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新泉问辩录
门人宜兴周冲编辑
桐问：「天行健，君子法之以自强不息。是故道也者，不可须臾离也，戒慎恐惧，不容少懈，此乃为学大头脑处。学者须是切问近思，反躬体认，得下手实地，而见所谓中正者常在心目焉，庶功夫有下落、有滋味、有不能自已处，所谓寂然廓然，感通顺应者，渐自精明透彻，至凡精一缉熙一贯之旨，皆当统会矣，乃是真实学问，可以上达。若或看得轻、造得浅，不得下手实地，讲来讲去，终是口耳，做来做去，终为义袭，虽或夙夜考索，终成障□□蔽。窃谓今日当务，惟辩术贵精，用功贵切，如斯而已矣。何如？」
当知所戒慎恐惧者何故？若察见所不睹不闻之实体，乃知所谓中正，所谓大头脑，所谓实地，所谓功夫下落，所谓滋味，所谓不能自已，所谓切问近思，所谓精明，所谓寂然廓然，感通顺应，一一各有真见，与精一缉熙一贯之旨无异矣。
孚先问：「体认天理之说，近来正衣端坐，收敛身心，稍见有些光景。窃看得天理止是吾本然之良心，此心常能整齐严肃，自无非僻之乾，自有个正大光明气象，凡遇事自然从容闲雅，有个良心发出来，便就此扩充将去，便是天理。若或不敬，此心便放肆，应事便无良心；或介然有之，不免私意附会，不能察识扩充。如此体认何如？」
且须如此体认，久久自有光明。「心常整齐严肃」一句好若，舍心却于外貌上求整齐严肃，则不是。
又问：「真种子，窃看吾儒与道家不同，彼以精气神，吾儒止是良心。心之良者便是天理，孟子所谓『仁义礼智』者，天理也；『四端』者，良心也；『先立乎其大者』，立此也；『扩充』者，充此也；『复礼』，复此也；『未发之中』与夫『道心』、『明德者』，此种也。今日止是敬以涵养良心，而扩充之，便是体认天理，庶几不煮空铛。如何？」
且默识这一点生意。
又窃疑心性图中，敬始二字，何以不与上一心字齐？何以在性之小圈中？性是未发之中，静物也，夫子曰：「静以上无容力也，戒慎恐惧，动以养静也。」今著敬始于性之圈，是静以上用敬矣，何云无容力？尚未豁然。
图意不以上下为先后，且敬亦何终始，性虽未发，然戒惧慎独，敬以存之，则动之静也。更须玩索完全。
孚先尝阅鹅湖之辨，象山之说尤觉明白。朱子后来止以平心观理答之，终不见分晓。又朱子太极总论中所与象山难辨者，终不开析，岂朱子真有不服善乎？抑象山果妄辨乎？无极二字，至今疑之。
且信所信而力行之，信未及者，姑阙疑可也。
又问：「窃看得察见天理，即敬以直内，义以方外之头脑，敬直义方，即察见天理之脚注，而戒慎恐惧又持敬之样子，格物致知是明义之路头。然敬存则义自明，义明则敬益存，一动一静，交相为用，如此持循，庶几天理在我。未知是否？」
若体认天理有得，则圣贤千言万语皆二字之脚注也，奚直二句耶？
合一之训，与抑洪水、兼夷狄、作春秋同功，然孚先窃谓：「一而二则合，二而一则不合。一而二者，培根本而俟枝叶自生也；二而一者，一面培根，一面作枝叶也。枝叶与本根，两下功夫也，故欲事德业，不先断举业，而曰：『吾无助长计功之心而合一』，恐自欺也，故必有夫子十三年涵养之功，然后可。未知是否？」
只心事合一用功，即执事敬，便是根本枝叶一气贯通，但枝叶花实，则随气所到处生长耳。君岂见止种其根去其叶，日绝其萌芽，而可以望花实之生乎？
经哲问：「先生每令察见天理，哲苦天理□□□□□于空中摸索耳。近就实地寻求，始觉日□□□□□止一事一物，无非这个道理，分明有见□□□□□意思牵滞，未肯真实认他做主耳，非难见□□□□生天地间，与禽兽异，人得天地之中耳，中□[乃人之]理也、即命根也、即天理也，不可顷刻间断，若不察见，则无所主宰，日用动作，忽入于过不及之地，而□□知矣，过与不及，即邪恶之去禽兽无几矣。故千古圣贤授受只一个中，不过全此天然生理耳。学者讲学，不过讲求此中，求全此天然生理耳。入中之门曰勿助勿忘，中法也，以中正之法，体中正之道，成中正[之]教，体认天理，即体认中也，但中字虚，天理字真切□，人可寻求耳。不知是否？」
