读四书大全说 - 第 26 页/共 35 页
若在长养四端,令恒不昧上做工夫,则须用戒欺求慊之实学,不仅用知。知有此心,便大段休去,此释氏之邪说;只一发心,功德便不可量,乃以隳名教、戕生理而皆不恤。呜呼!重言知而无实,其为害之烈,可胜道哉!
二六
“矢人岂不仁于函人”一章,唯双峰为得之。庆源、西山只在心上说,却不顾下文“ 不仁不智”一段,亦且不顾矢函,巫匠两喻。矢人匠人之心,与巫函同,所以不同者,术而已矣。
上章与此章,共是一意。上章就高远处说先王所以平治天下之理,此章就卑近处说,为诸侯见役者发动其耻心,然大要都在仁术上著意。扩而充之者,尽心所本有之术也。如乍见孺子入井时,既有怵惕恻隐之心,则其所以救之者不遗余力可知已。先王于心见全体,则术自无不得其宜,以心之固有夫术也。若矢人之心无异函人,而卒至以伤人为心者,术亦能易心也。心有其术,则上智者当尽其心以行其政。术能易心,则下愚者当正其术以养其心。故云“择”,云“莫之御”,皆为术言也。
若心,则固有之而无待于择,藏之于己,亦何有于御不御哉?心、术元为一贯,而心外无术,故可尽心以广其术,亦可因术以善其心。畏罪而强仁者,何望其见术于心哉?且范围其心于术之中而不习于恶,则亦可以保其国家而免于耻矣。集注“仁道之大”四字,须著眼在一“道”字上。
公孙丑下篇
一
齐王之召孟子,过只在召上。若以托疾为不诚,则使齐王更不托疾,直使人来召,其侮嫚更何以堪?托疾则亦若知其不可召,而屈于自尊自安之私意,不能勉于下贤,故情虽不至,而其礼貌之闲,犹有可观。其遣医问疾亦然。此皆礼貌未衰处,所以孟子犹与周旋,而托景丑以进其诲。不然,则抑去之唯恐不速矣。
朱子云“未论托疾”,意自斩截;又云“托疾又不诚”,未免蛇足。以王之托疾为不诚,则孟子之托疾亦不诚矣。以不诚报不诚,狙诈相高而内丧己,又何以为孟子!
世儒每误看一“诚”字,将作直情径行解,其乱德非小。诚,实也,至也,有其实而用之至也。故质,诚也;文,亦诚也。质之诚,天道也,以天治人者也;文之诚,人道也,以人尽天者也。若不尽其实,而但一直无伪以为诚,则谓之直而不谓之诚;且抑证父攘羊之直,并不得谓之直矣。自四先生而外,后儒多不识得“诚”字。此是天理扑满处,经纬咸备,变通不爽,岂得以乔野戆绞、直情径行之夷行当之?
二
闻召则赴,自是臣礼,岂遂为仆妾之敬,如南轩之所云?又岂但为敬之以貌,如庆源之所云者?唯当战国时,上无适主,下无适臣,士之仕者,恒舍其父母之国而他游,故有此客卿之礼,与本国之臣不同,亦仕局之一变也。
业已不得不为客卿,则唯道以自尊,而后显其出以道也;若以臣自处,则是其游以禄也。故君臣之义,不容轻定,故曰“学焉而后臣之”。信其道之必行而后正君臣之分,则道重而禄轻。乃游士之失守者,唯恐不得为臣,而蚤定臣礼,于是晨秦暮楚,无国而不为臣,无君而非其君。此与失节之妇,尽人可夫者无以异,则不但毁道轻身,而君臣之伦亦丧。
孟子所争在臣不臣,而不在召不召,与孔子之仕于鲁不同。孔子唯已臣于鲁,故虽告老之余,欲讨陈恒,则沐浴而请,安在其有谋之必就也?孟子之志,故[固]欲齐之王天下,而己为之佐。当斯时,齐宣尚未成为王者,则与刘先主以左将军见诸葛时同。迨先主已称帝于蜀,而亮为之相,则居然臣主,召之亦无不可矣。从“而后臣之”四字求端的便知。若为臣,则无不可召之礼,而闻召则赴者,非仆妾,非貌敬也。
三
“未有处”,谓齐王处置者百镒之金不得,处置不得而馈之。乃齐王又岂无以处此哉?其处之者,谓以货取孟子也。乃虚将百镒,而徒生贤者不屑之心,则齐王仍无以处之矣。此“处”字,若从孟子说,则是取舍之权因乎物矣。
朱、张二子之说,皆于心上见义,深得孟子义内之旨。南轩云:“当受不受,亦是为物所动。何则?以其蔽于物而见物之大。”抉出小丈夫病根,而显君子之大,真探本之言也。
陈仲子把者一鹅之义,大于母兄,便是他逆天理处。乃其所以然者,于物见义,而不于心见义也。于物见义,则琐屑向物上料理,忒把者饮食货贿,看得十分郑重。孟子推其用心之小,而知其箪食豆羹之必见于色,则当取而不取者,其必有当舍而不舍者矣,不知求义于内故也。
庆源云“学者观此,亦可知所予矣”,看义亦得通透。不知所予之病,亦缘于货见重,于货见重则吾心之义无权。要之亦为物蔽,故不当与而与以示恩,亦必当与不与而成吝矣,所谓箪食豆羹见于色也。君子以官天府地,则两闲之物,皆以供吾心宰制之用,岂于彼而见轻重厚薄之等哉?
