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庄子翼
经名：庄子翼。明人焦竑撰。八卷，附录一卷。底本出处：《万历续道藏》。参校本：明万历十年刊本（简称明本）。
庄子翼卷之一
内篇逍遥游第一
北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为乌，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也。怒而飞，其翼若垂天之云。是乌也，海运则将徙於南冥。南冥者，天池也。《齐谐》者，志怪者也。谐之言曰：鹏之徙於南冥也，水击三千里，搏扶摇而上者九万里，去以六月息者也。野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。天之苍苍，其正色耶？其远而无所至极耶？其视下也，亦若是则已矣。
郭注：鲲鹏之实，吾所未详也。夫庄子之大意，在乎逍遥游放，无为而自得。故极小大之致，以明性分之适。达观之士，宜要会其归，而遗其所寄也。鲲之化鹏，非冥海不足以运其身，非九万里不足以负其翼。此岂好奇哉。直以大物铃生於大处，大处必生此大物，理固然者。翼大则难举，故搏扶摇而后能上九万里，一去半岁，至天池而息也。野马者，游气也。野马、尘埃皆鹏之所凭以飞者。夫天之苍苍，竟未知便是天之正色耶。天之为远而无极耶。鹏之自上以视地，亦犹人之自地观天，则止而图南矣。言鹏不知道里之远近，趣足以自胜而逝也。
且夫水之积也不厚，则负大舟也无力。覆杯水於助於交切堂之上，则芥为之舟。置杯焉则胶，水浅而舟大也。风之积也不厚，则其负大翼也无力。故九万里则风斯在下矣，而后乃今培风；背负青天而莫之天关遏者，而后乃今将图南。蜩与鸯鸠笑之曰：我央起而飞，抢榆枋，时则不至而控於地而已矣，奚以之九万里而南为？适莽苍者，三餐而反，腹犹果然；适百里者，宿舂粮；适千里者，三月聚粮。之二虫又何知。小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也？朝菌窘不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥灵者，以五百岁为春，五百岁为秋；上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋。而彭祖乃今以久特闻，众人匹之，不亦悲乎？
郭注：鹏之所以高飞者，翼大故耳。夫质小者所资不待大，则质大者所用不得小矣。故理有至分，物有定极，各足称事，其济一也。若乃失乎忘生之主而营生於至当之外，事不任力，动不称情，则虽垂天之翼不能无穷，次起之飞不能无困矣。夫所以乃今将图南者，非其好高而慕远也。风不积则夭板，不通故耳。三餐三句，所适弥远，则聚粮弥多，故其翼弥大，则积气弥厚也。二虫谓鹏、蜩也。对大於小，所以均异趣也。夫趣之所以异，岂知异而异哉，皆不知所以然而自然耳。此逍遥之大意。夫年知不相及，若此之悬也，比之众人之所悲，亦可悲矣。而众人未尝悲此者，以其性各有极也。苟知其极，则毫分不可相跋，天下又何所悲乎哉？夫物未尝以大欲小，而必以小羡大。故举小大之殊，各有定分。非羡欲所及，则羡欲之累可以绝矣。夫悲生於累，累绝则悲去，悲去而性命不安者，未之有也。自此已下至於列子，历举年知之大小，各信其一方，未有足以相倾者，然后统以无待之人。遗彼忘我，冥此群异。异方同得，而我无功名。是故统小大者，无小无大者也。苟有乎小大，则虽大鹏之与斥鴳，宰官之与御风，同为累物耳。齐死生者，无死无生者也。苟有乎死生，则虽大椿之与媳蛄，彭祖之与朝菌，均於短折耳。故游於无小无大者，无穷者也。冥乎不死不生者，无极者也。若夫逍遥而系於有方，则虽放之使游而有所穷矣，未能无待也。
汤之问棘也是已：穷发之地，有冥海者，天池也。有洰焉，其广数千里，未有知其修者，其名为馄。有乌#1焉，其名为鹏，背若泰山，翼若#2垂天之云，搏扶摇羊角而上者九万里，绝云气，负青天，然后图南，且适南冥也。斥鴳晏笑之曰：彼且奚适也？我腾跃而上，不过数仞而下，翱翔蓬蒿之间，此亦飞之至也，而彼且奚适也？此小大之辨也。故夫知去效一官，行比一乡，德合一君，而征一国者，其自视也，亦若此矣。而宋荣子犹然笑之。且举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辨乎荣辱之境，斯已矣。彼其於世，未数数朔然也。虽然，犹有未树也。夫列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼於致福者，未数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也。若夫乘天地之正，而御六气之辨，以游无穷者，彼且恶乎待哉？故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。
郭注：汤之问棘，亦云物各有极。任之则条畅，故庄子以所问为是也。向言二虫殊#3翼，故所至不同。或翱翔天池，或毕志榆枋。直各称体而足#4。不知所以然也。今言大小之辨，各有自然之素#5。既非跂慕之所及，亦各安其天性。不悲所以异，故再出之。其自视亦若此者，亦犹鸟之自得於一方也。宋荣子犹然笑之者，未能齐，故有笑也。举世毁誉之而不加劝沮者，审自得也。定乎内外之分者，内我而外物。辨乎荣辱之境者，荣己而辱人。斯已矣者，亦不能复过此也。於世未数数者，足於身，故间於世也。犹未树者，言唯能自是耳，未能无所不可也。冷然，轻妙之貌。旬有五日而反，言有待者虽御风而行，不能以一时而周也。然其行亦自然耳，非数数然求之也。非风则不得行，斯叉有待也。唯无所不乘者，无待耳。天地者，万物之总名也。天地以万物为体，而万物必以自然为正。故大鹏之能高，斥鴳之能下。大桩之能长，朝菌之能短，凡此皆自然之所能。非为之所能也，不为而自能，所以为正也。故乘天地之正者，即是顺万物之性也。御六气之辨者，即是游变化之涂也。如斯以往，则何往而有穷哉。所遇斯乘，又将恶乎待哉？此乃至德之人玄同彼我者之逍遥也。苟有待焉，则虽列子之轻妙，犹不能以无风而行。故叉得其所待，然后逍遥耳，况大鹏乎？夫唯与物冥而循大变者，为能无待而常通，岂自通而已哉。又顺有待者，使不失其所待。所待不失，则同於大通矣。故有待无待，吾所不能齐也。至於各安其性，天机自张，受而不知，则吾所不能殊也。夫无待犹不足以殊有待，况有待者之巨细乎？无己，故顺物，顺物而至矣，理至则述灭矣。今顺而不助，与至理为一，故无功。圣人者，物得性之名耳，未足以名其所以得也。笔乘：至人知道，内冥诸心而泯绝无寄，故置无己。神人尽道，成遂万物而妙用深藏，故曰无功。圣人念道，神化荡荡而了不可测，故曰无名。
尧让天下於许由，曰：日月出矣，而燸火不息，其於光也，不亦难乎。时雨降矣，而犹浸灌，其於泽也，不亦劳乎。天子立而天下治，而我犹尸之，吾自视缺然。请致天下。许由曰：子治天下，天下既已治也，而我犹代子，吾将为名乎？名者，实之宾也，吾将为宾乎？鹪鹩巢於深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹#6。归休乎君，予无所用天下为。庖人虽不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣。
郭注：夫能令天下治，不治天下者也。故尧以不#7治治之，非治之而治者也。今许由方明既治，则无所待之，而治实由尧。故有子治之言。夫治之由於不治，为之出乎无为也。取於尧而足，岂借之许由哉。若谓拱默山林之中而后得称无为者，此老庄之谈所以见弃於当涂，当涂者自必於有为之域而不反也。夫自任者对物，而顺物者与物无对，故尧无对於天下，而许由与稷契为匹矣。何以言其然耶？夫与物冥者，群物之所不能离也。是以无心玄应，唯感之从。泛乎若不系之舟。东西、之非己也，故无行而不与百姓共者，亦无往而不为天下君矣。以此为君，若天之高，实君之德也。若独兀然立乎高山之顶，守一家之偏尚。此故俗中之一物，而为尧之外臣耳。若以外臣代之内主，斯有为君之名而无任君之实也。鹪鹩一枝，偃鼠满腹，言性各有极。苟足其极，则余天下之财也。归休二句，均之无用。而尧独有之，明夫怀豁者无方，故天下乐推而不厌也。庖人尸祝，各安其所司。乌兽万物，各足於所受。帝尧许由，各静其所遇。此乃天下之至实也。各得其实，又何所为乎哉。自得而已矣，故尧许天地虽异，其於逍遥一也。
肩吾问於连叔曰：吾闻言於接舆，大而无当，往而不近。吾惊怖其言犹河汉而无极也，大有径庭，不近人情焉。连叔曰：其言谓何哉？曰：藐眇姑射夜之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，掉绰约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵疠而年谷熟。吾以是狂诳而不信也。连叔曰：然，瞽者无以与预下同乎文章之观，聋者无以与乎锺鼓之声。岂唯形骸有聋盲哉？夫知亦有之。是其言也，犹时女汝也。之人也，之德也，将磅砖薄万物以为一，世薪乎乱，孰弊弊焉以天下为事。之人也，物莫之伤，大浸稽启天而不溺，大早金石流、土山焦而不热。是其尘垢秕糠，将犹陶铸尧舜者也，孰肯以物为事。宋人资章甫而适诸越，越人断短发文身，无所用之。尧治天下之民，平海内之政。往见四子藐姑射之山，汾焚水之阳，官杳然丧其天下焉。
郭注：此皆寄言耳。神人即圣人也。夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异於山林之中。世岂识之哉？徒见其戴黄屋，佩玉玺，便谓足以缨绋其心矣。见其历山川，同民事，便谓足以憔悴其神矣，岂知至至者之不亏哉。今言王德之人而寄之此山，将明世无由识，故乃托之於绝垠之外而推之於视听之表耳。处子者，不以外伤内也。不食五谷，吸风饮露者明神人非五谷所为，而特禀自然之妙气也。夫体神居灵而穷理极妙者，虽静默间堂之裹，而玄同四海之表。故乘两仪而御六气。同人群而驱万物。苟无物而不顺，则浮云斯乘矣。无形而不载，则飞龙斯御矣。遗身而自得，故行若曳枯木，止若聚死灰，是以云其神凝也。其神凝，则不凝者自得矣。世皆齐其所见而断之，岂尝信此哉？不知至言之极妙，而以为狂而不信，此智之聋盲也。是其言，犹时女者，谓此接舆之所言者，自然为物所求，但智之聋盲者谓无此理也。夫圣人之心，极两仪之至会，穷万物之妙数，故能体化合变，无往不可，旁砖万物，无物不然。世以乱故求我，无我心也。我苟无心，亦何为不应世哉？其所以会通万物之性，而陶铸天下以成尧舜之治者，常以不为为之耳。孰弊弊焉劳神苦思，以事为事，然后能乎？物莫之伤者，言安於所伤，则伤不能伤。伤不能伤，而物亦不伤之也。无往而不安，则所在皆适，死生无变於已，况溺热之间哉？故至人之不婴乎祸难，非避之也。推理直前而自然与吉会也。尧舜者，世事之名耳。为名者，非名也。故夫尧舜者，岂直尧舜而已哉，必有神人之实焉。今所称尧舜者，徒名其尘垢秕糠耳。夫尧之无用天下为，亦犹越人之无所用章甫也。然遗天下者，固天下之所宗。天下虽宗尧，而尧未尝有天下也。故青然丧之而常游心於绝冥之境。虽寄坐万物之上而未始不消遥也。四子者，盖寄言以明尧之不一於尧耳#8。夫尧实宜矣，其逵则尧也。世徒见尧之为尧，岂识其冥哉。故将求四子於海外而据尧於所见。因谓与物同波者，失其所以逍遥也。然未知至远之所顺者更近。而至高之所会者反下也。若乃厉然以独高为至而不夷乎俗者，斯山谷之士非无待者也。奚足以语至极而游无穷哉。
