过、不及者之所得企而及也。俯而就，但以情言，不以理言。 二 　　“无过、不及”一“无”字，是尽情之词，非本有而为无之，亦非此无而彼有，只是从来没有意。既无其实，即无其名。无其名又说个过、不及，是从世俗上借来反勘底。若大中之为道，其无过、不及也，犹人之无角无尾，更不待言也。先儒缘不为之文句以反形之，则初学不知，故就其从来所本无，向后所必无，而斯道不行不明之世，则有此两种互相讥非之名，因取而形之曰无此也。如以禽兽拟人，而谓无角与尾，虚立之名以彰其不然尔。 　　过者谓不及者不及，不及者谓过者过，故夫子亦就师、商二子所互相非者以言之。其实，则只是差错了。无论道必无可过，过者终未尝已经过乎道而又越之；即不及者之于道，亦全未有分在。如访人于百里之外，至五十里见似其人者，而遽谓得遇焉，既终非所访之人，则并此所已行之五十里，都成枉步，只如一步也不曾行得相似。云峰诸子固未足以解此。 梁惠王上篇 一 　　龟山云“孟子一书，只是要正人心”，此语亦该括不下。向圣贤言语中寻一句作纽子，便遮蔽却无穷之理。以此为学，博约之序已迷；将此释经，纰戾不少。到不可通处，又勉强挽回搭合去，则虽[与]古人之精义显相乖背，亦不惜矣。 　　如将“正人心”三字看得阔，则尽古今有德者之言，谁非以正人心者，而何独孟子？如以孟子之自言“我亦欲正人心”者以为据，则彼所云者，以人心之陷于杨、墨之邪而不正也，故以距杨、墨者正之。七篇之大义微言，岂一一与杨、墨为对垒哉？孟子说心处极详，学者正须于此求见吾心之全体、大用，奈何以“正人心”“心”字盖过去？所云欲正之人心，则是仁义充塞后，邪说之生心者尔。若大学言“正心”，自是天渊。大学之所谓心，岂有邪说害之？其云正，亦岂矫不正以使正耶？ 　　大学夹身与意而言。心者，身之所自修，而未介于动，尚无其意者也。唯学者向明德上做工夫，而后此心之体立，而此心之用现。若夫未知为学者，除却身便是意，更不复能有其心矣。乃惟如是，则其为心也，分主于静，而见功于欲修之身，较孟子所言统乎性情之心且不侔矣。 　　孟子云“存其心”，又云“求其放心”，则亦“道性善”之旨。其既言性而又言心，或言心而不言性，则以性继善而无为，天之德也；心含性而效动，人之德也。乃其云“存” ，云“养”，“苟得其养”。云“求”，则以心之所有即性之善，而为仁义之心也。 　　仁义，善者也，性之德也。心含性而效动，故曰仁义之心也。仁义者，心之实也，若天之有阴阳也。知觉运动，心之几也，若阴阳之有变合也。若舍其实而但言其几，则此知觉运动之惺惺者，放之而固为放辟邪侈，即求之而亦但尽乎好恶攻取之用；浸令存之，亦不过如释氏之三唤主人而已。 　　学者切须认得“心”字，勿被他伶俐精明的物事占据了，却忘其所含之实。邪说之生于其心，与君心之非而待格谓之心者，乃“名从主人”之义。以彼本心既失，而但以变动无恒，见役于小体而效灵者为心也。若夫言“存”，言“养”，言“求”，言“尽”，则皆赫然有仁义在其中，故抑直显之曰“仁，人心也”。而性为心之所统，心为性之所生，则心与性直不得分为二，故孟子言心与言性善无别。“尽其心者知其性”，唯一故也。 　　是则龟山之语病，诚有如朱子所讥者。龟山于此言心、言性，以辟欧阳永叔无本之学，亦诚有功斯道。然其歧心与性为二，而以邪说者蔽、陷、离、穷之心，人君一暴十寒之心，同乎君子所存之心，又浸入于异端觉了能知之说，则甚矣言道者之难也。 二 　　云峰分“心之德”、“心之制”为体，“爱之理”、“事之宜”为用，如此读先贤文字，只在他光影边占度，何曾得见古人见地来！