四
小注谓:“孟子若探沈同之欲伐燕,而预设辞以拒之,便是猜防险陂。”使然,则为君子者,必如梦呓答人,不相登对而后可。陈贾以周公之事问,孟子即逆折其文过之心,又岂不为猜防险陂之尤耶?
孔子曰:“不逆诈,不亿不信,抑亦先觉。”君子固不可逆亿夫诈不信,而何得不先觉?且沈同之问,固未挟诈不信而来,而昌言可伐,则亦觉所已觉而非先觉矣。此犹不觉,亶不聪矣。
齐、燕本接迹之邦,伐国非一日之事。计其侦之于境,谋之于廷,治兵转饷,亦必见之行事矣,则非但情之可探,而已为形之可见。沈同至前而问伐燕,岂为他人问哉?
战国之时,时王皆齐类也。如谓燕可伐,而齐不可伐燕,则又岂三晋、秦、楚之独可伐也?尽当时之侯王无可伐者,而孟子乃云可伐,将待诸数百年后有王者起而后伐之耶?充彼之说,虽汉高即起而亦不可伐,子之之裔至今存可矣。既无有可胜伐之之任者,则是不可伐也。若乌头以人不可食之故,遂谓之不可食。然则孟子所谓可者,非即齐之无不可哉?
孟子曰:“为天吏则可以伐之。”天吏,命于天者也。天无谆谆之命,自民视听而已矣。箪食壶浆以迎之,诛君吊民而绥之,则即此而已为天吏矣。然则天吏亦唯人所为,而何独齐之不可为天吏也?
“以燕伐燕”,亦就水火之亦运者言之耳。齐之君臣不听命于孟子,一任诸匡章、沈同之流恣兵威而不知戢,故孟子见其不可劝。若就孟子而谋之,戒饬将士,禁杀掠于师入之日,而预为条画虐政之当除者,以除之于既伐之后,则劝齐伐燕,自协孟子之素志,而何不可哉?其曰“何为劝之”者,鄙其不足与有为而不任为之谋也。
龟山云“何不可之有”,亦谓齐可也。齐既可伐,则直应之曰可。彼此心目之闲,了然共作一伐燕之计,而又奚但逆探其情耶?
但龟山谓或人归咎孟子,则失之。或人之问,在齐初得燕之时,而不在燕人复畔之后,本文以“齐人伐燕”冠其上,于义自明。或人心骇于五旬之举,而健羡夫俘掠之功,故以劝伐得计,归功孟子。乃孟子以其杀掠之淫,深恶而痛惜之,则曰此不足为天吏者,我固不愿为之谋也,激词也。如必谓齐之素行不足以为汤、武,而不奉命于避债无地之衰周为不可以兴师,是暴君污吏,当同昏之世,幸汤、武之不作,一恣其虐民,而人莫敢问矣。
圣贤待入,只是教他立地做去,更不追咎其既往。孟子且以好货、好色之心为可以王,而何况伐有罪之燕?春秋序齐桓之绩,许楚子以讨陈,恰是此理。汤之征葛,固不奉命于桀。周命已讫,义不得如曹操之挟孱主为名以制天下。故孟子为齐策燕者四,而无一不言当伐。借以王命为嫌,则专封之罪,重于专伐,置君而去,又岂诸侯之所得为乎?