惠子谓庄子曰：魏王贻异我大瓠之种，我树之成而实五石。以盛成水浆，其监不能自举也。剖之以为瓢，则瓠落无所容。非不呺嚣然大也，吾为其无用而掊剖之。庄子曰；夫子固拙於用大矣。宋人有善为不龟均手之药者，世世以洴屏僻僻统旷为事。客闻之，请买其方百金。聚族而谋曰：我世世为洴僻统，不过数金。今一朝而鬻技百金，请与之。客得之，以说税昊王。越有难，昊王使之将。冬，与越人水战，大败越人，裂地而封之。能不龟手一也，或以封，或不免於洴僻统，则所用之异也。今于有五石之瓠，何不虑以为大樽而浮乎江湖，而忧其瓠落无所容，则夫子
犹有蓬之心也夫！惠子谓庄子曰：吾有大树，人谓之樗。其大本拥肿而不中绳墨，其小枝卷拳曲而不中规矩。立之涂，匠者不顾。今子之言，大而无用，众所同去也。庄子曰：子独不见狸狌生星二音乎？卑身而伏，以候敖遨者；束西跳梁，不避高下；中於机辟辟，死於网罟。今夫牦离牛，其大若垂天之云。此能为大矣，而不能执鼠。今子有大树，患其无用，何不树之於无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝外其下。不夭斤斧，物莫害者，无所可用，安所困若哉。
郭注：其药能令手不拘拆，故堂漂絮於水中#9。蓬，非直达者也。盖言小大之物，若失其极，则利害之理均。用得其所，则物皆逍遥也。《笔乘》曰：夫子固拙於用大矣。曰：则所用之异也，盖人性本一，用之不同。用之巧，则逍遥矣。用之拙，则拘系矣。孔子所言，性相近、习相远，即此意也。无何有之乡，广莫之野，是用而无用，正其归着处就用为结。
齐物论第二
南郭子綦其隐去声同下几而坐，仰天而嘘，咯榻焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：何居姬乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐几者，非昔之隐几者也？子景曰：偃，不亦善乎而问之也。今者吾丧我，汝知之乎？汝闻人籁而未闻地籁，汝闻地籁而未闻天籁夫。子游曰：敢问其方。子綦曰：夫大块噫隘气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒旸号。而独不闻之翏翏流乎？山林之畏伟隹崔去声，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似析稽，似圈，似臼，似佳者，似污者。激者、謞孝者、叱者、吸者、叫者、号豪者、完天杳二音者、咬助者，前者唱于而随者唱吗愚，冷泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。而独不见之调调之刁刁乎？子游曰：地籁则众窍是已，人籁则比竹是已，敢问天籁。子景曰：夫吹万不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其谁耶？
郭注：伺天人，均彼我，故外无与为欢，而咯然解体，若失其配匹也。槁木死灰，言其寂寞无情耳。夫任自然而忘是非者，其中独任天真而已，又何所有哉？故止若枯木，行若游尘，动止之容，吾所不能一也。其於无心自得，吾所不能二也。吾丧我，我自忘矣。我自忘矣，天下何物足识哉？故都忘外内，然后超然俱得也。籁，箫也，箫管参差，官商异律，故有短长高下万殊之声，而所禀之度一也。然则优劣无所错其间矣，况之风物，异音同是，而咸自取焉。天地之籁见矣。块者，无物也。噫气者，岂有物哉？气块然而自噫耳。物之生也，莫不块然而自生，则块然之体大矣。故遂以大块为名。翏翏，长风之声。畏隹，大风之所扇动也。鼻口似下，略举。众窍之所似；激请以下，略举众窍之殊声。于喁云者，言声之官商虽千变万化，唱和大小，莫不称其所受而各当其分也。济，止也，烈风作则众窍实，及其止则众窍虚。虚实虽异，其于各得则同也。调调刁刁，动摇貌。言物声既异，形之动摇亦又不同。动虽不同，其得齐一耳。岂调调独是而刁刁独非乎？吹万不同，而使其自己，此天籁也。天籁者，岂复别有一物哉？即众窍比竹之属，接乎有生之类会而共成一天耳。无既无矣，则不能生有，有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉？块然而自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然耳。自己而然，则谓之天然，岂苍苍之谓哉？而或者谓天籁役物使从己也。夫天且不能自有，况能有物哉？故天也者，万物之总名也。莫适为天，谁主役物乎？故物各自生而无所出焉，此天道也。咸其自取，怒者其谁，言物各自得，谁主怒之使然，盖重明天籁也。
大知闲闲，小知间间。大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉教也形开。与接为构，日以心斗。缦者、窖教者、密者。小恐惴惴，大恐缦缦。其发若机栝，其司是非之谓也；其留如诅盟，其守胜之谓也；其杀如秋冬，以言其日消也；其溺之所为之，不可使复之也；其厌压也如缄，以言其老洫也；近死之心，莫使复阳也。喜怒哀乐，虑叹变恕聂，姚佚启态。乐出虚，蒸成菌。日夜相代乎前而莫知其所萌。已乎，已乎。且暮得此，其所由以生乎？非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而莫知其所为使。若有真宰，而特不得朕#10。可行已信，而不见其形。有情而无形。百骸、九窍、六藏，赅该而存焉，吾谁与为亲？汝皆说悦之乎？其有私焉？如是皆有为臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其递相为君臣乎？其有真君存焉。如求得其情与不得，无益损乎其真。一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎。终身役役而不见其成功，浬然疲役而不知其所归，可不哀邪。人谓之不死，奚益？其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？
郭注：闲闲、间间，知之不同也。炎炎、詹詹，言语之异也。魂交、形开，寤寐之异也。缦、窖、密，交接之异也。惴惴、缦缦，恐悸之异也。司是非、守胜，动止之异也。日消，哀杀也。不可使复，溺而遂往也。厌缄，厌没于役。老洫，老而愈洫也。近死，利患轻祸也。莫使复阳，阴结遂志也。喜怒以下，性情之异也。乐出虚，蒸成菌，事变之异也。自此以上，略举天籁之无方。以下，明无方之自然也。物各自然，不知所以然而然，则形虽弥异，自然弥同也。日夜相代，代故以新也。天地万物，变化日新。与时俱往，何物萌之哉？自然而然耳。所由以生，言其自生也，彼自然也。自然生我，我自然生。故自然者，即我之自然，岂远之哉。不知所为使者，凡物云云，皆自尔耳。非相为使也。故任之而理自至矣。万物万情，趣舍不同，若有真宰使之然也。起索真宰之朕迹，而亦终不得，则明物皆自然，无使物然也。行者，信已可行。情当其物，形不别见，则百骸、九窍，付之自然，莫不赅存。说之，则有所私，有私则不能赅而存。志过其分，上下相冒，而莫为臣妾矣。夫君臣之分，若天高、地卑，措於自当。真君则任其自尔，而非伪也。凡得真性，用其自为者，知与不知，皆自若也。然知者守知以待终，愚者抱愚以至死。逆顺相交，各信其偏见而恣其所行，莫能自反，此比众人所悲者，亦可悲矣。而未尝以此为悲，性然故也。物各#11性然，又何足悲哉？然则终身役役，然疲困，虽生而实与死同。此又哀之大而人未尝以为哀，则凡所哀者，不足哀也。
人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉。未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有，虽有神禹且不能知，吾独且奈何哉。夫言非吹也，言者有言。其所言者特未定也。果有言耶？其未尝有言耶？其以为异於鷇却音，亦有辩乎？其无辩乎？道恶乎陶而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐於小成，言隐於荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出於是，是亦因彼。彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明。
郭注：今夫知者皆不知所以知而自知矣。生者皆不知所以生而自生矣。万物虽异，至于生不由知，未有不同者也。故天下莫不芒也。心之足以制一身之用者，谓之成心。人自师其成心，则人各自有师矣。人各自有师。故付之而自当也。夫以成待不成，非知也，心自得耳。故愚者亦师其成心，未肯用其所谓短而舍其所谓长者也。今日适越，昔何由至？未成乎心，是非何由生？明夫是非者，群品之所不能无，故至人两顺之。理无是非，而惑者以为有，此以无有为有也。惑心已成，虽圣人不能解。故付之自若而不强知也。言者各有所说，故异於吹。我以为是而彼以为非，彼之所是，而我又非之，故未定也。未定也者，由彼我之情偏耳。以为有言耶？然未足有所定。以为无言耶？则据此已#12有言。言与鷇音，其致一也。有辩无辩，诚未可定。天下之情不必同而所言不能异。故是非纷纭，莫知所定也。夫道，焉不在，言何隐蔽，而有真伪、是非之名纷然而起。小成荣华，自隐於道。而道不可隐，则真伪是非者，一行於荣华而止于适当，见於小成而灭於大全也。儒墨更相是非，各私所见。夫有是有非者，儒墨之所是也。无是无非者，儒墨之所非也。今欲是儒墨之所非而非儒墨之所是者。乃欲明无是无非也。欲明无是。无非，则不若还以儒墨反覆相明。反覆相明，则知其所是者非是而所非者非非矣。物皆自是，故无非是。物皆相彼，故无非彼，无非彼则天下无是矣。无非是，则天下无彼矣。无彼无是，所以玄同也。物皆不见彼之所见，而独自知其所知。自知其所知，则自以为是矣。自以为是，则以彼为非矣。故曰：彼出於是，是亦因彼，彼是相因而生者也。夫死生之变，犹春秋冬夏四时行耳。故死生之状虽异，其於各安所遇一也。今生者方自谓生为生，而死者方自谓生为死，则无生矣。生者方自谓死为死，而死者方自谓死为生，则无死矣。无生无死，无可无不可，故儒墨之辩，吾所不能同也。至於各冥其分，吾所不能异也。是以圣人因天下之是非而自无是非也，故不由是非之涂而是非无不当者，直明其天然而无所夺故也。是亦彼也，我亦为彼所彼。彼亦是也，彼亦自以为是。彼是有无，未果定也。偶，对也，彼是相对，而圣人两顺之。故无心者与物冥，而未尝有对于天下也。枢，要也，此居其枢要会其玄极，以应夫无方。是非相寻，反覆无穷，故谓之环。环中，空矣。今以是非为环而得其中者，无是无非也。无是无非，故能应乎是非。是非无穷，故应亦无穷。天下莫不自是，莫不相非，故#13一是一非，两行无穷。唯涉空得中者，旷然无怀，乘之以游也。《笔乘》：彼不自生，因此则有彼。此不自生，因彼则有此。故曰：彼出於是，是亦因彼，此皆从无生有。所谓方生之说也。虽然，生即与死对，死即与生对。方可，即有不可。方不可，即有可。一是一非，相为匹偶，此人也，非天也。圣人不由而照之于天，超然立乎是非之表，而独与造物者游。岂世之意见横生者伦哉？虽圣人於是非亦不废者，乃生之所是因而是之，世之所非因而非之，不过如是而已。因之一字，老庄之要旨。故下文累言以应之。知此则此即彼，彼即此，彼之是非即此之是非。果且有分别乎？果且无分别乎？彼此匹偶之相求之，了不可得而道枢在此矣。几物奇圆而偶方，环则终始无端，中虚无物，得道枢者似之。故曰：得其环中，以应无穷。盖行乎是非无穷之涂，而其无是无非者，自若非照之以天者不能，所谓莫若以明也。以指喻指之非指，不若以非指喻指之