朱子为仁义下此四语，是札心出血句，亦是笼罩乾坤句，亘古今之所未喻，与彼说出，却以体用发付去，卤莽可恨！ 　　说性便是体，才说心已是用。说道便是体，才说德便已是用。说爱是用，说爱之理依旧是体。说制便是以心制事，观朱子利斧劈将去之喻自见。利斧是体，劈将去便则是用。如何不是用？说宜是用，说事之宜便是体。事是天下固有之事。乃其大义，则总与他分析不得。若将体用分作两截，即非性之德矣。 　　天下唯无性之物，人所造作者，如弓剑笔砚等。便方其有体，用故不成，待乎用之而后用著。仁义，性之德也。性之德者，天德也，其有可析言之体用乎？当其有体，用已现；及其用之，无非体。盖用者用其体，而即以此体为用也。故曰“天地絪缊，万物化生”，天地之絪缊，而万物之化生即于此也。学者须如此穷理，乃可于性命道德上体认本色风光，一切俗情妄见，将作比拟不得。 三 　　“礼者仁之余，智者义之归”，此如说夏者春之余，冬者秋之归一般。以天道言，则在变合之几上说，却不在固有之实上说。故可云夏者春之余，而不可云火者木之余；可云冬者秋之归，不可云水者金之归也。太极图说注中分五行次序作两支，一、水火木金土。一、木火土金水。学者须与他分明。孟子此所言仁义，大都在发用上说，故朱子得以其余者归统礼智。若以固有言之，则水火木金土之序，以微、著为先后。而智礼，文也；仁义，质也。文者迹著而撰微，质者迹微而撰著：则固并行而无衰王之差矣。 　　孟子七篇不言礼，其言乐也，则云“今之乐犹古之乐”，此语大有瑕。大率多主质家之言，是他不及孔子全体天德处。颜子亲承孔子，亦不尔也。 四 　　觉轩以“而已矣”与“何必”之辞为斩钉截铁，大不解孟子语意。人君之当行仁义，自是体上天命我作君师之心，而尽君道以为民父母，是切身第一当修之天职，如何说得“亦有”？当云“唯有”。利，则世主嗜杀人而胥及溺之病根，生死关头，切须痛戒，如何但云“何必”？当云“不可” 。 　　不知此乃孟子就梁王问利处婉转说入，言即欲利国，亦有仁义而已矣，何必言利而后为利也！此与夫子说“言寡尤，行寡悔，禄在其中”一例。仁义，自大不遗亲，不后君，而无篡夺之祸，自是落尾一段功效。故虽以浅言之，而不遽斥梁王沈锢之非心，以引之当道。实则天理、人情，元无二致。 　　孟子从大纲看来，亦不妨如此说得，所以移下一步，且缓其词。学者读此，于天理、人事合一无偏枯，固须看透；然不可煞认他言之已及，便谓圣贤之斩钉截铁在此也。 五 　　有子说孝弟之人不犯上作乱，却须补说君子为仁之本。孟子于此说仁义，只说得有子前半段，总缘他对梁王一派下根人语故尔。学者须知有向上事，不可抛下一截，说此是斩钉截铁处。然非孟子之姑示浅近而变其彀率也。繇其已言，达其所未言，则周易“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位”一段蕴奥，都在里面。 六 　　东阳谓“麋鹿鱼鸟各得其所，咸遂其性，可见文王之德被万物”，如此弄虚脾语，于义何当？书言“草木咸若”，谓阴晴得宜，生杀得正尔。若麋鹿鱼鸟在囿中者，原不关人主之德。桀台池中之鸟兽，其濯濯鹤鹤也，必较灵囿而更盛。汉武帝之上林，宋徽宗之艮岳，其德之及物又何如也？ 　　孟子说“乐其有麋鹿鱼鳖”，在百姓称道他濯濯、鹤鹤、攸伏、于牣处，写出文王一段可乐情景。不然，则将如“庖有肥肉，厩有肥马”，说他有，说他肥，便似眼中荆棘物，何足以召民之哀乐哉？因治乱而异情尔。孟子此等说话，全是撇开物理，向大处说，与嵇康 “声无哀乐”意相似，故抑曰“今乐犹古乐”。