圣贤言语,句句是理,句句是事。才说可伐,则既有伐之者。若但言燕有可伐之理,而实无可行伐燕之事者,梦中影中,幻出一天吏,乃似思量弥勒佛下生一般,则其愚騃狂诞,可胜道哉!
五
龟山谓或人归咎孟子,当繇误读“彼然而伐之”一句,于“然”字一读,为孟子自辨之词。燕人畔,王且曰“吾甚惭于孟子”,则齐之君臣,固自知其不能听孟子之言矣。孟子之答沈同也,辞虽未尽,而繇“惭于孟子”言之,则所以伐燕而定燕者,必尝为王言矣。孟子言之而王不听,若或人无知,更以伐燕为孟子咎,此乃门外汉趁口胡哄,孟子复屑屑然曲自辨其不然,岂不鄙哉?
其云“彼然而伐之”者,“然而”二字作一气读,不当于“然”字断句,将作“然否 ”之然训。古人用“然而”字,往往有此例。如春秋传云“然而甲起于宫中”,“然而”者,犹言“于是”也。孟子云“然而文王犹方百里起”,“然而”者,此时如是也。此言“彼然而伐之”者,谓彼于是时遂往伐燕,不复求所以伐之之道也。
其曰“为天吏则可以伐之”,则言齐若能为天吏则可伐之也。如谓沈同以孟子之言为然而伐之,则考之当时,沈同未尝执齐之政。伐燕之役,尸其事者为匡章。且沈同之问,不奉王命而以其私问,安得据此私议之一言,而遽兴举国之师?藉令孟子闲居片语,同以告王,而王即为兴大役,则王之信孟子,百倍于汤尹、桓仲之交,而孟子之志,久行于齐矣。
故齐之伐燕,不因孟子之言,夫人而知之。齐不因孟子而伐燕,孟子乃自以为然吾言而伐之,妄自居功,妄自引咎,而又屑屑然辨之,乡党自好者之所不为矣。故读古人文字,当求语助变通之例,不可执腐儒“之乎者也”之死法,以拘文而破义。
六
孟子拒齐王万钟一段文字,最难看。无端说个子叔疑,又无端说个“贱丈夫”,又无端说到“征商”去,与齐王授室为师语意全不登对。
集注云“又有难显言者”,庆源云“显言之则讦扬齐王之失”,此固然矣。乃必知孟子所以去齐之故,而后可以得其不欲显言之实。孟子曰“王犹足用为善”,是非谏不行、言不听之比矣。王既可用为善,而终于不可用者何也?孟子尝言之,“一日暴之,十日寒之,吾退而寒之者至”,是孟子之所以终不能用王也。
而寒王者谁也?王欢之徒,虽为佞幸,乃观其欲徼孟子之一言,而借辅行以自重,则其不敢显排孟子于王前,以争寒暴之势也,明矣。其能以邪说寒王而使王不听孟子者,则所谓登垄断之“贱丈夫”也。
踞人国而树子弟,得位则为客卿以持国是,失位则寄馆于人国,受其养而遥持其权,以宾师友士为名,而实府其利。齐王浮慕好士之名,而笼络此辈以为招致游谈之囮,是以稷下之客,群居饱食,行小慧,攻淫辞,以诋毁圣贤、破坏王道为己事。乃其言之辨而智之足以取人主,则孟子所不能得之王而彼能得之于王也。以其时,度其人,齐盖繁有之,而无如淳于髡之为尤。观其称权礼,责名实,以诮孟子而激之去,盖已不遗余力矣。
而寒暑之势,必不两立。彼之必欲排孟子也固然,而孟子以“逾尊”、“逾亲”责王之不慎,则使得大用于齐,若此流者,其尚能饱食群居于齐之中国乎?