非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然於然。恶乎不然？不然於不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举筵庭与楹，厉与西施，恢恑诡橘决怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。适得而几矣。因是已，已而不知其然谓之道。劳神明为一而不知其同也，谓之朝三。何谓朝三？曰：狙公赋芧序，曰：朝三而暮四。众狙皆怒。曰：然则朝四而暮三。众狙皆悦。名实未亏而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行。
郭注：夫自是而非彼，天下之常情也。故以我指喻彼指，则彼指於我指为非指矣，此以指喻指之非指也。若覆以彼指还喻我指，则我指於彼指复为非指矣。此以非指喻指之非指也。将明无是无非，莫若反覆相喻。反覆相喻，则彼与我，既同於自是，又均于相非。均于相非，则天下无是。同于自是，则天下无非。何者？是若果是，则天下不得复有非之者也。非若果非，则天下亦不得复有是之者也。今是非无主，纷然殽乱，明此区区者各信其偏见而同于二致耳。仰观俯察，莫不皆然，是以至人知天地一指也，万物一马也。故浩然大宁，各当其分，同于自得，而无是无非也。可於已者，即谓之可，不可於已者，即谓之不可。道无不成，物无不然，各然其所然，各可其所可。夫筵横而楹纵，厉丑而西施好，所谓齐者，岂铃齐形状，同规矩哉。故举纵横、好丑、恢恑谲怪，各然其所然，各可其所可，则形虽万殊而性同得，故日：道通为一也。夫物或此以为散，而彼以为成。我之所谓成，而彼或谓之毁者，皆生於自见而不见彼也。唯达者无滞于一方，故忽然自忘，而寄当于自用。自用者，莫不条畅而自得也。几，尽作也至理尽于自得也。达者因而不故曰因是。然岂知因为善而因之哉？之道也不知所以因而自因耳，故谓道即一也。达者之於一，岂劳神哉。若劳神明於为不不足赖也。与彼不一者无以异矣。亦同众狙因所好而自是也。是以圣人莫之偏任，故付之自均而止。两行者，任天下之是非也。笔乘：天地之大，不异一指，万物之多，不异一马。况人为天地万物中之一物乎。知此则真体廓然，是非尽泯，而其天全矣。然圣人无是非而亦未尝废是非。所谓因也，人所可因而可之，人所不可因而不可之。道可行因而成之，物有谓因而然之。是我无然，然於物之所然耳。我无不然，不然於物之所不然耳。若此者，以物自有所然，自有所可。盖无物不如此者，又何叉加是非於其问哉。筳与楹反，厉与西施反，分与成反，成与毁反，极之恢恑懦怪，皆通而一之，非洞然晓彻，冥乎至理者不能，此庄生之所谓达也。不用，不自用也，寓诸庸，因乎人也。庸，即人之所常用，故曰庸也者，用也。凡物不用则滞，用则通，故曰用也者，通也。道至於通则得矣，故曰通也者，得也。至於得则几矣。而总之只是因之一字尽之也，又恐不明因之为义，但观狙公赋芋不自增喊，而因众狙之喜怒为增喊，非因而何是？以圣人外，则因人而和之，以是非内，则休乎无是无非之天钧。不以迹之有是非而碍其心之无是非，所以谓之两行也。
古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠子之据梧也，三子之知几乎皆其盛者也。故载之末年。唯其好之也以异於彼，其好之也欲以明之。彼非所明而明之，故以坚白之昧终。而其子又以文之纶终，终身无成。若是而可谓成乎，虽我亦成也；若是而不可谓成乎，物与我无成也。是故滑汨疑之耀，圣人之所图也。为是不用而寓诸庸，此之谓以明。
郭注：知夫未始有物者，此忘天地，遗万物，外不察乎宇宙，内不觉其一身，故旷然无累，与物俱往，而无所不应也。未始有封者，虽未都忘，犹能忘其彼此也。未始有是非者，虽未能忘彼此，犹能忘彼此之是非也。是非彰而道亏，无是非乃全也。道亏则情有所偏而爱有所成，未能忘爱释私，玄同彼我也。夫声不可胜举也，故吹管操弦，虽有繁手，遗声多矣。而执钥呜弦者，欲以彰声也。彰声而声遗。不彰声而声全#14 。故欲成而亏之者，昭文之鼓琴也。不成而无亏者，昭文之不鼓琴也。几，尽也。夫三子者，皆欲辩非己所明而明之。故知尽虑穷，形劳神倦，或枝策假寐，或据梧而暝，然赖其盛，故能久，不尔早困也。三子惟独好其所明，自以殊於众人，欲使众人同我之所好，是犹对牛鼓黄耳。彼竟不明，故己之道卫终於昧然也。文之子又终文之绪，亦卒不成。此三子虽求明於彼，彼竟不明，所以终身无成。若三子而可谓成，则我之不成亦可谓成也。物皆自明而不明彼，若彼不明，即谓不成，则万物皆相与无成矣。故圣人不显此以耀彼，不拾己而逐物，从而任之，各冥其所能，故曲成而不遗也。今三子欲以己之所好明示於彼，不亦妄乎？夫圣人无我者也，故滑疑之耀，则图而域之；恢忆懦怪，则通而一之；使群异各安其所安，众人不失其所是，则己不用於物，而万物之用用矣。物皆自用，则孰是孰非哉。故虽放荡之变，倔奇之异，曲而从之，寄之自用，则用虽万殊，历然自明o
今且有言於此，不知其与是类乎？其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。虽然，诸尝言之：有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎？其果无谓乎？天下莫大於秋毫之末，而大泰山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而瓦其凡乎。故自无适有，以至於三，而瓦自有适有乎？无适焉，因是已。
郭注：今言无是非，不知其与言有者类乎，不类乎？谓之类，则我以无为是，彼以无为非，斯不类矣。然此虽是非不同，亦未免於有是非也，则与彼类矣。故曰：类与不类相与为类，则与彼无以异也。然则将大不类，莫若无心。既遣是非，又遣其遣，遣之又遣之以至於无遣。然后无遣无不遣，而是非自去矣。请尝言之者，至理无言。言则与类，故试寄言之也。有始，言必有终也。未始有始，谓无终始而一死生也。未始有夫未始有始，言一之者，未若不一而自齐，斯又忘其一也。有有则美恶是非具也；有无则未知无无，是非好恶犹未离怀也。未始有无，知无无矣，而犹未能无知也。未始有夫未始有无，俄而有无，未知有无之孰有孰无。此都忘其知也，尔乃俄然始了无耳。了无，则天地万物，彼我是非，豁然碗斯也。我已有谓者，谓无是非，即复有谓也。未知吾谓之果有果无，尔乃荡然无纤芥於胸中也。夫以形相对，则太山大於秋毫也。若各据性分，物冥其极，则形大未为有余，形小不为不足。苟各足於其性，则秋毫不独小其小，太山不独大其大矣。若以性足为大，则天下之足未有过於秋毫也。若性足者非大，则虽太山亦可称小矣。太山为小，则天下无大矣。秋毫为大，则天下无小矣。无小无大，无寿无夭，是以螅蛄不羡大椿而欣然自得，斥鴳不贵天池而荣愿已足。苟足于天然而安其性分，故虽天地未足为寿而与我并生，万物未足为异而与我同得也。万物万形，自得则一已。自一矣，理无所言。物或不能自明其一而以此逐彼，故谓一以正之。既谓之一，即是有言矣。夫以言言一，而一非言也，则一与言为二矣。一既一矣，言又二之，有一有二，得不谓之三乎。夫以一言言一，犹乃成三，况寻其枝流，凡物殊称，何可胜纪，故一之者与彼未殊，而忘一者无言而自一也。因是者各止于所能，乃最是也。《笔乘》：无适焉，因是已言自无适。有者识风鼓浪展转不穷，为是为非，竟无了歇。无适者自有适无者也，适无则无是非，而因人之是非以为是非，故日因是已。此句篇中凡数见而解者，俱失之以不知是已为语词，而连因字读之故也。夫道未始有封，言未始有常，为是而有吵也。
请言其吵：有左有右，有伦有义，有分有辩，有竞有争，此之谓八德。六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议；春秋经世先王之志，圣人议而不辩。故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。曰：何也？圣人怀之，众人辩之以相示也。故曰：辩也者，有不见也。夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛谦，大勇不忮。道昭而不道，言辩而不及，仁常而不成。廉清而不信，勇技而不成。五者园圆而几向方矣。故知止其所不知，至矣。孰知不言之辩，不道之道？若有能知，此之谓天府。注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。故昔者尧问於舜曰：我欲伐宗脍、胥、敖，南面而不释然。其故何也？舜曰：夫三子者，犹存乎蓬艾之间，若不释然，何哉？昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎日者乎。
郭注：道未始有封，冥然无不在也。言未始有常，彼此是非无定主也。为是而有吵者，道无封，故万物得恣其分域也。左右者，各异便也。伦义者，物物有理，事事有宜也。分辩者，群分而类别也。并逐日竞。对辩曰争。略而判之有此八德。六合之外，谓万物性分之表耳。夫物之性表，虽有理存焉，而非性分之内，则未尝以感圣人也。故未尝论之，若论则引物使学其所不· 能矣。故不论其外，而八吵同于自得也。论而不议，陈其性而安之也。议而不辩者，顺其成迹拟乎至当之极，不执其所是以非众人也。分不分辩不辩者，物物自分，事事自别，而欲由己以分别之者，不见彼之自别也。怀之者，以不辩为怀耳，圣人无怀也。辩有不见者，不见彼之自辩，故辩己所知以示之也。不称者，付之自称，无所称谓也。不言者，己自别也。不仁者，无爱而自存也。不嗛者，至足者，物之去来非我也。故无所容其嗛盈。不忮者，无往而不顺，故能无险而不往也。道昭而不道者，以此明彼，彼此俱失也。言辩而不及者，不能及其自分也。仁常不成者，物无常爱，常爱则不周也。康清不信者，激然康清，责名者尔，非真廉也。勇忮不成者，忮逆之勇，天下共疾之，无敢举足之地也。此五者，皆以有为伤当者也，不能止乎本性，而求外无己。夫外不可求而求之，犹以圆学方，以鱼羡乌耳。此愈近彼愈远，学弥得而性弥失，故齐物而偏尚之累去矣。所不知者，皆性分之外，故止于所知之内而至也。不言之辩不道之道者，浩然都任之也。不满不竭者，至人之心若镜，应而不藏，故旷然无盈虚之变也。不知所由来者，至理之来，自然无迹也。葆光者，任其自明，故其光不蔽也。欲伐三国而不释然者，於安任之道未弘，故听朝而不怡也。将寄明齐一之理于大圣，故发自怪之问以起对也。夫物之所安无陋也，则蓬艾乃三子之妙处。若不释然，何哉，夫重明登天，六合俱照，无有蓬艾而不光被也。夫曰月虽无私于照，犹有所不及，德则无不得也。而今欲夺蓬艾之愿而伐使从己。於至道岂弘哉。故不释然神解耳，若乃物畅其性，各安其所安，远近幽深，付之自若，皆得其极。则彼无不当而我无不怡也。《笔乘》：道无封，言无常，圣人何恶于封与常哉，为其立于是非之吵也。左、右、伦、义、分、辩、竞、争，此八德皆谓之吵。圣人存而不论，论而不辩，辩而不议，则超然是非之表，而何至于有吵哉。然圣人非但不论、不辩、不议为无吵也，即其有时而论、而辩，亦不得谓之吵也。圣人心无分别，分即谓之不分，辩即谓之不辩。所以者圣人以不见为辩，众人以相示为辩，此其所以异耳。不称、不言、不仁、不赚、不忮，历引古语以证之，五者至德浑成，名相不立，此所谓园也。若道昭、言辩、仁常、康清、勇忮，则圭角太露，而近於方矣。方即吵也。噫，世知不知之为至，而知知而不知为尤，至所谓不言之辩，不道之道是也。此则有即无，色即空，岂非注而不满，酌而不竭，不知其所由来之天府乎？葆光即知而不知之谓。