体认正要如此真切，若不用勿忘勿助之规，是诬也。
经哲与一友论扩充之道，经哲以扩充非待发见之后，一端求充一端也，只终日体认天理，即此是敬。[敬]即扩充之道，非敬之外又有扩充功夫也。所谓操[存涵]养体验扩充之，只是一事。如戒惧慎独以养中，中立而和自发，无往而非仁义礼智之发见矣，孟子[曰]：「苟能充之，足以保四海，重在足字，非必保四海□□为充也，只是求复吾广大高明之本体耳。不知是否？
今之所谓致良知者，待知得这一是非，便致将去，此所谓致良知者，一端求充一端也。只一随处体认天理，扩充到尽处，即是保四海，即是广大高明之本体。
经哲疑默而识之是思诚功夫，既云默识，即此是学，又曰「学而不厌」，岂默之外又有学耶？抑即是默识之学而重言其不厌也？
默识对学不厌说。默识即尊德性，学不厌即道问学，非问学，则德性不真；非学不厌，则所默识者或差也。圣贤每每兼举并言之，盖二者所以相济，不可相无也。
经哲读中庸难语首章曰「莫见乎隐者，道体之大也；莫显乎微者，道体之小也。」读费隐章难语曰：「费即上章之莫显乎微也，即下章之小德川流也；隐即上章之莫见乎隐也，即下章之大德敦化也。隐则体用皆隐也，费则隐显皆费也。」读仲尼章难语曰：「大德者，隐之谓也；小德者，费之谓也，大德小德，其德惟一也。」读其测曰：「大德一理也，即首章之中，大本也，道之体也；小德者，万殊也，即首章之和，达道也，道之用也。」费隐不分体用，而大德小德，亦宜各有体用，却分言之，与首章莫见莫显为道之用，隐微为道之体，参看不[合]，不能无疑。
大略分配如此，不可执泥。体用二字，随在皆有，隐费与首章隐微言道之大、道之小，或在人物、或在天地，皆有体用。若仲尼祖述章，则皆以天地之道明圣人之道，大德小德皆以天地言，故大段以大德为体，小德为用。然由是推之，则体中又自有体用，用中又自有体用。如并育并行，大德也，其间充塞流行，是亦体用也；不害不悖，小德也，其间物物各正性命，充满发生，是亦体用也。愈推而愈无穷，但不可分析太繁，恐伤支离耳，更于浑然处体认涵养，他日自当分明，不假于言矣。
津问：「为学紧要[是]克己，克己莫善于养知，何也？知是心之本体，本体常觉，己安从生？己私之生，缘不自觉也，然亦却自有发见不可泯灭时，如乍见孺子入井恻隐之类，乃良知也。只要知皆扩而充之，扩充不息，即本体愈自精明，一有私意，即便知觉，自然容(宅)[它]不得，所以颜子有不善未尝不知，知之未尝复行，功夫全在养知上用。然乎否也？」
恻隐之类，乃良知也，本体知觉，非良知也。所谓养知，非是只养他这一点灵觉知识，乃养其所知之实理，程子曰：「养知莫善于寡欲。」欲乃害天理者也，克己即所谓寡欲也，而吾子以「克己莫善于养知」，盖有间矣，识得此理，扩充之功在学。
或问：「克己养知，与随处体认天理，一乎？」津曰：「一也。心体本是天理，本自知觉，不知体认，天理灭矣。理灭则为己，在随处体认而已矣。随处体认也者，随视、随听、随言、随动，体认吾心之天理，就正当处而勿其非礼之不正当处，即便是克己，即便是养知，皆从心上用功。」曰：「然则由中应外，制外养中，非与？」曰：「安得而非诸？心无内外，内外一心也。其由其应，其制其养，非心而何？在人善体认。若于此体认得，实有诸己，便许他知制事制心，直内方外，一以贯之之学。是否？」
