泉翁大全集 - 第 214 页/共 256 页
绎问：吾儒异端固不同道矣，或者又谓老庄名自然之说，白沙先生亦有自然之教，或人之言夫岂无所辩与？
自老庄明自然之说，世人遂疑自然为老庄，非知道者也。老庄何等勉强矫揉，安得为自然？天理便是自然，自然者，天之理也。这个道理又不是人安排出来，何等自然！石翁先师(黏)[拈]出自然二字，即明道元无丝毫人力之义。元无丝毫人力之义，即孟子勿助勿忘之义。石翁此说救了世儒许多束缚，甚有功於名教，惟知道者信之。众人疑焉，何足深怪！
绎问：今人宾主入门拜坐，皆以东为尊，让宾於东也，则与古礼客西阶者异矣。自今宾主相见，不知东西果孰为宾位也？
此今俗沿袭之弊耳，非古礼也。古礼宾西主东，其拜揖迎送出入皆然，但宾主序揖拜於堂皆面北，则宾左为尊，主右为卑矣。吾亦对人屡屡言之，人自不能信。
绎问：礼：「嫡玄孙之家，然后立高祖神主而祀之。」今人家不问嫡众孙，皆立高祖四代之神主，於礼虽有不合，然亦不失尊祖敬宗之意。立之何如？
嫡子嫡孙乃得祀祖，为其与祖正脉相通也。支子庶孙不得祀祖奶，支子为大夫，则以上牲祭於宗子之家，否则祖考不歆矣。
绎问：今卿士夫设大宗祠，凡父祖兄弟神主或至数十，皆并列祠内，考於礼书，未有此仪，不知亦果有得义起之礼否乎？
乱礼也，非可以义起也，更有何义乎？
绎问：人子为将，当军务戒严之时而闻父母之丧，则如之何？
在朝尊朝，在家尊家，将在师即在朝廷也。
绎问：礼：「长子之家斯立父母之神主。」然而众子之异居者，亦各立其父母神主以祀之，然后得尽人子事亲之心，於礼何如？
众子即支子也，支子只从宗子行事。今人只未明一本之义耳。
绎问：今兄弟同居，长兄已故，入先父之祠矣，然则二兄之神主不知何居？
二兄为支子，支子子孙有力则别立庙，无力则祀於寝。
当祭於先祖，而闻齐衰大功之丧，其祭也如之何？
祭终而后成服。父母之丧则行，不得不废之，因以讣於男女之家与宾价矣。
绎问：昔延陵季子葬其子於嬴博之间，夫子以为礼也。然则亲丧在远方，欲归葬则限於无力，若葬於其地而自返，又人子所不忍，孰若葬於其地，[就]卜地而居之，不亦可乎！敢问何如？
人子之心，以亲之丧落叶归根，归葬乃心安。孔子非以季子葬子於嬴博为礼，乃以既祭三匝，号曰：「骨肉归於土，命也。魂则无所不之也，无所不之也。」达於生死，心无系累为礼。
绎问：支子不祭，妾子可知矣。或宗子无嫡子，止有妾子，不知亦可以得祖宗正脉而主大宗之祭否也？至於妾子年长，嫡子年幼，则相传以继祖宗而主祭者，又孰为正？
礼之所谓嫡支，非如俗谓正室与妾之子。不论妻妾，但长子为嫡，其余子为支，如树直乾为嫡，其枝为支。诗云「本支百世」是也。知此则天衢之问可了然矣。
绎问：程伊川主司马文正之丧，东坡讥其父在不宜学礼。伊川贤人也，夫岂不知是礼耶？
此东坡之偏，未通於道也。然则父母在者不得读丧礼乎？
绎问：邵尧夫於一物便先知其毁於何时，谓物数有前定也。然则修人事果亦不可转移之耶？
圣人有祈天永命之训，可废耶？
[绎问：张巡许]远，忠臣也。设敌人执其父以招降，□不降[则]杀亲，降则负君，两难之中必有善处之术。
君子所以有出处之道，危邦不入，乱邦不居，父母在不许友以死，自不至於此。舜窃负而逃，终身欣然，乐而忘天下。白沙先生诗曰：「我爱人心长不死，汉王陵是楚王陵。」