啮缺问乎王倪曰：于知物之所同是乎？曰：吾恶乎知之。子知子之所不知邪？曰：吾恶乎知之然！则物无知邪？曰：吾恶乎知之！虽然，尝谈言之：庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？且吾尝试问乎女：汝民湿寝则腰疾偏死，鳍秋然乎哉？木处将端栗恂惧，猥猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，鲫且疽甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？猿猵偏狙旦以为雌，麋与鹿交，鳝与鱼游，毛墙丽姬，人之所美也；鱼见之深入，乌见之高飞，麋鹿见之庾骤，四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然骰乱，吾恶能知其辩？啮缺曰：子不知利害，则至人固不知利害乎？王倪曰：至人神矣。大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山、风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死#15生无变於已，而瓦利害之端乎。
郭注：所同未必是，所异不独非，而彼我莫能相正，故无所用其知。若自知其所不知，即为有知。有知则不能任群才之自当也。都不知，乃旷然无不任矣。尝试言之者，以其不知，故未敢正言，试言之耳。鱼游许水，水物所同，咸谓之知。然自乌观之，则向所谓知者，复为不知矣。故举民、鳝、猿三者，以明万物之异便。次举民、鹿、蛆、鸦四者，以明美恶之无主。又举猿、徧、麋鹿、□、鱼、毛、丽，以明天下所好之不同也。不同者而非之，则无以知所同之必是矣。仁义是非樊然殽乱，言利于彼或害于此，天下之彼我无穷，则是非之竟无常。故唯莫之辩而任其自是，然后荡然俱得也。啮缺未能妙其不知，故犹疑至人当知之，斯悬之未解也。至人神矣，无心而无不顺也。不热不寒不惊者，神全形具体与物冥，虽涉至变而未始非我，故荡然无蔓介于胸中也。秉云气者，寄物而行，非我动也。骑日月者，有昼夜而无死生也。游四海之外者，无其知而任天下之自为，故驰万物不穷也。
瞿鹊子问乎长梧子曰：吾闻诸夫子：圣人不从事於务，不就利，不违害，不喜求，不缘道，无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。夫子以为孟浪之言，而我以为妙道之行也。吾子以为奚若？长梧子曰：是黄帝之所听荧也，而丘也何足以知之。且汝亦大早计，见卵而求时夜，见弹而求鹗炙。予尝为汝妄言之，汝以妄听#16之。奚旁去声日月，挟宇宙，为其胳合，置其滑汨愍昏，以隶相尊？众人役役，圣人愚庵，参万岁而一成纯。万物盖然，而以是相蕴。予恶乎知说悦生之非惑耶？予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者耶？丽之姬，艾封人之子也。晋国之始得之也，涕泣沾襟。及其至於王所，与王同筐林，食刍豢，而后悔其泣也。子恶乎知夫死者不悔其始之薪生乎？梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉教而复知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。君乎，牧乎。固哉。丘也与女汝下同皆梦也，予谓女梦亦梦也。是其言也，其名为吊的诡。万世之后而一遇大圣知其解蟹者，是旦暮遇之也。
郭注：不从事于务者，务自来理自应耳，非从而事之也。不就利违害者，任而直前，无所避就也。不喜求者，求之不喜，直取不怒也。不缘道，独至者也。无谓有谓，有谓无谓者。凡有称谓，皆非吾所谓也，彼各自谓耳，故无彼有谓而有此无谓也。凡非真性，皆尘垢也。夫物有自然，理有至极，循而直往，则冥然自合。非所言也，故言之者孟浪。而闻之者听荧，虽复黄帝，犹不能万物无怀，而听荧至竟。故圣人付当於尘垢之外，而玄合乎视听之表。照之以天而不逆计，放之自尔而不推明也。今瞿鹊方闻孟浪之言而便以为妙道之行，斯无异见卵#17而责司晨之功，见弹而求鹗炙之实也。夫不能安时处顺而探变求化，当生而虑死，执是以辫非，皆逆计之徒也。言之则孟浪，故试妄言之。若正听妄言，复为大早计，故亦妄听之。以死生为昼夜，旁日月之譬也。以万物为一体，挟宇宙之譬也。以有所贱，故尊卑生焉，而滑泯纷乱，莫之能正，各自是於一方矣。故为胞然自合之道，其若置之勿言，委之自尔也。吻然，无波际之谓。役役，驰骛于是非之境也。愚屹，芚然无知而直往之貌。纯者，不杂者也。夫举万世而参其变，众人谓之杂矣，故役役然劳形怵心而去彼就此。唯大圣，无执故芚然直往，而与变化为一，一变化而常游於独者也。故虽参揉亿载，千殊万异，道行之而成，则古今一成也。物谓之而然，则万物一然也。无物不然，无时不成，斯可谓纯也。蕴，积也。积是於万岁，则万岁一是也。积然於万物，则万物尽然也。故不知死生先后之所在，彼我胜负之所如也。死生一也，而独说生。欲与变化相背，安知其非惑也。少而失其故居，名为弱丧。弱丧者，遂安於所在而不知归於故乡也。焉知生之非夫弱丧。焉知死之非夫还归而恶之哉。观於丽姬，先泣后悔。一生之内，情变若此。当此之日，则不知彼。况夫死生之变，恶能相知哉。故寤寐之间，事苟变，情亦异，则死生之愿不得同矣。故生时乐生，则死时乐死矣。死生虽异，其於各得所愿一也，则何系哉。方梦不知其梦，则当死之时，亦不知其死而自适其志也。夫梦者梦中复占其梦，则无以异於寤者也。当所遇，无不足也。何为方生而忧死哉。大觉者，圣人也。大觉者乃知夫患虑在怀者皆未寤也。愚者大梦而自以为寤。故窃窃然以所好为君上而所恶为牧圉。欣然信一家之偏见，可谓固陋矣。非常之谈，非常人之所知，故谓之吊当卓诡而不识其悬解。旦暮遇之者，言能蜕然无系而玄同生死者至希也。《笔乘》：奚，何不也，属下句读。弱丧，《礼记》二十曰：弱丧，亡失也。旦暮遇之，言有知之者，虽万世之远犹如旦夕，甚言其难得也。古云：千里而一圣，犹比肩也。语意亦如此。
既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也？我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也？而果非也邪？其或是也？其或非也邪？其俱是也？其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固受其难啖间，吾谁使正之？使同乎若者正之。既与若同矣，恶能正之？使同乎我者正之。既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之。既异乎我与若矣，恶能正之？使同乎我与若者正之。既同乎我与若矣，恶能正之？然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？何谓和之以天倪？曰：是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。化声之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以曼万衍去声，所以穷年也。忘年忘义，振於无竟，故寓诸无竟。
郭注：不知而后推，不见而后辩。辩之而不足以自信，以其与物对也。辩对终日黯暗，至竟莫能正之，故当付之自正耳。同故是之，异故非之，皆未足信。是若果是，则天下不得复有非之者也。非若信非，则亦无缘复有是之者也。今是其所同而非其所异。异同既具而是非无主，故夫是非者，生乎好辩而休乎天均。付之两行而息乎正也。待彼不足以正此，则天下莫能相正也。故付之自正而至矣。天倪者，自然之分也。是、非、然、否，彼我更对，故无辩。无辩，故和之以天倪。安其自然之分而已，不待彼以正此。是非之辩为化声，化声之相待，俱不足以相正，故若不相待也。和以自然之分，任其无极之化，寻斯以往，则是非之境自泯，而性命之致自穷也。忘年故玄同死生。忘义故弥贯是非。是非死生荡而为一，斯至理也。至理畅於无极，故寄之者不得有穷也。
罔两问景影曰：曩子行，今子止；曩子坐，而子起。何其无特操与？景曰：吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚶敷蜩条翼邪？恶识所以然？恶识所以不然？昔者庄周梦为胡蝶，栩栩许然胡蝶也。自喻适志与。不知周也。俄而觉教，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？周与胡蝶则必有分矣。此之谓物化。
郭注：罔两，景外之微阴也。吾有待而然者邪，言天机自尔，坐起无待，无待而独得者。孰知其故，而责其所以哉。若责其所待而寻其所由，则寻责无极，卒至於无待，而独化之理明矣。若待蛇蚶蜩翼，则无特操之所由，未为难识也。今所以不识，正由不待斯类而独化故耳。或谓罔两待景，景待形，形待造物者。请问，夫造物者，有邪无邪？无也，则胡能造物哉。有也，则不足以物众形，故明乎众形之自物自造而无所待焉。此天地之正也，故彼我相因，形景相生，虽复玄合，而非待也。今罔两之因景，犹云俱生而非待。故罔两非景之所制，而景非形之所使。形非无之所化也，则化与不化，然与不然，从人之与由己，莫不自尔。吾恶识其所以哉？故任而不助，则本末内外，泯然无迹。若乃责此近因，忘其自尔，宗物於外，丧主於内，而爱尚生矣，何夷之得有哉。自喻适志自快得意，悦豫而行也。方其梦为胡蝶而不知周，则与殊死不异也。俄然觉，则蘧蘧然周，自周而言，故称觉耳，未必非梦也。今之不知胡蝶，无异於梦之不知周也。而各适一时之志，则无以明胡蝶之不梦为周矣。世有假寐而梦经百年者，则无以明今之百年非假寐之梦者也。觉梦之分，无异於死生之辩。今所以自喻适志，由其分定，非由无分也。夫时不暂掉，而今不遂存。故昨日之梦於今化矣。死生之变，岂异於此，而劳心於其间哉。方为此则不知彼，梦为胡蝶是也。取之於人，则一生之中今不知后，丽姬是也。而愚者窃窃然自以为知生之可乐，死之可苦，未闻物化之谓也。《笔乘》：《齐物篇》始之以无彼我、同是非、合成毁、一多少、均小大而已。及其言之至，则次之以参古今、一生死、同梦觉，千变万化而归於一，致所谓明达而无碍者也。然而物我齐之，则可也。至於梦觉则何以同之欤？夫昼之所为与夜之所梦，一也。然昼以觉，夜以寐，小有不同也。积久而通，则昼所为，夜所梦，茫然无所分别矣。江通有言，觉能知梦，梦不知觉，则觉固真於梦。觉之所为，止存於思虑之中。梦之先知，乃出於思虑之外。则梦又灵於觉。旦旦之觉，其云为常有伦；昔昔之梦，其见闻常不续，梦觉须臾之说耳。其差殊乃至此，况死生乃去来之大变。苟非其人，欲无轮溺於造化，得乎哉？虽然，苟能早悟於梦觉，则死生之去来亦不足道也。
养生主第三
吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已。已而为知者，殆而已矣。为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养生，可以尽年。
郭注：生也有涯，所禀之分各有极也。夫举重携轻而神气自若，此力之所限也。而尚名好胜者，虽复绝膂，犹未足以慊其愿，此知之无涯也。故知之为名，生於失当而灭於冥极。冥极者，任其至分而无毫铢之加。是故虽负万钧，苟当其所能，忽然不知重之在身。虽应万机，泯然不觉事之在己。此养生之主也。若以有限之性寻无极之知，安得而不困哉。己困於知而不知止，又为知以救之，斯养而伤之者，真大殆也，必也。忘善恶而居中，任万物之自为，问然与至当为一，故刑名远己而全理在身也。缘督以为经者，顺中以为常也。苟得中而冥度，则保身、全生、养亲、尽年，事事无不可者。夫养生非求过分，盖全理尽年而已矣。