不须如此牵合，只随处体认天理，有见则所知日明，己自退听。所谓知者，天理是也，贤辈等所言，似以知觉之知为知，而不知中庸所谓「或生而知之，或学而知之，或困而知之」三「之」字，皆指天理也。知觉之知，乃心之本体，而谓本体是天理本自知觉，则彼凡有知觉运动之蠢然者，皆天理与？是自堕于即心见性成佛之弊而不自知也，故良知之说最为难信者，此也。当观孟子此章面，原都在「达之天下」一句，「达」之一字，便是扩充，须有学问思辨笃行之功，乃不差也。伯通所言「随处体认天理」随视听言动而体认吾心之天理，良是，但又谓「就正当处而勿其非礼之不正当处」，又似太多头绪，不若心常令中正察见天理，而非礼之萌即退听，为简易直截，不须如此牵合，牵合犹似有心病也。既知一以贯之，何须更说中外？何分应制？此或是伊川少时语也，贤辈当濯去旧见，以来新知。舍己从人，道当如是。
津问：「鸢飞鱼跃，活泼泼地，学者用功，固不可不识得此体。若一向为此意担阁，而不用参前倚衡的功夫，终无实地受用，须是见鸢飞鱼跃的意思，而用参前倚衡功夫，虽用参前倚衡的功夫，而鸢飞鱼跃之意自在，非是一边做参前倚衡的功夫，一边见鸢飞鱼跃的意思，乃是一并交下，惟程明道谓：『必有事焉而勿正心，勿忘勿助长，未尝致纤毫人力。』最尽。」
「鸢飞鱼跃」与「参前倚衡」同一活泼泼地，皆察见天理功夫，识得此意而涵养之，则日进日新，何担阁之云？不可分为二也。所举明道「必有事焉勿正，勿忘勿助，元无丝毫人力」之说最好。勿忘勿助中间，未尝玫丝毫人力，乃必有事焉之功夫的当处。朱传「节度」二字最好，当此时节，所谓「参前倚衡」，所谓「鸢飞鱼跃」之体自见矣。阳明谓勿忘勿助之说为悬虚，而不知此乃所有事之的也，舍此则所有事无的当功夫，而所事者非所事矣。
津昨与邹东郭论「知至至之可与几，知终终之可与存义」一条，东郭曰：「此正见知行合一处。知至知终主知，至之终之主行，知至而即至之，始条理之事也，故可与几；知终而即终之，终条理之事也，故可与存义。」诚然！诚然！始终总是一知贯彻，自知之贯彻不息，便谓之行，所以先生说：「知通乎行，通乎行而知者，圣学之始终也。」亦是此意。东郭又曰：「知字最重，中庸言：『惟天下之至诚，为能知天地之化育，苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之！』是何等的重！只为后人把作闻见之知看了，所以有岐知行为二之弊。」
知固贯始终、通乎行，但易所谓「知至至之」，而必曰「可与几」，是专主知，知之在先，故曰「可与几」。所谓「知终终之」，而必曰「可与存义」，是主行，行之在后，故曰「可与存义」，此所谓始终条理也。所以圣人之学，知最重，吾所谓通乎行而知者，圣学之始终是也。但后又云：「空知，禅也。」又曰：「学问思辨笃行，开其知也；笃行，恒其知也。」则所知者天理而非空知矣，空知乃知觉之知，不可不察也。如以常知常觉即道，则中庸但云「聪明圣知」足矣，而又云「达天德[者何]」耶？天德者，天理也；聪明圣知，圣人知觉之神也，亦[必须]达天德，佛学原欠此一节。
津问：「他山之石可以攻玉，玉必琢而后成，金必炼而后精，不琢不炼，虽有良金美玉，岂能自成其精美？故日用亲师友、对简编、应接百为，无一而非吾琢磨煅炼之地，无一而非吾琢磨煅炼之功。然亲师友简编时，觉亦磨炼得过，及应接稍久，便有出入磨不过的去处，此其病安在？」
应接磨不过者，即亲师友简编时，亦必有走作而不自知也。此皆是一套事，能则皆能。应接磨不过，只病在与人忠处尚欠，主忠信之功未加耳。伯通所云「亦用亲师友、对简编、应接百为，无一非磨炼之地之功」，此即是学问思辨笃行之功也，而谓致知不用学问思辨笃行之功者，可以自反，思而知其不然矣！