绎问：横逆之加，君子固当三自反为妄人矣。若夫陵辱己父母，谋害己身家，君子亦不报而甘受之乎？
陵辱父母，谋害身家，亦在三自反之后，非父母本身有以致之，乃可断彼为妄人。若夫父母之雠，不共戴天，则又不在此论。惟理是从，义之与比耳。
甘泉先生续编大全卷之二十八
门人顺德何鸿校刊
答问
郭应奎问目六十条
奎问：昨奉读批答馆课中庸诚明章讲说，缘愚谬平日於程子之言不能无疑，辄敢以请。夫乾知太始，无坤以终之可乎？坤作成物，无乾以始之可乎？克己复礼，岂有知而无行？主敬行恕，岂有行而无知？上智不可及矣，而必为其次者，庄敬以持养之，与克己复礼之功异乎？夫由几以达事可也，点检事为而不先谨其几，功夫落第二义矣。濂溪教人则曰「学颜子之所学」，吕与叔之诗曰「克己功夫未肯加」云云，未有以颜子克己为上智之事不可学，而为其次者也。孔子尝言「十室之邑必有忠信如某者焉，不如某之好学也」，又尝称颜子不迁怒、不贰过为好学，则上智之所以为上智，而孔颜之所以为孔颜者，皆由好学耳，岂专恃其资质之美哉？若颜子之博文约礼，而欲罢不能，既竭吾才，择乎中庸，得一善则拳拳服膺而弗失，其所以为克复之功，信亦苦矣。然则所谓「质美者明得尽，查滓便浑化」，固疑是孔子以上事，虽颜子亦恐不能当矣。夫择善固执，中庸明言为诚之之事，而复焉执焉之所以为贤，正颜子以下之事也。昔濂溪揭圣学之要曰无欲，白沙先生亦往往於此发明之，老先生亦尝教人熟玩程子学者须先识仁一章，其为白沙改葬铭亦曰：「沂程而周，再复浑沦，直指本体，返漓而醇。」不知所谓无欲，与识得仁体以诚敬存养之功，其孰为克己复礼乎？其孰为主敬行恕乎？其孰为知几乎？其孰为渐次涵养乎？而此数者於慎独功夫又有异同之可言乎？抑亦圣门诸子，颜曾、仲弓而下，由、赐、师、商、高柴、樊迟之质各有不同而其所以为教为学亦各有等乎？若奎不肖之质在樊迟下，况仲弓、曾子、颜子乎？然平日妄意学孔子，而学孔子又必以其所以教颜子者为法，而其要只在克己慎独，克己慎独其功复有二乎？又老先生尝言执事敬，不知於克己慎独何如？程子曰：「此是彻上彻下语，圣人初无二语也。」愚谓克己慎独未尝离事，而执事敬亦未尝不是一念几微明觉上用功，不知然否？伏乞详教。
古人谓学贵能疑，大疑则大进，小疑则小进，问辩之功皆由此加。若公可谓善疑矣，幸甚！然经又谓蓄疑败谋，疑而能通之，至於释然，可也；徒以言语相比较，无益也。夫大道如广居之室，千门万户皆可到，到了宫室，始知千万门户皆达此也。徒以门户之众疑之，不可也。如学者先要於紧要处下手，及至有见后，即圣贤千言万语皆同说这个物事。所谓克己，此也；所谓敬恕，此也；颜子之学，孔子之学，与子贡诸贤之学，此也；拳拳服膺，此也；博文约礼，明得尽便浑化，此也；择善固执，此也；所谓博学、审问、慎思、明辩、笃行五之字，谓此也。其谓彻上彻下语，理无上下，然而语则有上下矣。语曰：「中人以上，可以语上，中人以下，不可以语上。」然而上下一理也。乾知太始，初入头从知上起，而行在其中矣。坤作成物者，初入头从行上起，而知在其中矣。盖天地一气，岂有截然为天为地之理？知行一心，岂有截然为知为行之理？