庖丁为文惠君解牛，手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦纪，书翕然向然，奏刀骆画然，莫不中音，合於桑林之舞，乃中经首之会。文惠君曰：嘻，善哉。技盖至此乎？庖丁释刀对曰：臣之所好者，道也，进乎技矣。始臣之解牛之时，所见无非全牛者；三年之后，未尝见全牛也；方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大郁隙，导大窾款疑因其固然。技经肯綮之未尝，而死大辄孤乎。良庖岁更刀，割也；族庖月更刀，折也；今臣之刀十九年矣，所解数千牛矣，而刀刃若新发於硎。彼节者有间而刀刃者无厚，以无厚入有间，恢恢乎其於游刃必有余地矣。是以十九年而刀刃若新发於硎。虽然，每至於族，吾见其难为，怵然为戒，视为止，行为迟，动刀甚微，謋获然已解，如土委地。提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志。善刀而藏之。文惠君曰：善哉。吾闻庖丁之言，得养生焉。
郭注：自手之所触至经首之会，言其因便施巧，无不闲解，尽理之甚，既适牛理，又合音节也。进乎技者，言直寄道理於技耳。所好者非技也。所见无非牛，未能见其理间也。未尝见全牛，但见其理间也。以神遇不以目视，阁与理会也。官知止神欲行，司察之官废，纵心而顺理也。依天理者，不横截也。批大郄者，有际之处，因而批之今离也。导大窍者，节解窍空，就导令殊也。因其固然，刀不妄加也。游刃於空，未尝经檗於微碍，技之妙也。交错聚结为族。视为止者，不复属目於他物也。行为迟，徐其手也。动刀甚微，谋然已解。得其宜则用力少也。如土委地，理解而无刀迹，若聚土也。善刀而藏之，拭刀而技之也。以刀可养，故知生亦可养#18。
公文轩见右师而惊曰：是何人也？恶乌乎介也？天与？余其人与？曰：天也，非人也。天之生是使独也，人之貌有与也。以是知其天也，非人也。泽雉十步一啄，百步一饮，不蕲畜乎樊中。神虽王去声，不善也。
郭注：介，偏刖之名。知之所无奈何，天也。犯其所知，人也。偏刖曰独。夫师一家之知而不能两存其足，则是知其所无奈何。若以右师之知而必求两全，则心神内困形骸外弊矣，岂直偏刖而已哉。两足共行曰有与。有与之貌，未有疑其非命也。以有与，命也。故知独者亦非我也。是以达生之情者，不务生之所无以为。达命之情者，不务命之所无奈何也。全其自然而已。蕲，求也。樊，所以笼雉也。夫俯仰乎天地之间，逍遥乎自得之场，固养生之妙处也，又何求於入笼而服养哉。夫始乎适而未尝不适者，忘适也。心神长王，志服盈豫，而自放於清旷之地，忽然不觉善之为善也。《笔乘》：介，独也。即见独疑独之独。有与，则非独矣。右师知识俱忘，而澹然游心於独。公文轩已望而知之，故惊问其天耶？人耶？言何以至此也。夫天之生，人自有知见而人不得以偶之，此天之使也。苟不知，知之自知见之，自见又为知见以益之，则有与而属之人矣。即老子所谓：子何与人偕来之众也。泽雉饮啄虽难，必以樊中为苦。要思以善其人耳，彼知见者亦人之樊也。非至人则恶能县解之。
老聃死，秦失吊之，三号而出。弟子曰：非夫子之友邪？曰；然。然则吊焉若此，可乎？曰：然。始也吾以为其人也，而今非也。向吾入而吊焉，有老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母。彼其所以会之，必有不蕲言而言，不蕲哭而哭者。是遁天倍情，忘其所受，古者谓之遁天之刑。适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之县解。指穷於薪，火传也，不知其尽也。
郭注：秦失人吊亦吊，人号亦号。弟子怪其不倚户观化，乃至三号。不知至人无情，与众号耳，故若斯可也。老者如哭子，少者如哭母。嫌其先物施惠，不在理上住，故致此甚爱也。夫天性所受，各有本分，不可逃亦不可加。感物太深，不止於当。逐天者也，将驰惊於忧乐之境。虽楚戮未加而性情已困，庸非刑哉。适来，时自生也。适去，理当死也。夫哀乐生於失得也，今玄通合变之士，无时而不安，无顺而不处，冥然与造化为一，则无往而非我矣。将何得何失，孰死孰生哉，故任其所受，而哀乐无所错其间矣。以有系者为县，则无系者县解也。县解而性命之情得矣，此养生之要也。穷，尽也。为薪，犹前薪也。前薪以指，指尽前薪之理。故火传而不灭，心得纳养之中，故命续而不绝，明夫养生乃生之所以生也。夫时不再来，今不一停，故人之生也，一息一得耳。向息非今息，故纳养而命续。前火非后火。故为薪而火传。火传而命续，由夫养得其极也，世岂知其尽而更生哉。《笔乘》：按佛典有解此者。曰：火之传於薪，犹神之传於形。火之传异薪，犹神之传异形。前薪非后薪，则知指穷之衍妙，前形非后形，则悟情数之感深。惑者见形朽於一生，便谓神情共丧，犹睹火穷於一木，便谓终期都尽，可乎？此其说亦甚精矣，然合生趋生则犹未了之谈也。窃意以指计薪，薪多而指有穷；反火相传烧，不知其即时尽矣。盖跃金不出乎炉，浮涯爻还之海，以见其无死生一也。前言生之当养，此言死生如一，岂故相反哉。知死生之一者，乃为善养生者耳。
庄子翼卷之一竟
#1『乌』原作『焉』，据明本改。
#2『若』原作『君』，据明本改。
#3『殊』原作『跌』，据明本改。
#4『足』原作『是』，据明本改。
#5『素』原作『紫』，据明本改。
#6『满腹』原作『河服』，据明本改。
#7『不』原本缺，据明本补。
#8『耳』原作『享』据明本改。
#9『水中』原作『本本』，据明本改。
#10『朕』原作『股』，据明本改。
#11『各』原作『人』，据明本改。
#12『已』原作『此』，据明本改。
#13『故』原作『枚』，据明本改。
#14『全』原作『今』，据明本改。
#15『死』原作『足』，据明本改。
#16『听』原作『德』，据明本改。
#17『卵』原作『卯』，据明本改。
#18『养』原作『藏』，据明本改。
庄子翼卷之二
人间世第四
颜回见仲尼，请行。曰：奚之？曰：将之卫。曰：奚为焉？曰：回闻卫君，其年壮，其行独。轻用其国而不见其过。轻用民死，死者以国量乎，泽若蕉#1，民其无如矣。回尝闻之夫子曰：治国去之，乱国就之。医门多疾。愿以所闻思其则，庶几其国有廖乎？仲尼曰：嘻，若殆往而刑耳。夫道不欲杂，杂则多，多则扰，扰则忧，忧而不救。古之至人，先存诸己而后存诸人。所存於己者未定，何暇至於暴人之所行。且若亦知夫德之所荡而知之所为出乎哉？德荡乎名，知出乎争。名也者，相轧也；知也者，争之器也。二者凶器，非所以尽行也。且德厚信征打，未达人气；名闻不争，未达人心。而疆以仁义绳墨之言术暴人之前者，是以人恶有其美也，命之日苜人。苗人者，人必反苜之。若殆为人苗夫。且苟为悦贤而恶不肖，恶用而求有以异？若唯无诏，王公必将乘人而斗其捷。而目将荧之，而色将平之，口将营之，容将形之，心具成之。是以火救火，以水救水，名之曰益多。顺始无穷，若殆以不信厚言，必死於暴人之前矣。且昔者桀杀关龙逢，纣杀王子比干，是皆修其身以下枢批人之民，以下拂其上者也，故其君因其修以挤之。是好名者也。昔者尧攻丛枝、胥、敖，禹攻有扈。国为虚厉，身为形戮。其用兵不止，其求实无已，是皆求名实者也，而独不闻之乎？名实者，圣人之所不能胜升也，而况若乎？虽然，若必有以也，尝以语我来。颜回曰：端而虚，勉而一，则可乎？曰：恶。恶可。夫以阳为充孔扬，采色不定，常人之所不违，因案人之所感，以求容与其心，名之曰日渐之德不成，而死大德乎？将执而不化，外合而内不訾，其庸诅可乎？然则我内直而外曲，成而上比。内#2直者，与天为徒。与天为徒者，知天子之与已，皆天之所子，而独以己#3言薪乎而人善之，薪乎而人不善之邪？若然者，人谓之童子，是之谓与天为徒。外曲者，与人之为徒也。擎腮曲拳，人臣之礼也。人皆为之，吾敢不为耶？为人之所为者，人亦无疵焉，是之谓与人为徒。成而上比者，与古为徒。其言虽教，谪之实也，古之有也，非吾有也。若然者，虽直不为病，是之谓与古为徒。若是则可乎？仲尼曰：恶。恶可。太多政法而不谋。虽固，亦无罪。虽然，止是耳矣，夫胡可以及化？犹师心者也。
郭注：行独，不与民同欲也，轻用其国者，人君动必乘人，一怒则伏尸流血。一喜则轩冕塞路。故君人者之用国，不可轻也。不见其过，莫敢谏也。轻用民死，轻用之於死也。死者以国量乎泽若蕉，举国而输之死地，不可称数，视之如草介也。民其无如矣，无所依归也。道不欲杂，言宜正得其人。若夫不得其人，则虽百医守病，适足致疑而不能一愈也。古之至人，有其具，然后可以接物。彼不虚心以应物，而役思以犯难。故知其所存於己者未定也。夫唯外其知以养真，寄妙当於群才，功名归物而息虑远身。然后可以至於暴人之所行也。且德之所以流荡者，矜名故也。知之所以横出者，争善故也。虽复桀、坏，其所矜惜，无非名善也。名知者，世之所用也。而名起则相轧，知用则争兴。故遗名知而后行可尽也。夫投人夜光，鲜不按剑者，未达故耳。回之德信与其不争之名，彼所未达也。而强以仁义准绳於彼，彼将谓回欲毁人以自成也。是故至人不役志以经世，而虚心以应物。诚信着於天地，不争畅於万物，然后万物归怀，天地不逆。故德音发而天下响会，景行彰而六合俱应，始可以经寒暑，涉治乱，而不与逆鳞逢也。苜人者，人必反菑之。适不信受，则谓与己争名而反害之也。苟能悦贤恶愚，闻义而服，便为明君。君明则不苦无贤臣，汝往亦不足复奇。如其不尔，往又受害，故以有心而往，无往而可；无心而应，其应自来，则无往而不可也。汝唯有寂然不言耳，言则工公，必乘人以君人之势而角其捷辩，以距谏饰非。而目将荧之，使人眼眩也。色将平之，不能复自异於彼也。口将营之，自救解不暇也。容形心成，乃且释己以从彼也。名之曰益多，适不能救，乃更足以成彼之盛也。顺始无穷，寻常守故，未肯变也。不信厚言，未信而谏，虽厚为害也。龙逢、比干居下而任上之忧，非其事也。故其君挤之，不欲令臣有胜君之名也。夫暴君若丛枝、胥、放、有扈非徒恣欲，乃复求名，但所求者非其道耳。惜名责欲之君，虽复尧、禹，不能胜化也。故与众攻之，而汝乃欲空手而往，化之以道哉。端而虚，正其形而虚其心也。勉而一，言逊而不二也。恶，恶可者，言未可也。卫君亢阳之性充张於内而甚扬於外，强御之至也。采色不定，喜怒无常也。夫顽强之甚，人以快事感己，己陵籍而乃抑挫之，以求从容自放而遂其侈心。虽小德且不能成，将故守其本意，执而不化，即汝之端虚勉一，外合而内不訾，此未足以化之也。颜回更说三条。内直者，与天为徒，言物无贵贱，得生一也。故善与不善，付之公当耳，一无所求於人。若然者，依乎天理，推己性命，若婴儿之直往也。外曲者，与人为徒，言外形委曲，随人事之所当为也。成而上比者，与古为徒，言成於今而比於古。虽是常教，有讽责之旨。然寄直於古，故无以病我也。仲尼犹以为未可，意谓当理无二，而张三条以政之，与事不冥耳。虽未弘大，亦且不见咎责。然於化，则未以其挟三术以适彼，非经心而付之天下也。《笔乘》：若唯无诏王公句，绝诏告也。汝唯无告王公则已，言则必且乘人而斗其捷云云，皆指颜子也。