子嘉问：「程子曰：『勿忘勿助之间，乃是正当处。』正当处即天理也，故参前倚衡与所立卓尔，皆见此而已。必见此而后可以语道。或以为勿忘勿助之间乃虚见也，须见天地万物一体，而后为实见。审如是，则天地万物一体与天理异矣。人惟不能调习此心，使归正当，是以情流私胜，常自扞格，不能体天地万物而一之。若能于勿忘勿助之间，真有所见，则物我同体在是矣。或于此分虚实者，独何与？故图说曰：『性者，天地万物一体者也；心也者，体天地万物而不遗。』舍勿忘勿助之间，何容力乎？」
惟求心必有事焉，而以勿助勿忘为虚，阳明近有此说，见于与聂文蔚侍御之书，而不知勿正勿忘勿助，乃所有事之功夫也。求方圆者必于规矩，舍规矩则无方圆，舍勿忘勿助，则无所有事而天理灭矣。下文「无若宋人然」，「非徒无益而又害之」，可见也。不意此公聪明，未知要妙，未见此光景，不能无遗憾。可惜！可惜！勿忘勿助之间，与物同体之理见矣，至虚至实须自见得。
子嘉问：「程子曰：『体用一原。』体立而用达，非外体也。或以为无事时，以天地万物一体之意而涵蕴之；有事时，则举此天地万物之意，则无往而非不忍矣。嘉以为以此涵蕴是也，若曰举此以应事，则举之一字，不亦多乎？人之不能天地万物一体者，以其私也，勿忘勿助之间，则私无潜伏矣。私无潜伏，岂有不能一体天地万物者乎？又何必待举而后不忍耶？况有意举此，则心已不得其正当矣，又何有于勿助勿忘乎？况勿助勿忘之间，正所以欲其天地万物一体也，何以二乎哉？嘉见如此，未知是否？」纔说举便不一体，此段看得好。
子嘉问：「克己复礼，一功也，己克而礼自复，礼复而后己可言克矣。盖一心之中，理欲不容并立也。或者专言克己，必己私克尽而后礼可复，则程子生东灭西之语何谓乎？若谓初学之士习心已久，不免己私之多，故先言克己以觉之，即先正所谓『非全放下，终难凑泊』之谓也，以此为讲学始终之要，恐非中正也。殊不知言复礼则克己在其中，言克己则复礼不外矣。若得其要于勿助勿忘之间，虽言克己，亦可也；若不得其要，不知所克者何物，纵云克己，亦不过把持而已，为能尽克而不主乎？若谓颜子之功尚亦如此，况他乎？盖颜子之资，生知之亚，故己一克而即去不萌，所谓『不贰过』是也，非若后世一一而克之之谓也。或以为存天理无所捉摸，不若克己之为切，是盖未得其功于勿助勿忘之间者也。果能有见于勿助勿忘之间，则己私又何容乎？嘉以为既真有所见，复于受病深者而克之，则日渐月磨，己不知而自克也。嘉之所见，或亦偏堕而不知，伏惟详示。」
克己复礼固不是二事，然所谓克己者，非谓半上半下也，去之尽乃谓之克也。己私纔尽，天理立复，若其不继，又复如初。惟随处体认天理最要紧，能如是，则克复其中矣，谓体认天理不如克己者，盖未知此。且克己惟以告颜子，而不以告仲弓诸人，盖非人人所能也。今人只说克己耳，又何曾克来？若待到知是己私时，其机已往，又安能克？惟是祗悔耳。
子嘉问：「隐显无间、动静一功，子所雅言也。或者不求立其本体，而专磨炼于事，遂诋静坐者为非。夫静坐不求诸人事，而后可以言偏矣；若专用力于事而不求见本体，则与静坐之弊均矣，又何诮彼耶？不知所谓磨炼者又何物耶？况所谓随处体认天理，非专于事也，体认也者，知行并进之谓也，识得此天理，随时随处皆知行并进乎此天理也，若曰随事，则偏于事而非中正矣。毫厘千里之差，所系不细，伏惟垂教。」
体认天理而云随处，则动静心事皆尽之矣；若云随事，恐有逐外之病也。孔子所谓「居处恭」，乃无事静坐时体认也；所谓「执事敬，与人忠」，乃有事动静一致时体认也。体认之功，贯通动静隐显，只是一段工夫。