拘拘者乃随执一语，便求义理，然则说太王 “爰及姜女”，亦将可云是太王德及妻孥，非太王则迁国时各自逃生，不相收恤耶？ 七 　　熊勿轩谓孟子独惓惓于齐、梁，不入秦、楚，以彼二国为□□之后，使其得志，必非天下之福。悲哉斯言！□□□□已。乃以论孟子之与秦、楚，则不然。 　　秦伯翳之后，楚祝融之后，先世皆有元德显功，而为先王所封建之国。孔子以楚僭称王，故明“民无二王”之义，而号举“荆人”，贬之为夷耳。至于战国，则齐、梁之自王，一楚矣。若秦则诗列之十五国，而书与鲁并存。如云二国地界戎狄，则秦既周之故都，而江、汉为二南风化之地。孟子之不往者，自其“不见诸侯”之义。齐、梁之币交相及，则义可以见；秦、楚未尝相为知闻，则不得蹑屩踵门，如苏、张、范、蔡之自媒矣。 　　读书当还他本旨，分外增入，说虽可观，必有所泥也。 八 　　嗜杀人，自在人欲之外。盖谓之曰“人欲”，则犹为人之所欲也，如口嗜刍豢，自异于鸟兽之嗜荐草。“爱之欲其生，恶之欲其死”，犹人欲也；若兴兵构怨之君，非所恶而亦欲杀之，直是虎狼之欲、蛇蝎之欲。此唯乱世多有之，好战乐杀以快其凶性，乃天地不祥之气，不可以人理论。此种人便声色货利上不深，也是兽心用事。推而极之，如包拯、海瑞之类，任他清直自炫，终为名教之罪人，以其所嗜者在毛击也。陈新安以遏人欲说此一章，牵合，大谬。 九 　　孟子迎头便将桓、文之事撇在一畔去，向后唯说施仁制产处，隐隐与桓、文对治。所谓“无以则王”者，谓此也。 　　先儒说一计功利，便是桓、文之事。想来，若到不要计功利，或唯尧、舜则然；故夫子以分韶、武之美善。既其德之有差，亦时为之也。若在汤、武，则固不可忒煞与他撇脱。只如太王迁邠，固非于百年之前代子孙择地利以幸成功，然创业垂统，亦须立一可以兴王之规模。现前天下所当为之事，不得夷然不屑，且只图自家方寸教清净无求便休也。孔子曰“吾其为东周乎”，抑岂不有大欲存焉？为天下须他作君师，则欲即是志。人所必不可有者私欲尔。如为肥甘等。若志欲如此，则从此做去以底于成功，圣贤亦不废也。 　　唯文王不以天下系其心，则与桓、文迥别。然以文王勘桓、文之失则可，执文王以绳战国之君则不可。文王有商之可事，而当时诸侯，又无与周角智争力以逐商鹿者。若齐宣王而有安天下之心，岂得于位均分敌之秦、楚，坐视彼陷溺其民而反服事之哉？“辟土地，觐秦、楚，莅中国，抚四夷”，与孟子所言“无以则王”者何异？而必谓此亦桓、文之事，奚可哉！夫桓、文之事，为仲尼之徒所不道者，则朱子所云“营霸之事”是已。营霸之事，固非不藉兵威，然岂危士臣以构怨而缘木求鱼，如宋偃、齐湣之所为者？桓公作内政，寄军令，晋文用原田、州兵之制，而三搜以讲武，皆其经营霸业之事。以其异于王者施仁制产之德政，故圣门不道尔。 　　齐宣吃紧误谬，在唯恃兴兵，而不知本务，固非有大欲而即不可王。故孟子曰“以若所为，求若所欲，犹缘木而求鱼”，显他过处在为，不在欲。所以不当缘木者，以其不得鱼也。岂若怪诞之士持竿为戏，而云意不在鱼也哉！宣王之所为，并不逮桓、文之所为。特以舍宣王之所为而效桓、文之所为，亦若舍木不缘而乞索于鲍肆，终不能如临流举网者之日给于鲜也。 　　桓、文不可有宣王之欲，以周命未改故。而宣王可欲汤、武之欲。桓、文不能为汤、武之为，不知反本行仁。故宣王不当学桓、文之事。宣王且不当学桓、文之事，而况可为缘木求鱼之为？故孟子终不斥宣王之欲，而但责其所为。先儒执董生谋利计功之说，以概此章之旨，失之远矣。董生之对江都者，自以折其跋扈不臣之心，而岂古今之通论哉？