颜回曰：吾无以进矣，敢问其方。仲尼曰：斋，吾将语若。有而为之，其易异邪？易之者，皔天不宜。颜回曰：回之家贫，唯不饮酒、不茹荤者数月矣。若此则可以为斋乎？曰：是祭祀之斋，非心斋也。回曰：敢问心斋。仲尼曰：若一志，无听之以耳而听之以心；无听之以心而听之以气。听止於耳，心止於符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。颜回曰：回之未始得使，实自回也；得使之也，未始有回也。可谓虚乎？夫子 曰：尽矣。吾语若：若能入游其樊而无感其名，入则呜，不入则止。无门无毒，一宅而寓於不得已则几矣。绝迹易，无行地难。为人使易以伪，为天使难以伪。闻以有翼飞者矣，未闻以无翼飞者也；闻以有知知者矣，未闻以无知知者也。瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止。夫且不止，是之谓坐驰。夫徇耳目内通而外於心知，鬼神将来舍，而况人乎。是万物之化也，禹、舜之所纽者，伏戏羲、凡连之所行终，而尸散焉者乎？
郭注：夫有其心而为之者，诚恭易也。以有为为易，未见其宜也。若一志者，请去异端而任独也。遗耳目，去心意，而符气性之自得，此虚以待物者也。唯道集虚，虚其心则至道集於怀也。未使实自回者，未使心斋，故有其身也。得便未始有回者，既得心斋之使，则无其身也。入游其樊而无感其名者，放心自得之场，当於实而止也。譬之官商，应而无心，故曰鸣也。夫无心而应者，任彼耳，不强应也。使物自若，无门者也。付天下之自安，无毒者也，毒治也。不得已者，理之铃然者也。体至一之宅而会乎叉然之符也，则几矣，理尽於斯也。不行则易，欲行而不践地，不可能也。无为则易，欲为而不伤性，不可得也。视听之所得者粗，故易欺也。至於自然之报细，故难伪也。则失真少者，不全亦少。失真多者，不全亦多。失得之报，未有不当其分者也。而欲违天为伪，不亦难乎？有翼有知之喻，言必有其具，乃能其事。今无至虚之宅，无由有化物之实也。夫视有若无，虚室者也。室虚而纯白独生矣。吉祥之所集者，至虚至静也。若夫不止#4於当，不会於极，此为以应坐之日而驰惊不息也。故外敌未至而内已困矣，岂能化物哉。夫使耳目闭而自然得者，心知之用外矣。故将任性直通，无往不冥，尚无幽昧之贵，而况人间之累乎？物无贵贱，未有不由心知耳目以自通者也，故世之所谓知者，岂欲知而知哉。所谓见者，岂谓见而见哉。若夫知见可以欲为而得者，则欲贤可以得贤，为圣可以得圣乎？固不可矣，而世不知知之自知，因欲为知以知之；不见见之自见，因欲为见以见之；不知生之自生，又将为生以生之。故见目而求离娄之明，见耳而责师旷之聪，故心神奔驰於内，耳目竭丧於外，身处不适则与物不冥矣。不冥矣，而能合乎人问之变，应乎世世之节者，未之有也。
《笔乘》：为天使，为人使，与未始得使及得使之使相应。颜子闲虚为心齐也。而霍然有悟，故曰：回之不能运动如意者，有我也。能运动如意者，无我也。夫子叹其尽善而又告之曰：女能游其樊而无动于名，意合则言，不合则止，广大而无门，澹泊而无毒，一处之以不得已焉，则矣。几者，几于无我也。绝迸以下重发此义。不行而绝述则易，行而不践地则难。为人使，则有我，故是伪。为天使，则无我，故难伪。夫知不以知，如大之行不以步，乌之飞不以翼者，天使之也。此所谓虚也，室虚则白生，心虚则道集，盖非有吉祥也，而吉祥莫大焉，人之安身柄志，释此无归矣，而犹然不止，非坐驰而何？坐驰，如言陆沈之类，盖人心自止而横执以为不止，是犹之马伏槽坜，而意惊千里，即拱默山林祇滋其扰耳。夫耳目内通则无闻见，外于心知则无思为，如此则可以言虚而鬼神来舍矣，况于人乎？此所以命万物之化而不化于物，古圣人所为服行终身者也。
叶涉公子高将使於齐，问仲尼曰：王使诸梁也甚重。齐之待使者，盖将甚敬而不急。匹夫犹未可动也，而尸诸侯乎？吾甚栗之。子尝语诸梁也，曰：凡事若小若大，寡不道以惧成。事若不成，则必有人道之患；事若成，则必有阴阳之患。若成若不成而后无患者，唯有德者能之。吾食也执粗而不臧，爨无欲清之人。今吾朝受命而夕饮冰，我其内热与。吾未至乎事之情而既有阴阳之患矣。事若不成，必有人道之患，是两也。为人臣者不足以任之，子其有以语我来。仲尼曰：天下有大戒二：其一，命也，其一，义也。子之爱亲，命也，不可解於心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃於天地之间，是之谓大戒。是以夫事其亲者，不择地而安之，孝之至也；夫事其君者，不择事而安之，忠之盛也；自事其心者，一及乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。为人臣子者，固有所不得已。行事之情而忘其身，何暇至於悦生而恶死。夫子其行可矣。丘请复以所闻：凡交近则必相靡以信，远则必忠之以言。言必或传之。夫传两喜两怒之言，天下之难者也。夫两喜必多溢美之言，两怒必多溢恶之言。凡溢之类也妄，妄则其信之也莫，莫则传言者殃。故《法言》曰：传其常情，无传其溢言，则几乎全。
郭注：王使诸梁甚重者，重其使，欲有所求也。甚敬而不急者，恐直空报其敬，而不肯急应其求也。事无小大，少有不言以成为惧者，此仲尼之所曾告诸梁也。事不成则有人道之息者，以成为惧者，不成则怒矣。此楚王之所不能免也。事成，则有阴阳之息者，言人患虽去，然喜惧战于胸中，固已结冰炭於五藏矣。成败若任之於彼而莫足以息心者，唯有德者能之。爨无欲清之人者，对火而不思冻，明其所撰俭薄也。所撰俭薄而内热饮冰者，诚忧事之难，非美食之为也。事未成则唯恐不成耳，若果不成则恐惧结於内而刑网罹於外。故曰：是两也。不可解於心者，自然固结，不可解也。无所逃於天地之问者，千人聚，不以一人为主。不乱则散，故多贤不可以多君，无贤不可以无君，此天人之道，必至之宜也。若君可逃而亲可解，则不足戒也。故曰：是之谓大戒。知不可奈何者，命也，而安之，则无哀无乐，何易施之有哉！故冥然以所遇为命而不施心於其间，泯然与至当为一而无休戚於其中。虽事凡人，犹无往而不适，而况君亲乎？事有必至，理固常通。为人臣子者，任之则事济，事济而身不存者，未之有也，必何用心於有身哉？若乃信道不笃而悦恶存怀，不能与至当俱往而谋生虑死，未见能成其事者也。交近则必相靡以信者，近者得接，故以其信验亲相靡服也。远则必忠之以言者，遥以言传意也。夫喜怒之言，若过其实，传之者宜使两不失中，故未易也。凡溢之类也，妄言，嫌非彼言，以传者妄作也。莫者，莫然疑之也。传言者殃，言就传过言，似於诞妄，受者有疑，则传言者横以轻重为罪也。引《法言》以证之，言虽闻临时之过言而勿传也。必称其常情而要其诚致，则近於全也。《笔乘》：叶公之忧在利害，然害之极不过死亡而已。故夫子以生死次之忠孝，人犹能言自事其心者，哀乐不易施乎？前则未易言也，盖事心则身忘，身忘而哀乐无所错矣，恶能施乎其前哉？故卒之曰：行事之情而忘其身，何暇至子悦生而恶死。悦生恶死即所谓哀乐者也，知其无可奈何而安之若命。须溪云：只此一语慷慨明达，谈笑有余。夫不可奈何，非衰飒之谓也。其自次如此。
且以巧斗力者，始乎阳，常卒乎阴，泰至则多奇巧；以礼饮酒者，始乎治，常卒乎乱，泰至则多奇乐。凡事亦然，始乎谅，常卒乎鄙；其作始也简，其将毕也必巨。言者，风波也；行者，实丧也。夫风波易以动，实丧易以危。故忿设无由，巧言偏辞。兽死不择音荫，气息第然，於是并生心厉。克核太至，则必有不肖之心应之而不知其然也。苟为不知其然也，孰知其所终。故法言曰：无迁令，无劝成。过度益也。迁令劝成殆事。美成在久，恶成不及改，可不慎与。且夫乘物以游心，托不得已以养中，至矣。何作为报也。莫若为致命，此其难者？
郭注：以巧斗力者，本共好戏，欲胜情至，潜兴害彼，则不复循理也。以礼饮酒者，尊卑有别，旅酬有次。湛湎淫液则淫流纵横，无所不至也。夫烦生於简，事起於微，此必至之势也。言者，风波也。故行之则实丧矣。遗风波而不行，则实且丧矣。事得其实，则危可安而荡可定也。夫忿怒之作，无他由也，常由巧言过实。偏辞失当，譬之野兽，蹴之穷地，意急情尽，则和气不至而气息不理，第然暴怒，但生疣疵以对之也。夫宽以容物，物必归焉，克核太精，则鄙吝心生而不自觉也。苟不自觉，安能知祸福之所齐诣邪？故大人荡然放物於自得之场，不苦人之能，不竭人之欢，故四海之交可全也。无迁令者，传彼实也。无劝成者，任其自成也。过度益也，益则非任实矣。美成者任其时化，譬之种植，不可一朝成也。若彼之所恶而劝疆成之，则悔败寻至。故曰：恶成不及改也。乘物以游心，托不得已以养中，言寄物以为意，任理之必然者，中庸之符全矣，斯接物之至也。当任齐所报之实，何为为齐作意於其间哉。莫若为致命，此其难者，言直为致命最易，而以喜怒施心，故难也。《笔乘》：夫传两喜两怒之言，而不敢溢者，凡以善终之难，不得不馑其始耳。观斗力者，始阳卒阴。饮酒者，始治卒乱。则知人之相与始于信卒乎鄙，事之在人始于细卒乎大者，其必至也。夫一言之发激怒于人，非风波乎？人既激矣，将行其怒，非实丧乎？故忿之设也无由，由巧言偏词每每过实，不择正理，如兽之畏死不择好音，气息第然而出，则听者并生厉心而忿从此设矣。克者责人太切，核者认真太甚，本以望人之美也，而人或以不肖之心应之，于是而知止焉可也，而不知其然则积忿成息，将不知其所终矣。终，即前所谓卒乎鄙，卒乎巨者也。君命之将卒，意迁改事之未成，勉强以劝此，即溢美溢恶之言。故曰：过度益也。溢则传言者，殃能无殆乎。美成在久者，成人之美必优游深交久乃可入也。恶成不及改者，一言愤事并生心厉，悔将无及也。夫人喜为溢言者，意必存怀而不能虚焉故耳。乘物游心，则忘己。托不得已，则忘物。斯则因其命而致之，我无心也。何必有所作为以还报哉。夫子告叶公或以为次於颜子，而实亦不能外于虚也。
颜阖将傅卫灵公太子，而问於蘧伯玉曰：有人於此，其德天杀。与之为无方则危吾国，与之为有方则危吾身。其知智适足以知人之过，而不知其所以过。若然者，吾素之何？蓬伯玉曰：善哉问乎。戒之，慎之，正汝身哉。形莫若就，心莫若和。虽然，之二者有患。就不欲入，和不欲出。形就而入，且为颠为灭，为崩为蹶；心和而出，且为声为名，为妖为孽。彼且为婴兄，亦与之为婴儿；彼且为无呵畦，亦与之为无叮畦；彼且为无崖，亦与之为无崖；达之，入於无疵。汝不知夫螳螂乎？怒其臂以当车辙，不知其不胜任也，是其才之美者也。戒之，慎之，积伐而美者以犯之，几矣。汝不知夫养虎者乎？不敢以生物与之，为其杀之之怒也；不敢以全物与之，为其庾之之怒也。时其饥饱，达其怒心。虎之与人异类，而媚养己者，顺也；故其杀者，逆也。夫爱马者，以筐盛成矢，以娠盛溺乃吊切。适有蚊虫仆缘，而批之不时，则缺衔毁首碎胸。意有所至而爱有所亡，可不慎邪。
郭注：夫小人之性，引之轨制则憎己，纵其无度则乱邦。不知民过之由己，故罪责於民而不自改也。正汝身者，反覆与会，俱所以为正身也。形莫若就，心莫若和，形不乖迎，和而不同也。就不欲入，就者形顺，入者还与同也。和不欲出，和者义济，出者自显伐也。若遂与同，则是颠危而不扶持，与彼俱亡矣。故当模格天地，但不立小异耳。自#5显和之，且有含垢之声，济彼之名，彼将恶其胜己，妄生妖孽。故当闷然若晦，玄同光尘，然后不可得而亲，不可得而疏，不可得而利，不可得而害也。彼且为婴兄七句，言不小立圭角以逆其鳞也。夫螳螂之怒臂，非不美也，以当车辙，顾非敌耳。今知之所无奈何而欲疆当其任，即螳螂之怒臂也。积伐汝之才美以犯人，此危殆之道，故戒之。为其杀之之怒者，恐其因有杀心而遂怒也。为其次之之怒者，方使虎自啮分之，则因用力而怒矣。时其饥饱，达其怒心。知其所以怒而顺之也。顺理则异类生爱，逆节则至亲交兵。此虎之所以媚於养己也。矢溺至贱，而以宝器盛之，爱马之至也。扮之不时，则缺衔毁首碎胸，言虽救其息，而掩马之不意，故惊而至此也。意有所至而爱有所亡，言欲至除息，率然扮之，以致毁碎，失其所以爱矣。故当世接物，逆顺之际，不可不慎也。