罗郡问：「天地设位而易行乎其中矣。」所谓天地者，其以天地之形体言之乎？抑以其性情言之乎？所谓易行乎其中者，其以自北而东、自南而西，而所谓东北，万物之所出也，出则有神；西南，万物之所入也，入则复命者，言之乎？其以自下而上、自上而下者，六阳生于地而极于天，六阴生于天而极于地者，言之乎？又有所谓天地交泰，不交而为否；又有所谓阳在阴中，阳逆行；阴在阳中，阴逆行者；又有所谓阴阳动静，互为其根者；又有所谓乾坤各有动静者，果皆一定不易之论乎？抑其中有出于意度，而非天道之本然也？横渠张子曰：『知此者，谓之知道；见此者，谓之见易。』先生曰：『知所有而后养所有。』是易理也，吾之所有也，非苟知之，则涵养无其地矣。」
如此看似伤于支离了。认得天理，则或在天地、或在万物、或在人伦、或在卦画，无不是此天理，张子所谓「知道见易」，吾之所谓「知之养之」，皆谓此也，更有何事？
周子曰：「无极而太极，太极而动而生阳，动极而静，静而生阴，(阴)[静]极复动，一动一静，互为其根，分阴分阳，两仪立焉。」夫动静一也，而为动而生阳，静而生阴，则动静各自为一物矣。谓常体不易者为静，妙用不息者为动，则所谓静极复动、动极复静者，不可通矣。夫所谓分阴分阳，两仪立焉者，其以天地之形体言之乎？抑以其性情言之乎？以其形体言之，则天主动、地主静，动静分矣；以其性情言之，则所谓阳变阴合而生金木水火土者，又何谓也？愿示。
观天地间，只是一气，只是一理，岂常有动静阴阳二物相对？盖一物两名者也。夫道一而已矣，其一动一静，分阴分阳者，盖以其消长迭运言之。以其消，故谓之静、谓之阴，以其长，故谓之动、谓之阳。亘古亘今，宇宙内只此消长，观四时之运，与人一身之气可知，何曾有两物来？古今宇宙只是一理，生生不息，故曰：「动静无端，阴阳无始。」见之者谓之见道。
白沙先生有言云：「静坐久之，然后吾心之体隐显呈露，常若有物。」观此，则颜之卓尔，孟之跃如，盖皆真有所见，而非徒为形容之辞矣。但先生以静坐为言，而今以随处体认为教，不知行者之到家，果孰先而孰后乎？明道先生曰：「天理二字，是某体贴出来。」是其本心之体亦隐然呈露矣，而十二年之后，复有猎心之萌，何也？意者体贴出来之时，方是寻得入头去处，譬如仙家之说，虽是见得玄关一窍，更有许多火候温养功夫，非止谓略窥得这个景象，便可以一了百了也。如何？
虚见与实见不同，静坐久隐然见吾心之体者，盖先生为初学言之，其实何有动静之间！心熟后虽终日酬酢万变，朝廷百官万象，金革百万之众，造次颠沛，而吾心之本体澄然无一物，何往而不呈露耶？盖不待静坐而后见也。颜子之瞻前忽后，乃是窥见景象，虚见也；至于博约之功，既竭其才之后，其卓尔者，乃实见也。随处体认天理，自初学以上皆然，不分先后。居处恭、执事敬、与人忠，即随处体认之功，连静坐亦在内矣。
「无在无不在」，只此五字，循而行之，便有无穷难言之妙，白沙先生所谓「高明之至，无物不覆，反求诸身，把柄在手」者是也。而或者乃曰：「无在者，不在于人欲也；无不在者，无不在于天理也。」郡窃谓此五字当浑全以会其意，不当分析以求其义。分析则支离矣。既有学问思辨之功，应不向别处走，不必屑屑于天理人欲之分析也。此紧关终身受用之地，更愿发挥，归与同志者共之。
此段看得好！五字不可分看，如「勿忘勿助」四字一般，皆说一时事，当此时天理见矣。常常如此，恒久不息，所以存之也，白沙先生所谓「把柄在手」者如此。此乃圣学千古要诀，近乃闻不用「勿忘勿助」之说，将孰见之？孰存之乎？是无把柄头脑学问者，不可不知。
易之所谓圆神方知，虽以蓍卦言之，反求诸身，即吾心之本体也。圣人以此洗心退藏于密，所谓此者，固不外乎此矣。窃尝谓：孔子曰：「假我数年，卒以学易，可以无大过矣。学易之功，即是洗心，若所谓观象玩辞，观变玩占，恐为大贤以下言之易，简不妙不如是也。