故予尝有知行并进，如车两轮之说，又有曰知圆如天，行方如地，天包乎地，知通乎行，通乎行而知者，圣学之始终也，尽之矣。大抵千古圣贤说中、说极、说诚、说敬，未曾说破；至孟子一口说破，有事勿正，勿忘勿助，而中与极、诚与敬之指明白於天下后世；明道又加以勿忘勿助之间，又云「无丝毫人力」；白沙先师又说出「自然」二字，即无丝毫人力之说也。此是千古圣贤中路，外此皆私蹊曲径矣。贤者只从此调停用功，熟后即有见，信吾言之不诬也。甲寅仲冬七日，甘泉子若水拜复郭平川黄门。
奎问：程子云「善恶皆天理」，昨请教老先生云：「此非程子之言。」窃谓「善固是性，恶亦不可不谓之性」，此固程子之言也。性即天理也，善是性，恶亦是性，犹云善是天理，恶亦是天理，是善恶皆天理信为程子之言矣。信如此言，天理亦有恶乎？以此而体认，则於天理亦有择乎？窃谓恶者善之反，流而不返者也，其去天理也远矣。然而天理未尝亡也，则固非天理之罪也，人自绝於天理耳，此随处体认天理为复性之功也。善恶皆天理，如此说或可通否？
平川看得好。但善恶皆天理，此非程子之言也。遗书中多被门人记差了，其谓善固性，恶亦不可不谓之性，又当连下文看，水之清者固水，浊者亦不可不谓之水。水源本清，其清者固水，及流而为泥沙所汨而浊者，亦不可不谓之水。予谓名为天理者，天之理，纯粹至善，又安得有恶？与性字少间，故性恶之言或有之，而谓天理为恶，未之前闻也。体认天理，理即性，故明道又：「性即理也，理无不善。」至言也。体认天理即是复性，更不须以体认为复性之功，如以彼复此，如二物然也。
奎问：圣人定之以中正仁义而主静，静者无欲也，此心无欲，则自中自正而仁义出焉。朱子以行中立正，发仁裁义，分动静体用，又以主於正义为主静，恐不免支离，非学也。
平川看得好。人心无欲则静，便是中正，中正贯天下之道而仁义流出。中正时未有仁义之名，及发而后仁义礼智乃分。文公分配果是支离。
奎问：程子云「禅客最忙」，恐亦是不识心体，不免把持助长否？
圣人之学勿忘勿助，何等无事！禅客要去埃尘，又去不得，终日奈身不何。心之本体自然，何用忙也？看得是。
奎问：博文约礼即随处体认天理，约礼是以天理为归宿，而博文则随处体认之功也。未知是否？
博文约礼固是体认功夫，文是粲然，礼是浑然，皆天理也。元是两句，博约知行并进。他章又云「博学於文，约之以礼」，元是[两]句并用，更不须说博文做约礼工夫。须看两我字，此是孔子铸颜回处。
奎尝闻老先生诗教云：「一念正□便是惺，要□念处也无情。」所谓知通乎行也。「无情知见真知见，到了参前即性灵」，所谓通乎行而知也，皆勿忘勿助之功也，知行合一也。未知是否？
一念与无情，有无之间，性灵见前，所谓参前倚衡皆真知见也。知通乎行又别话。
奎尝知觉一而已，孟子述伊尹之言，以知觉二言之，先知先觉，后知后觉，与所以知觉之者有不同乎？
所知所觉皆谓天理，故吾谓心之神明通乎道也。故又曰：「予将以斯道觉斯民也。」同一知觉，第知浅而觉深耳。若今之所谓知觉，空知空觉是禅也。禅儒之分只争这些子，所谓差之毫厘，谬之千里，不可不辩。