唯如髡者,固孟子之所深恶而贱之者也;亦使人君自此而轻士,与贱丈夫之开征商之祸者均也。乃王昏不知,且欲以髡辈之礼待孟子。时、陈二子,目移于陋习,而不知其不可。将使齐之君臣视孟子之与髡曾无差别,听其一彼一此,或进或退,互相辨难,以资谈笑。则固齐之君臣狂迷不察,而实若髡者流辱人贱行,有以启之。
乃孟子既已摘发其可贱可恶之实,而终不显言之,则以其人猥不足道,而无徒增其侮嫚。其折髡者曰“君子之所为,众人固不识”,所不屑置之口舌者久矣。
七
鲁缪公之有人于子思之侧,缪公使之也。齐之待孟子不及子思,自王之过,与留行者何与?孟子以责客之“绝长者”,此微辞也。
其时齐王既不遣人留行,则固已不及子思矣。客当亟见于王,道孟子所以去之故,与其可以留之几,然后奉王命而来,则初不妨以泄柳、申详之事行之;待王之悔悟而使之追留,然后可以缪公待子思之礼为之文焉。
乃自孟子自言之,则亦惟曰“不及子思”足矣。若意中所有泄柳、申详安身于鲁之一法,则固嫌于自辱,而不可见之言也。故当客初入见之时,隐几不应,以使彼自得其意,则必思所以进谏于王而调护之。乃此客者,虽有敬爱攀留之忱,而朴钝已甚。孟子闵其斋宿之虔,故不得已为言留贤之道,当争之于君,而不宜先劝其委曲,此鲁人所以能使缪公安泄柳、申详,而不俾泄柳、申详之自求安以召辱。
盖自此言一出,则其人虽退而告王,因衔命来留,而孟子愈不可留矣。至是,已无所复望于客矣。乃其复尔云云者,特教客以留贤事长之礼而已。而要必不可曰“不及泄柳、申详”,则以事关进退之大节,故教人虽务详明,而终不可以失己,如其不悟,亦无如之何也。
知此,则不宜于子思、申、泄横分高下,而但于缪公待贤之礼分次第。王业不能如缪公之于子思,不得已而抑思其次耳。倪氏“次焉而齐之群臣”一段,甚为得之。又云“泄柳、申详之事,姑引以言齐之无贤臣”,则犹未达孟子告客之意。
滕文公上篇
一
程子云“故凡言善恶,皆先善而后恶”云云,须看一“故”字。乃谓天理之见于人心而发于言词,其已然之迹不昧于固然者如此;非繇先言善、吉、是,后言恶、凶、非,而知性之善也。言之先后,只是人所撰之序,非天也,如何可以言而见性?特云善恶、吉凶、是非,须如此说方顺口,则亦莫非天理之不可掩耳。
程子且从此近而易见处说似不知性者,使知人心安处便是天理。其实性之善也,则非可从言语上比拟度量底。孟子之言性善,除孟子胸中自然了得如此,更不可寻影响推测。故曰 “尽其心者知其性也”。知其性方解性善,此岂从言语证佐得者哉?言语只是习边事,足以明道,不足以显性;足以尽人道,不足以著天道。知此,则苟非知性者而轻言性,纵然撞合,毕竟不亲。
二
易曰“继之者善也,成之者性也”,善在性先。孟子言性善,则善通性后。若论其理,则固然如此,故朱子曰:“虽曰已生,然其本体,初不相离也。”
乃易之为言,惟其继之者善,于是人成之而为性。成,犹凝也。孟子却于性言善,而即以善为性,则未免以继之者为性矣。继之者,恐且唤作性不得。
乃于此则又有说:孟子直将人之生理、人之生气、人之生形、人之生色,一切都归之于天。只是天生人,便唤作人,便唤作人之性,其实则莫非天也,故曰“形色,天性也。” 说得直恁斩截。