匠石之齐，至乎曲辕，见砾柜社树。其大蔽牛，絮之百围，其高临山十仞而后有枝，其可以为舟者旁十数。观者如市，匠石不顾，遂行不辍。弟子厌观之，走及匠石，曰：自吾执斧斤以随夫子，未尝见材如此其美也。先生不肯视，行不辍，何邪？曰：已矣，勿言之矣。散上声木也。以为舟则沈，以为棺椁则速腐，以为器则速毁，以为门户则液构蔓，以为柱则蠹，是不材之木也。无所可用，故能若是之寿。匠石归，砾社见梦曰：汝将恶乎比予哉？若将比予於文木耶？夫租查梨橘柚果蕨亦果切之属，实熟则剥，则辱。大枝折，小枝泄。此以其能苦其生者也。故不终其天年而中道夭，自拮击於世俗者也。物莫不若是。且予求无所可用久矣。几死，乃今得之，为予大用。使予也而有用，且得有此大也邪？且也若与予也皆物也，奈何哉其相物也？而几死之散人，又恶知散木。匠石觉教而诊其梦。弟子曰：趣取无用，则为社何邪？曰：密。若无言。彼亦直寄焉。以为不知己者诟厉也。不为社者，且几有前乎？且也彼其所保与众异，而以义誉余之，不亦远乎。
郭注：不在可用之数，曰散木。可用之木为文木。物莫不若是者，物皆以用自伤也。几死，乃今得之，言数有眸睨己者，唯今匠石明之耳。为予也，自言积无用乃为济生之大用。若有用，久见伐矣。几死之散人，又恶知散木，以戏匠石也。弟子犹嫌其以为社自荣，不趣取於无用已。匠石谓社自来寄耳，非此木求之为社也。以为不知己者诟厉，言此本乃以社为不知己而见辱病也，岂荣之哉。本自以无用为用，虽不为社，亦终不近於万伐之害也。所保与众异者，彼以无保为保，而众以有保为保也。利人长物，禁民为非，社之义也。夫无用者，泊然不为而群才自适，用者各得其叔而不与焉，此无用之所以全也。汝以社誉之，无缘近也。
南伯子蔡游乎商之丘，工见大木焉，有异：结驷千乘，隐，将茁庇其所籁赖。子景曰：此何木也哉？此必有异材夫。仰而视其细枝，则拳曲而不可以为楝梁；俯而视其大根，则轴解而不可以为棺椁；咕矢其叶，则口烂而为伤；嗅之，则使人狂醒呈三日而不已。子綦曰：此果不材之木也，以至於此，其大也。嗟乎，神人以此不材。宋有荆氏者，宜揪桥桑。其拱把而上者，求但即之代一者斩之；三围四围，求高名之丽者斩之；七围八围，贵人富商之家求襌善傍者斩之。故未终其天年而中道夭於斧斤，此材之患也。故解之以牛之白颗者，与豚之亢鼻者，与人有痔病者，不可以适河。此皆巫祝以知之矣，所以为不祥也。此乃神人之所以为大不祥也。
郭注：隐将龙其所簌者，其枝所荫，可以隐菟千乘也。天王不材於百官，故百官御其事，＇而明者为之视，聪者为之听，知者为之谋，勇者为之捍，夫何为哉？玄默而已。而群材不失其当，则不材乃材之所至赖也。故天下乐推而不厌，乘万物而无害也o白颗、亢鼻、痔病，巫祝解除，弃此三者，铃妙选辞具，然后敢用。巫祝於此亦知不材者全也。夫全生者，天下之所谓祥也。巫祝以不材为不祥而弗用也，彼乃以不祥全生，乃大祥也。神人者，无心而顺物者也，故天下之所谓大祥，神人不逆。
支离疏者，颐隐於齐，肩高於顶，会呛撮子括切指天，五管在上，两牌陛为脸。挫缄治懈戒，足以蝴口；鼓荚播精，足以食嗣十人。上征武士，则支离攘臂於其间；上有大役，则支离以有常疾不受功；上与病者粟，则受三锺与十束薪。夫支离其形者，犹足以养其身，终其天年，又况支离其德者乎。
郭注：征武士，则攘臂於其问者，恃其无用，故不自窜匿也。有大役，则不受功者，不任作役故也。役则不与，赐则受之。支离其形者，犹能自全，如此神人无用於物，而物各得自用。归功名於群才，与物冥而无逵。故免#6人问之害，处常美之实，此支离其德也。
孔子适楚，楚狂接舆游其门曰：凤兮凤兮，何如德之衰也。来世不可持，往世不可追也。天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉。方今之时，仅免刑焉。福轻乎羽，莫之知载；祸重乎地，莫之知避。已乎，已乎。临人以德。殆乎，殆乎。画地而趋。迷肠迷阳，无伤吾行。吾行却曲，无伤吾足。山木，自寇也；膏火，自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知无用之用也。
郭注：凤兮凤兮，何如德之衰也。言当顺时直前，尽乎#7会通之宜。世之哀盛，蔑然不足觉，故曰：何如。来不可待，往不可追。趣当尽临时之宜耳。有道成焉，无道生焉，言付之自尔，而理自生成。生成非我也，岂为治乱易节哉。治自求成，故遗成而不败；乱自求生，故忘生而不死也。方今之时，仅免刑焉，言不瞻前顾后，而尽当今之会，冥然与时世为一，而后妙当可全，刑名可免也。福轻乎羽，莫之知载者，足能行而放之，手能执而任之；听耳之所闻，视目之所见，知止其所不知，能止其所不能；用其自用，为其自为；恣其性内而无纤芥於分外，此无为之至易也。无为而性命不全者，未之有也。性命全而非福者，理未闻也。故夫福者，即向之所谓全耳，非假物也，岂有寄鸿毛之重哉。率性而动，动不过分，天下之至易也；举其自举，载其自载，天下之至轻也。然知以无涯伤性，心以欲恶荡真，故乃释此无为之至易而知彼有为之至难；弃夫自举之至轻而取夫载彼之至重，此世之常患也。祸重乎地，莫之知避者，举其性内，则虽负万钧而不觉其重也；外物寄之，虽重不盈锱铢，有不胜任者矣。为内，福也。故福至轻，为外，祸也。故祸至重，祸重而莫之知避，此世之大迷也。夫画地而使。人循之，其卒不可掩矣。有其己而临物，与物不冥矣。故大人不明我以耀彼而任彼之自明，不德我以临人而付人之自得，故能弥贯万物而玄同彼我，泯然与天下为一而内外同福也。迷阳，犹亡阳也。亡阳任独，不荡於外，则吾行全矣。天下皆全其吾，则几称吾者莫不皆全也。吾行却曲，无伤吾足者，曲成其行，各自足矣。有用则与彼为功，无用则自全其生，夫割肌肤以为天下者，天下之所知也。使百姓不失其自全而彼我俱适者，倪然不觉妙之在身也。《笔乘》：吾行部曲，当从碧虚作部曲。却曲，无伤吾足，庶与上文相协，盖由传写者误迭吾行二字耳。迷阳，勉道曰：蕨也。蕨生蒙密，能迷阳明之路，故曰迷阳，托兴言之也，其说甚异，存之以广异闻。《笔乘》：总论上彰云：《养生主》是出世法，《人间世》是住世法。余谓出世而后能住世。老子所谓执古之道，以御今之有也。
德充符第五
鲁有兀者王驸，从之游者与仲尼相若。常季问於仲尼曰：主贻，兀者也，从之游者与夫子中分鲁。立不教，坐不议。虚而往，实而归。固有不言之教，无形而心成者邪？是何人也？仲尼曰：夫子，圣人也，丘也直后而未往耳。丘将以为师，而况不若丘者乎？奚假鲁国，丘将引天下而与从之。常季曰：彼兀者也，而王昭先生，其与庸亦远矣。若然者，其用心也，独若之何？仲尼日曰：死生亦大矣，而不得与之变；虽天地覆坠，亦将不与之遗；审乎无假而不与物迁，命物之化而守其宗也。常季曰：何谓也？仲尼曰：自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。夫若然者，且不知耳月之所宜，而游心乎德之和。物视其所一而不见其所丧，视丧其足犹遗土也。常季曰：彼为己，以其知得其心，以其心得其常心。物何为最之哉？仲尼曰：人莫鉴於流水而鉴於止水。唯止能止众止。受命於地，唯松相独也在，冬夏青青；受命於天，唯舜独也正，幸能正生，乃正众生。夫保始之征，不惧之实，勇士一人，雄入於九军。将求名而能自要者而犹若是，而况官天地、府万物、直寓六骸、象耳目、一知之所知而心未常死者乎？彼且择日而登假，人则从是也。彼且何肯以物为事乎？
郭注：虚往实归，各自得而足也。无形而心成者，怪其形残而心乃充足也。夫心之全也，遗身形，忘五藏，忽然独往，而天下莫能离也。奚假鲁国，将引天下与从之，言神全心具，则体与物冥，与物冥者，天下之所不能远，奚但一国而已哉。死生之变化於天也，彼与变俱，故生死不变於彼#8，虽天地覆坠，斯顺之也。审乎无假者，明性命之固当也。不与物迁者，任物之自迁也。命物之化者，以化为命，而无乖迕#9也。守其宗者，不离至当之极也。异而肝胆楚越者，恬苦之性殊，则美恶之情背也。同而万物皆一者，虽所美不同，而同有所美，则万物一美也，各是其所是，则天下一是也。夫因其所异而异之，则天下莫不异，而浩然大观者，官天地，府万物，知异之不足异，故因其所同而则天下莫不皆同。又知同之不足有，故因其所无而无之，则是非美恶，莫不皆无矣。夫是我而非彼，美已而恶人，自中知以下，至於昆虫，莫不能然，然此明乎我而不明乎彼者尔。若夫玄通泯合之士，因天下以明天下。天下无曰莫非也，即明天下之无非；无曰彼是也，即明天下之无是。无是无非，混而为一，故能乘变任化，忤物而不慑也。不知耳目之所宜，而游心乎德之和者，宜生於不宜者也。无美无恶，则无不宜，故亡其宜也。都亡宜故无不任，都任之而不得者，未之有也。无不得而不和者，亦未闻也。故放心於天地之间，荡然无不当，而扩然无不适也。物视其所一而不见其所丧，言体夫极数之妙心，故能无物而不同。无物而不同，则死生变化，无往而非我矣。故生为我时，死为我顺，时为我聚，顺为我散，聚散虽异，而我皆我之，则生故我耳，未始有得；死亦我也，未始有丧。夫死生之变，犹以为一。既观其一，则说然无系，玄同彼我，以生死为寤寐，以形骸为逆旅，去生如脱展，断足如遗土，吾未见足以缨笰其心也。彼为己，以其知者，嫌王骀未能忘知而自存也。得其心以其心者，嫌未能遗心而自得也。得其常心，物何为最之者，夫得其常心，平往者也。嫌其不能平往而与物过常，故使物就之也。夫止水之致鉴者，非为止以求鉴也，故王驰之聚众，众自归之。岂引物使从己哉。唯止，能止众。止者，动而为之，则不能居众物之止也。唯舜独也正，言特受自然之正气者至希也。下首则唯为松桥，上首则唯有圣人，故凡不正者皆来求正耳。若物皆有青全，则无贵於松栢。人各自正，则无美於大圣而趣之也。幸能正生，以正众生者，幸自能正耳，非为正以正之也。将求名而能自要者，非能遗名而无不任也。官天地，府万物者，冥然无不体也。直寓六骸者，所谓逆旅也。象耳目者，人用耳目，亦用耳目，非须耳目也。知与变化俱，则无往而不冥，此知之一者也。心与死生顺，则无时而非生，此心之未尝死也。择日而登假者，以不失会为择耳，斯人无择也，在其天行而时动者也。故假借之人，由此而最之耳，其恬漠故全也，故曰：彼且何肯以物为事。《笔乘》：受命于地，至唯舜独也正。文句不齐似有脱略。张君房校本作：受命于地，唯松植独也正，在冬夏青青；受命于天，唯尧、舜独也正，在万物之首。补亡七字，因郭注有下首唯松相，上首唯圣人故也。今以松相独也在，舜独也正为句，亦自文顺而义全矣。
申徒嘉，兀者也，而与郑子产同师於伯昏无人。子产谓申徒嘉曰：我先出则子止，子先出则我止。其明日，又与合堂同席而坐。子产谓申徒嘉曰：我先出则子止，子先出则我止。今我将出，子可以止乎？其未耶？且子见执政而不违，子齐执政乎？申徒嘉曰：先生之门固有执政焉如此哉？子而说悦子之执政而后人见者也。闻之曰：鉴明则尘垢不止，止则不明也。久与贤人处则无过。今子之所取大者，先生也，而犹出言若是，不亦过乎？子产曰：子既若是矣，犹与尧争善。计子之德，不足以自反邪？申徒嘉曰：自状其过以不当亡者众；不状其过以不当存者寡。知不可奈何而安之若命，唯有德者能之。游於羿之壳中。中央者，中地也；然而不中者，命也。人以其全足笑吾不全足者众矣，我怫然而怒，而适先生之所，则废然不反。不知先生之洗我以善邪？吾与夫子游十九年矣，而未尝知吾兀者也。今子与我游於形骸之内，而子索我於形骸之外，不亦过乎。子产蹙子六切然改容更貌曰：子无乃称。