奎尝诵学庸训测，老先生於独字训得极精。「独者，人所不知而己所独知之理也。」以理字易旧注地字。老先生之学得之於白沙先生，然未闻白沙先生有以此为训者，盖自得之学，发圣贤所未发也。又曰：「独者，知也。慎独[者，行也。]慎独即养中也。」盖即勿忘勿助之功，知行合一也。又引阳明先生之言云：「戒惧慎独而中和出焉」是也。然则於圣学尽之矣。今於致良知之说若有疑焉者，何也？奎尝闻东廓、南野诸君子云：「良知即独，致即慎也，致良知即慎独也，知行合一也。」且亦尝提未发之中，云无内外动静而浑然一体。奎於此未能有疑焉，但於勿忘勿助自然之学，则诸君子不及详讲，其异同或在於此。至於真知实行，隐显一致，而犹有所未至焉，则固学者之通弊，而奎亦与有愧焉者也。请教何如？
仙家学犹云：「鼎内若无真种子，如将水火煮空铛。」亦有个头脑，独知之理，理字即吾儒之头脑也，真种子也。知此真种子，然后慎之之功有所措；若不知此，则所慎何事？先师虽不曾说破，而初授必有事焉一节，后来自用功得之天理二字，知所有事在此，质於先师，先师深然之，谓著此一鞭，何患不到古人佳处也。戒惧慎独而中和生焉，乃李延平授文公，文公谓后来忘之孤负此翁者也。阳明共爱之，但彼时未言所慎者何事，至今悔之。若致良知，这致字内有博学、审问、慎思、明辩、笃行功夫，即便千同万同。今传来传去，只说灵灵明明，长知长觉，全无致字功夫，不知孟子说良知，下文尚有「良能」，尚有「孩提之童，无不知爱其亲；及其长也，无不知敬其兄」，爱亲敬兄便是天理自然处。下文「亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之天下也」，达者，扩充之谓达，达则为仁义，不达则盗贼。□时亦有良知，亦爱敬亲长，然爱其亲乃杀人之亲，敬其兄却杀人之兄，岂为仁义乎？惟能由此良知良能扩充而达之，爱其亲以及人之亲，敬其兄以及人之兄，仁义不可胜用矣。孟子七篇皆扩充本心之意。吾与阳明公同功一体，不忍门人坏其教至此，后世其将谓何？
奎问：昨领教云：「学者喜於谈空。」此弊信有之，数年前会中有讲性无善无不善为至善者，意盖隐然若谓告子高出於孟子之上矣。愚始闻而大骇之，因作性本论辩之，其大意谓孟子有功於圣门，有功於万世者，止在性善之说。今谓性无善，是孟子之言性善为诬矣；既无善又无不善，是性为空矣。然则圣贤教人何不言空，而曰中、曰极、曰诚、曰仁乎？天以一元流行，终而复始，所谓诚源诚复，纯粹至善者也。故曰：「一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。」人得此善而为性，谓之无恶可也，谓之无善可乎？曰中、曰极、曰诚、曰仁，要皆善之别名也，谓之无善，是不知性者也。彼徒见夫无极之说、不睹不闻之说，而不知所谓无极、所谓不睹不闻者，亦言其本体之无欲耳，非谓无善也。大学所谓至善，即善之本於性而出於天，不容有所增减而为至焉者也，非有出於善之外也。夫既曰无善而又曰至善，要亦不可以为训矣。如其然，则中庸之择善明善俱非乎？古人辩之弗明弗措，为择善明善也；予之此辩亦择善明，质之吾心焉耳。然则非敢以辩人，盖以辩己也。鄙论千余言，追忆大意如此。敢因以请教。
程子谓性即理，无不善。孟子性善之后，程子大有功於孟子，今平川此辩又有功於程子者。孟子：「能言距杨墨者，圣人之徒也。」平川已踏圣人路上矣。可敬！可敬！