程子将性分作两截说,只为人之有恶,岂无所自来,故举而归之于气禀。孟子说性,是天性。程子说性,是己性,故气禀亦得谓之性。乃抑云“性出于天,才出于气”,则又谓气禀为才,而不谓之性矣。
天唯其大,是以一阴一阳皆道,而无不善。气禀唯小,是以有偏。天之命人,与形俱始。人之有气禀,则是将此气禀凝著者性在内。孟子所言,与形始者也。程子所言,气禀之所凝也。
易云“成之者性”,语极通贯包括,而其几则甚微。孟子重看“成之者”一“之”字,将以属天,然却没煞“继之者善”一层,则未免偏言其所括,而几有未析也。孟子英气包举,不肯如此细碎分剖。程子重看一“成”字,谓到成处方是性,则于易言“成之者”即道成之,即善成之,其始终一贯处,未得融浃。
气禀之所凝者,在有其区量、有所忻合上生出不善来。有区量,有忻合,则小。小即或偏,偏即或恶。与形始之性,以未有区量而无所忻合,天只公共还他个生人之理,无心而成化,唯此则固莫有大焉者矣。
气禀之所凝者,形而有者也。形而有之性,既有区量,有忻合,唯此则固小也。程子之言气禀,虽有偏,而要非不善,则谓形而有者上通于无极,小者非不可使大也。此终费一转折。
程子以气禀属之人,若谓此气禀者,一受之成侀而莫能或易。孟子以气禀归之天,故曰“莫非命也”。终身而莫非命,终身而莫非性也。时时在在,其成皆性;时时在在,其继皆善;盖时时在在,一阴一阳之莫非道也。
故孟子将此形形色色,都恁看得珑在。凡不善者,皆非固不善也。其为不善者,则只是物交相引,不相值而不审于出耳。惟然,故好勇、好货、好色,即是天德、王道之见端;而恻隐、羞恶、辞让、是非,苟其但缘物动而不缘性动,则亦成其不善也。孟子此处,极看得彻。盖从性动,则为仁、义、礼、智之见端;但缘物动,则恻隐、羞恶、辞让、是非,且但成乎喜、怒、哀、乐,于是而不中节也亦不保矣。
然天所成之人而为性者,则固但有元、亨、利、贞,以为仁、义、礼、智;而见端于人者,则唯有恻隐、羞恶、辞让、是非之心而已矣。自形而上以彻乎形而下,莫非性也,莫非命也,则亦莫非天也。但以其天者著之,则无不善;以物之交者兴发其动,则不善也。故物之不能蔽,不能引,则气禀虽偏,偏亦何莫非正哉?
或全而该,或偏而至。该者善之广大,至者善之精微。广大之可以尽于精微,与精微之可以致夫广大,则何殊耶?虽极世之所指以为恶者,如好货、好色。发之正,则无不善;发之不正,则无有善。发之正者,果发其所存也,性之情也。发之不正,则非有存而发也,物之触也。
自内生者善;内生者,天也,天在己者也,君子所性也。唯君子自知其所有之性而以之为性。自外生者不善;外生者,物来取而我不知也,天所无也,非己之所欲所为也。故好货、好色,不足以为不善;货、色进前,目淫不审而欲猎之,斯不善也。物摇气而气乃摇志,则气不守中而志不持气。此非气之过也,气亦善也。其所以善者,气亦天也。孟子性善之旨,尽于此矣。
盖孟子即于形而下处见形而上之理,则形色皆灵,全乎天道之诚,而不善者在形色之外。程子以形而下之器为载道之具,若杯之盛水,杯有方圆而水有异象。乃以实求之,则孟子之言,较合于前圣之旨。盖使气禀若杯,性若水,则判然两物而不相知。唯器则一成不改,而性终托于虚而未有质也,易又何以云“成之者性”哉?