郭注：我出子止，羞与刖者常行也。其明日，又质而问之，欲使铃不并己也。子齐执政者，常以执政自多，故直云子齐执政，便谓足以明其不逊也。先生之门，固有执政焉如此哉，言此论德之处，非计位也。而说子之执政而后人者，笑其矜说在位，欲处物先也。久与贤人处则无过，言其事明师而鄙吝之心犹未去，乃真过也。若是形残也，言不自顾省，而欲轻蔑在位，与有德者并。计子之德，故不足以补形残之过，多自陈其过状，以己为不当亡者众也。默然知过，自以为应死者少也。羿，古之善射者。于矢所及为壳中。夫利害相攻，则天下皆羿也。自不遗身忘知与物同波者，皆游於羿之毂中耳。虽张毅之出，单豹之处，犹未免於中地。则中与不中，唯在命耳。而区区者各有其所遇，而不知命之自耳。故免乎于矢之害者，自以为巧，欣然多已；及至不免，则自恨其谬而志伤神辱，斯未能达命之情者也。夫我之生也，非我之所生也，则一生之内，百年之中，其坐起行止，动静趣舍，性情知能，与凡所有者，凡所无者，凡所为者，凡所遇者，皆非我也。理自尔耳，而横生休戚乎其中，斯又逆自然而失者也。人以其全足笑吾不全足者，皆不知命而有斯笑也。怫然而怒者，见其不知命而怒，斯又未知命也。废然而反者，见至人之知命遗形，故废向者之怒而复常也。不知先生之洗我以善者，言不知先生洗我以善道故耶？我为能自反耶？斯自忘形而遣累也。十九年而未尝知吾兀者，忘形故也。形骸外矣，其德内也。今子与我德游耳，非与我形交，而索我外好，岂不过哉。子无乃称者，己悟则厌其多言也。
鲁有兀者叔山无趾，踵见仲尼。仲尼曰：子不谨，前既犯患若是矣。虽今来，何及矣。无趾曰：吾唯不知务而轻用吾身，吾是以亡足。今吾来也，犹有尊足者存，吾是以务全之也。夫天无不覆，地无不载，吾以夫子为天地，安知夫子之犹若是也。孔子曰：丘则陋矣。夫子胡不入乎？请讲以所闻。无趾出。孔子曰：弟子勉之。夫无趾，兀者也，犹务学以复补前行之恶，而况全德之人乎。无趾语老聃曰：孔丘之於至人，其未邪？彼何宾宾以学子为？彼且薪以椒尺叔切诡幻怪之名闻，不知至人之以是为己桎梏邪？老聃曰：胡不直使彼以死生为一条，以可不可为一贯者，解其桎梏，其可乎？无趾曰：天刑之，安可解。
郭注：踵，频也。人之生也，理自生矣。直莫之为而任其自生，斯重其身而知务者也。若乃忘其自生，谨而矜之，斯轻用其身而不知务也。故五脏相攻於内而手足残伤於外也。犹有尊足者存，言刖一足未足以亏其德，明夫形骸者逆旅也。去其矜谨，任其自生，斯务全也。夫天不为覆，故能常覆。地不为载，故能常载。使天地而为覆载，则有时而息矣。使舟能沉而为人浮，则有时而没矣。故物为焉，则未足以终其生也。安知夫子之犹若是者，责其不谨，不及天地也。无趾出，闻所闻而出，全其无为也。彼何宾宾以学子为者，怪其方复学於老聃也。夫无心者，人学亦学。然古之学者为己，今之学者为人，其弊也遂至乎为人之所为矣。夫师人以自得者，率其常然者也。舍己效人而逐物於外者，求乎非常之名者也。夫非常之名，乃常之所生也。故学者非为幻怪也，幻怪之生必由於学。礼者非为华薄也，而华薄之兴必由於礼。斯必然之理，至人之所无奈何，故以为己之桎梏也。胡不直使彼以死生为一条，以可不可为一贯者，解其桂梏，欲以直理冥之，冀其无迹也。天刑之，安可解者，仲尼非不冥也？顾· 自然之理，行则影从，言则向随。夫顺物则名进斯立，而顺物者非为名也。非为名则至矣，而终不免乎名，则孰能解之哉。故名者影向也；影向者，形声之极桔也。明斯理也，则名迹可遗，而性命可全矣。
鲁哀公问于仲尼曰：卫有恶人焉，曰哀骀它沱。丈夫与之处者，思而不能去也。妇人见之，请於父母曰与人为妻，宁为夫子妾者，十数而未止也。未尝有闻其唱者也，常和而已矣。无君人之位以济乎人之死，无聚禄以望人之腹，又以恶骇天下，和而不唱，知不出乎四域，且而雌雄合乎前，是必有异乎人者也。寡人召而观之，果以恶骇天下。与寡人处，不至以月数。而寡人有意乎其为人也，不至乎期年，而寡人信之。国无宰，而寡人传国焉。闷门然而后应，汜泛而若辞。寡人丑乎，卒授之国。无几何也，去寡人而行。寡人恤焉若有亡也，若无与乐是国也。是何人者也？仲尼曰：丘也尝使於楚矣，适见兆子食嗣於其死母者。少焉胸舜若，皆弃之而走。不见己焉尔，不得类焉尔。所爱其母者，非爱其形也，爱使其形者也。城而死者，其人之葬也不以翣色治切资，刖#10者之屦，无为爱之。皆无其本矣刀为天子之诸御：不爪翦，不穿耳；取妻者止於外，不得复使。形全犹足以为尔，而死全德之人乎？今哀骀它未言而信，无功而亲，使人授己国，唯恐其不受也，是必才全而德不形者也。哀公曰：何谓才全？仲尼曰：死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉余、饥渴、寒暑，是事之变、命之行也。日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。故不足以滑骨和，不可入於灵府。使之和豫，、通而不失於兑。使日夜无郄隙，而与物为春，是接而生时於心者也。是之谓才全。何谓德不形？曰：平者，水停之盛也。其可以为法也，内保之而外不荡也。德者，成和之修也。德不形者，物不能离也。哀公异日以告闵子曰：始也吾以南面而君天下，执民之纪而忧其死，吾自以为至通矣。今吾闻至人之言，恐吾无其实，轻用吾身而亡吾国。吾与孔丘非君臣也，德友而已矣。
郭注：恶，丑也。无君人之位以济乎人之死者，明物不由权势而往也。无聚禄望人之腹者，明非求食而往也。又以恶骇天下者，明不以形美故往也。和而不唱者，非和而致之也。知不出乎四域者，不役思於分外也。雌雄合乎前者，才全者与物无害，故入兽不乱群，人乌不乱行，而为万物之灵也。问然而后应者，宠辱不足以惊其神也。泛而若辞者，人辞亦辞也。纯子食於其死母者，食乳也。夫生者以才德为类，死而才德去矣。故生者以失类而走也。故含德之厚，比於赤子。无往而不为之，赤子也。则天下莫之害，斯得类而明己故也。情苟类焉，则虽形不与同而物无害心。情类苟亡，则虽形同母子而不足以固其志矣。使其形者，才德是也。翣者，武所资也。战死，则无武。翣将安施。所爱屦者，为足故耳。刖者之屦，何为爱之？无其本者，要屦以足武为本也。不万、不穿，全其形也。不得复使，恐伤其形也。探择嫔御及燕尔新婚，本以形好为意者也。故形之全也，无以降至尊之情，回贞女之操也。德全而物爱之，宜矣。死生、存亡以至饥渴、寒暑，其理固当，不可逃也。故人之生也，非误生也。生之所有，非妄有也。天地虽大，万物虽多，然吾之所遇适在於是，则虽天地神明，国家圣贤，绝力至知而弗能违也。故凡所不遇，弟能遇也。其所遇，弗能不遇也。其所弗为，弗能为也。其所为，弗能不为也。付之而自当矣。命行事变，不舍昼夜，推之不去，留之不停，故才全者，随所遇而任之也。夫始非知之所规，而故非情之所留，是以知命之必行，事之必变者，岂於终规始，在新恋故哉。虽有至知而弗能规也。逝者之往，吾奈之何哉。苟知性命之固#11当，则虽死生穷之千变万化，淡然自若而和理#12在身矣。故曰：不足滑和。灵府者，精神之宅也。至足者，不以忧患惊神。故曰：不可入於灵府。和性不滑，灵府问豫，则虽涉乎至变，不失其兑然也，故曰和豫。通而不失於兑，日夜无部者，泯然常任之也。与物为春者，群生之所赖也。接而生时於心者，顺四时而俱化也。天下之平，莫盛於停水。无情至平，故天下取正焉。故曰：平者，水停之盛也，其可以为法也。内保之而外不荡者，内保其明，外无情为，玄鉴洞照，与物无私，故能全其平而行其法也。事得以成，物得以和，谓之德也。无事不成，无物不和，此德之不形也，是以天下乐推而不厌。《笔乘》：望，如月望之望，圆足饱满之义。和而不倡不见其能首事也。知不出乎四域，不见其有远略也。禄位才貌举皆无之，而致雌雄交归焉，非使物保而物自保之也。是何人也？疑其所以动人者何在？施子之喻言，形不足爱，而使其形者可爱也。母爱以使其形者为本，战以武为本，行以足为本#13。哀胎它所以存而见任，去而见思者，有本故耳。才，即孟子降才之才。才未全者，率喜而自卫。才全则德内足矣。奚形之有生死、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，虽其变，若彼然求其所以为之者而不得，故谓之命也。苟知其始所以为之者，则独何能无药。然今其变虽日夜递迁，了无停息，而其所始即智者莫能求之，所谓未始有始者也。知其未始有始而又何至滑吾之太和，干吾之灵府也耶？兑，如老子塞其兑之兑。和豫，通而不失于兑。与物为春，而日夜无隙，即所谓不形者也。如此虽日接，万变皆动而不失其时矣。水停而平，则万物准之乎？则内能自保停，则外不摇荡水之平，犹德之和也。是和也，修之已而成，故曰：成和之修，物不能离。又解不形之意，即一而不分死生，无变之谓也。
阐跂支离无脤说税卫灵公，灵公悦之，而悦全人；其脰脰肩肩。瓮盎大瘿说齐桓公，桓公悦之，而视全人：其脰肩肩。故德有所长而形有所忘。人不忘其所忘而忘其所不忘，此谓诚忘。故圣人有所游，而知智为孽，约为胶，德为接，工为商。圣人不谋，恶用知？不斲，恶用胶？无丧，恶用德？不货，恶用商？四者，天鬻也。天鬻也者，天食嗣也。既受食於天，又恶用人。有人之形，无人之情。有人之形，故群於人；无人之情，故是非不得於身。眇乎不哉，所以属於人也；警敖乎大哉，独成其天。惠子谓庄子曰：人故无情乎？庄子曰：然。惠子曰：人而无情，何以谓之人？庄子曰：道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？惠子曰：既谓之人，恶得无情？庄子曰：是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。惠子曰：不益生，何以有其身？庄子曰：道与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身。今子外乎子之神，劳乎子之精，倚树而吟，据槁梧而瞑眠。天选子之形，子以坚白呜。
郭注：闽趺支离无脤两段，言偏情一往，则丑者更好，而好者更丑也。德有所长而形有所忘者，其德长於顺物，忘其丑；长於逆物，忘其好也。生则爱之，死则弃之，故德者，世之所不忘也；形者，理之所不存也。故夫忘形者，非忘也；不忘形而忘德者，乃诚忘也。圣人游於自得之场，放之而无不至者，才德全也。知为孽，约为胶，德为接，工为商。此四者自然相生，其理已具，故圣人无所用其己也。天鬻也者，天食也，言自然而禀之也。既禀之自然，其理已足，则虽沉思以免难，或明戒以避祸。物无妄然，皆天地之会，至理之趣。必自思之，非我思也；必自不思，非我不思也。或思而免之，或思而不免，或不思而免之，或不思而不免，凡此皆非我也。又奚为哉？任之而自至也。有人之形者，视其形貌若人也。无人之情者，掘若稿木之枝也。群於人者，类聚群分，自然之道也。是非不得於身者，无情，故浩然无不任。无不任者，有情之所未能也。故形貌若人，而独成其天也。道与之貌，天与之形者，言人之生也，非情之所生也。生之所知，岂情之所知哉？故有情於为离旷而弗能也，然离矿以无情而聪明矣；有情於为贤圣而弗能也，然贤圣以无情而贤圣矣，岂直贤圣绝远而离旷难慕哉。虽下愚聋瞽及鹞呜犬吠，苟有情於为之，亦终不能也。不问远之与近，虽去己一分，孔、颜之际，终莫之得也。是以观之万物，反取诸身，耳目不能以易任成功，手足不能以代司致业。故婴兄之始生也，不以目求乳，不以耳向明，不以足操物，不以手求行，岂百骸无定司，形貌无素主，而专由情以制之哉。既谓之人，亚心得无情者，未解形貌之非情也。是非吾所谓情者，以是非为情，则无是无非无好无恶者，虽有形貌，直是人耳，情将安寄。无情者之人不以好恶伤其身，彦言任当而直前者，非情也。常因自然而不益生者，止於当也。不益生，何以有其身者，未明生之自生，理之。自足也。庄子又谓生理已具足於形貌之中，但任之则身存，好恶之情，非所以益生，只足以伤身，以其生之有分也。夫神不休於性分之内，则外矣；精不止於自生之极，则劳矣。故行则倚树而吟，坐则据梧而眠，言有情者之自困也。天选子形，以坚白呜，言凡子所为，外神劳精，倚树据梧，且吟且睡，此世之所谓情也。而云天选，明夫情者非情之所生，而况他哉。故虽万物万形，云为取舍，皆在无情中来，又何用情於其间哉#14。