唯物欲之交,或浅或深,不但圣、狂之迥异,即在众人等夷之中,亦有不同者,则不得谓繇中发者之皆一致。然孔子固曰“习相远也”。人之无感而思不善者,亦必非其所未习者也。如从未食河肫人,终不思食河肫。而习者,亦以外物为习也,习于外而生于中,故曰“习与性成”。此后天之性所以有不善,故言气禀不如言后天之得也。后天谓形生、神发之后,感于天化而得者。
三
后天之性,亦何得有不善?“习与性成”之谓也。先天之性天成之,后天之性习成之也。乃习之所以能成乎不善者,物也。夫物亦何不善之有哉?如人不淫,美色不能令之淫。取物而后受其蔽,此程子之所以归咎于气禀也。虽然,气禀亦何不善之有哉?如公刘好货,太王好色,亦是气禀之偏。然而不善之所从来,必有所自起,则在气禀与物相授受之交也。气禀能往,往非不善也;物能来,来非不善也。而一往一来之闲,有其地焉,有其时焉。化之相与往来者,不能恒当其时与地,于是而有不当之物。物不当,而往来者发不及收,则不善生矣。
故六画皆阳,不害为干;六画皆阴,不害为坤。乃至孤阳、畸阴,陵蹂杂乱而皆不害也。其凶咎悔吝者,位也。乘乎不得已之动,而所值之位不能合符而相与于正,于是来者成蔽,往者成逆,而不善之习成矣。业已成乎习,则熏染以成固有,虽莫之感而私意私欲且发矣。
夫阴阳之位有定,变合之几无定,岂非天哉?惟其天而猝不与人之当位者相值,是以得位而中乎道者鲜。故圣人之乘天行地者,知所取舍以应乎位,其功大焉。
先天之动,亦有得位,有不得位者,化之无心而莫齐也。然得位,则秀以灵而为人矣;不得位,则禽兽草木、有性无性之类蕃矣。既为人焉,固无不得位而善者也。
后天之动,有得位,有不得位,亦化之无心而莫齐也。得位,则物不害习而习不害性。不得位,则物以移习于恶而习以成性于不善矣。此非吾形、吾色之咎也,亦非物形、物色之咎也,咎在吾之形色与物之形色往来相遇之几也。
天地无不善之物,而物有不善之几。非相值之位则不善。物亦非必有不善之几,吾之动几有不善于物之几。吾之动几亦非有不善之几,物之来几与吾之往几不相应以其正,而不善之几以成。
故唯圣人为能知几。知几则审位,审位则内有以尽吾形、吾色之才,而外有以正物形、物色之命,因天地自然之化,无不可以得吾心顺受之正。如是而后知天命之性无不善,吾形色之性无不善,即吾取夫物而相习以成后天之性者亦无不善矣,故曰“性善”也。呜呼,微矣!
四
未发时之怵惕恻隐与爱亲敬长之心,固性也;乍见孺子时怵惕恻隐之动于心也,亦莫非性也。朱子曰“少闲发出来,即是未发底物事;静也只是这物事,动也只是这物事”,此语极直截。
若情固繇性生,乃已生则一合而一离。如竹根生笋,笋之与竹终各为一物事,特其相通相成而已。又如父子,父实生子,而子之已长,则禁抑他举动教一一肖吾不得。情之于性,亦若是也。则喜、怒、哀、乐之与性,一合一离者是也。故恻隐、羞恶、辞让、是非,但可以心言而不可谓之情,以其与未发时之所存者,只是一个物事也。性,道心也;情,人心也。恻隐、羞恶、辞让、是非,道心也;喜、怒、哀、乐,人心也。其义详尚书引义。
孟子曰“乃若其情,则可以为善矣”,可以为善,则亦可以为不善也。说见后篇。唯其不能即善,故曰“可以为善”。如固然其善,则不待“为”而抑不仅“可”矣。若恻隐等心,则即此一念便是善,不但“可以为善”也。
性,无为也;心,有为也。无为固善之性,于有为之心上发出,此是满腔仁义礼智之性,在者里见其锥末。亦为受囊故。故西山以尾言端,则已非萌芽之谓矣。萌芽即笋义。
若孟子言“今人乍见”而生其心者,则为不能存养者言尔。若存心养性者,一向此性不失,则万物皆备于我,即其未见孺子入井时,爱虽无寄,而爱之理充满不忘,那才是性用事的体撰。他寂然不动处,者怵惕恻隐、爱亲敬长之心,油然炯然,与见孺子入井时不异。非犹夫喜、怒、哀、乐之情,当未发时,虽可以喜、可以怒、可以哀乐,而实无喜怒哀乐也。
发而始有、未发则无者谓之情,乃心之动几与物相往来者,虽统于心而与性无与。即其统于心者,亦承性之流而相通相成,然终如笋之于竹,父之于子,判然为两个物事矣。
大抵不善之所自来,于情始有而性则无。孟子言“情可以为善”者,言情之中者可善,其过、不及者亦未尝不可善,以性固行于情之中也。情以性为干,则亦无不善;离性而自为情,则可以为不善矣。恻隐、羞恶、辞让、是非之心,固未尝不入于喜、怒、哀、乐之中而相为用,而要非一也。
或人误以情为性,故曰“性可以为善,可以为不善”。今以怵惕恻隐为情,则又误以性为情,知发皆中节之“和”而不知未发之“中”也。言“中节”则有节而中之,非一物事矣。性者节也,中之者情也,情中性也。曰繇性善故情善,此一本万殊之理也,顺也。若曰以情之善知性之善,则情固有或不善者,亦将以知性之不善与?此孟子所以于恻隐、羞恶、辞让、是非之见端于心者言性,而不于喜、怒、哀、乐之中节者征性也。有中节者,则有不中节者。若恻隐之心,人皆有之,固全乎善而无有不善矣。
总以人之有性,均也;而或能知性,或不能知性,则异。孟子自知其性,故一言以蔽之曰“善”,而以其知性者知天,则性或疑异而天必同,因以知天下之人性无不善,而曰“ 道一而已矣”。
盖以性知天者,性即理也,天一理也,本无不可合而知也。若以情知性,则性纯乎天也,情纯乎人也,时位异而撰不合矣,又恶可合而知之哉?故以怵惕恻隐之心为情者,自集注未审之说。观朱子语录所以答或问者,则固知其不然矣。
五
须从丧礼、经界上看得与性善义合,方见当时之求小功小利者,皆唯不尽其才,而非能于道一之外别有道也。极乎下愚不肖,做出欺天灭理事,也只是可为而不为。可为而不为,于是乎为所不当为。不当为者,乃情上生的枝叶,不择其所当位者,而妄与物相取也。正经心上做的事,不一直去,直到物来待应时,又不能不有所为,遂任情中之枝叶,不择而妄取;及一妄取而无所不为者,终不能大有为矣。
且如三年之丧,人心固有之爱里面元有此节文,但尽著吾性之爱,不教怠惰,便无不可行。才一有规避之心,则恰好凑著者父兄百官为他引向不善之习去。故虽大逆元恶,如楚商臣者,也只是不能勉尽其天性之爱,以致开罪于君亲,遂相激而流于极下,若果有穷凶奇恶在其性中也。
又以经界言之,暴君污吏,也只是一“慢”字害事。慢便是不能尽其性之所可尽者。及至所当为者不尽,则一切破阡陌、厚税敛底事,顺手顺眼,便只管与物相取,则亦情不动于正,而又不容不动,遂以动于非其位者,而日趋于污暴也。一不慢而君子野人各得其养,则耳目口腹之必资于民者,一万民惟正之供,而何有不善乎?
故天下别无有恶,只不善便是恶。犹然此君子,犹然此野人,犹然此野人之养君子,配合得不当,不自吾心之经纬尽力度量出的,只物之易取者取之不厌,把吾性之才理撇著全不用事,而一任乎喜怒,遂以为暴君污吏而有余。岂但其气禀之偏于好货者为之哉?不善已著而人见其可恶,去声。便谓之恶。
暴君污吏,初无本领与天德王道分路并驰,故曰“夫道一而已矣”。言外之物、内之性,无一不善,但交互处错乱杂揉,将善底物事做得不好尔。须与猛力,有才皆尽,则药虽瞑眩,疾无不瘳矣。
六
阳虎偶然见得仁、富之相反,遂作此语。其云“不仁”者,言为富者之必不求仁也;其言“不富”者,言为仁之必不求富也。自说得君子小人心术分明,故孟子不以人废言而举之。若云“害仁”“害富”,则是仁者必贫而富者必暴。虽云“天理人欲,不容并立”,乃可言人欲之害天理,而终不可言天理之害人欲。害人欲者,则终非天理之极至也。
必云阳虎终身无一近理之语,而言此者以戒为富者之不当以仁害之;虎虽匪人,然其面诋齐侯而辞其禄,则亦非区区为守财虏者。令有言皆悖,则亦不成为奸矣。且此两言之得,元救阳虎生平不得,何必又从而文致之!
七
朱子于论语注,以“通力合作,计亩均收”言彻,于孟子注,则以“都鄙用助,乡遂用贡”为彻,前后固无定论。缘彻之为法,自孟子外,别无可考,两者俱以意揣其然耳。故朱子又云:“此亦不可详知,或但耕则通力而耕,收则各得其亩,亦未可知也。”
乃使为通力合作,则公田、私田之分,有名无实,而八家亦无固有之业,说得来似好,却行不得。谚所谓“共船漏、共马瘦”者,虽三代之民,恐亦不能免也。若于其勤惰之不一者,使田官以刑随其后,则争讼日繁而俗益偷矣。先王通人情、酌中道以致久行远,应不宜尔。