道德真经疏义（宋江澂） - 第 8 页/共 17 页
徽宗注曰：至人尚德而不尚力，务自胜而不务胜人。智者诈愚，勇者苦怯，此胜人也，而所恃者力。胜己之私，以直养而无害者，自胜也。出则独立不惧，处则遁世无闷，无往而不胜，所以为强。
疏义曰：愚者不足与有谋，故智者施其察而诈愚；怯者不足与有敌，故勇者奋其恢而苦怯，此尚力而胜人者也。胜己之私而用心刚直，养无害而其气完，此尚德而自胜者也。夫惟自胜，则外物交至，不足以丧吾存，故出则独立不惧，处则逐世无闷。夫独立若可惧也，今乃不惧，是为勇於义。遁世若可闷也，今乃无闷，是为安於命。或出或处，无往而不胜，兹其所以为至强欤。
知足者富，
徽宗注曰：有万不同之谓富。知足者务内游而取足於身，万物皆备，国财并焉。
疏义曰：万化之生，其名不同，有而不失，是为至富，则以至足之分存乎吾身也。庄子所谓有万不同之谓富者，此也。惟知足之人，游乎券内，取足於身，故首圆足方而天地位，胸南背北而阴阳该，有物有则而万物咸备，晋楚之富，岂足以为之比哉？知足之足，常足，此所以国财并焉。
强行者有志。
徽宗注曰：自强不息，斯志於道。
疏义曰：强勉学问，则闻见博而智益明；强勉行道，则德曰起而大有功。故有为者在於自强，而自强者是为有志。《德经》曰：上士闻道，动而行之。盖士志於道者也，闻道而动行，则真积力久而自强不息，非有志者能之乎？
不失其所者久，
徽宗注曰：立不易方，故能久於其道。与时推移，与物转徙者，可暂而已。
疏义曰：人能体常不变，一於所守，斯能放道而行，悠久无疆，在《易 之《但》，其象言君子立不易方，而象以谓圣人久於其道，正此之谓。彼时徙不留，与之推迁，物有壮老，与之转徙，果能不失其所者乎？
死而不亡者寿。
徽宗注曰：生有所乎萌，死有所乎归，原始反终，故知死生之说。圣人通乎昼夜之道，而知死之未始异于生，故其形化，其神不亡，与天地并而莫知其极，非寿而何？此篇之义，始於知人所以穷理，中於知足所以尽性，终於不亡所以至於命，则造化在我。非夫无古无今，而入于不死不生，孰能与此？
疏义曰：凡物生为出乎一，死为入乎一，生有所萌，则出乎一也，死有所归，则入乎一也。原始而知死之说，若庄子言杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，今又变而之死之意是也。反终而知生之说，若庄子言吾又安知死者不悔，其始之薪生之意是也。始终相反乎无端，而莫知其所穷，则死生之说岂有异耶？一以贯之而已。盖一昏一明而昼夜分，流形於天地之闲，而从役於昼夜者，凡物皆然。昼夜相承，犹之死生相代也。彼囿於时数，而与物相转徙者，固未免昼夜之所跃矣。惟达者知通为一，以死生为一条，虽与之来，而有所谓不来，虽与之往，有所谓不往，知死之未始异於生，彼形体万变，与时俱化，而真性湛然，其神不亡，则以通乎昼夜而知独得，夫所谓至一，故天长地久而与之俱为无穷，其为寿也，盖莫知其极矣。此篇之义始於知人所以穷理，中於知足所以尽性，终於不亡所以至於命。盖穷理则不蔽，故知人为穷理；尽性则无欲，故知足为尽性；达命之情则命万物而无所听，故死而不亡为至於命。《易》言穷理尽性以至於命，其序与此篇之义同。惟至於命，则造化之妙皆自我出，朝彻见独，与道冥会，超於时数，而古今之所不能囿，离於形体，而死生之所不能役。庄子言无古无今，而入於不死不生，此之谓也。
大道泛兮章第三十四
大道泛兮，其可左右。
徽宗注曰：泛然无所系輆，故动静不失，往来不穷，左之右之而无不可。
疏义曰：一阴一阳之谓道，左为阳，右为阴，故泛然无所系輆，可以左右也。《太玄》曰：无所系輆者，圣也。庄子曰：有左有右，惟无所系輆。故不胶於一方，而有左有右也。若然则动静在我，若阴阳之消息相为盈虚，何失之有？则动静不失矣。往来在我，若曰月之递照相为昼夜，何穷之有？则往来不穷矣。取之左而左，取之右而右，无门无旁，四达皇皇而莫不达其原，乌乎存而不可哉？
万物恃之以生而不辞，功成不居。
徽宗注曰：往者资之，求者与之，万物自形自化，自智自力，而不尸其功。譬彼四时，功成者去。
疏义曰：往者资之，庄子所谓万物皆往，资焉而不匮是也。求者与之，庄子所谓至无以供其求是也。惟其往者资之，求者与之，而无所辫，故生化形色，智力消息，一付之自尔，何尸其功哉？譬如四时，戊出则丁藏，木壮则水老，功成者去，岂认而有之哉？
衣被万物而不为主，故常无欲，可名於小矣；万物归焉而不知主，可名於大矣。
徽宗注曰：道复於至幽则小而与物辩，显於至变则大而与物交。与物辨，故常无欲；与物交，故万物归焉。覆露乎万物，而不示其宰制之功，故不为主。鼓舞乎群众，而莫窥其归往之迹，故不知主。夫道非小大之可名也，云可名者，道之及乎物者尔。
疏义曰：精入乎神而么，景出乎明而大，故复於至幽为小，显於至变为大。天道升於北，则复之时也；降於南，则离之时也。南交而北辨，故道复於至幽则小而与物辨，显於至变则大而与物交。与物辨，则物我两忘，故常无欲；与物交，则与物委蛇，故万物归焉。覆露乎万物，而不示其宰制之功，故不为主，自其在己者言之也。鼓舞乎群众，而莫窥其归往之迩，故不知主，自其在人者言之也。且道覆载万物，刻雕众形，而不为巧，故於覆露万物言不示其宰制之功，惟不示其功，则不为之主矣。鼓之舞之以尽神，故於鼓舞群众言莫窥其归往之迹，惟莫窥其述，则不知所主矣。盖道不在大，亦不在小，则道非小大之可名也。云可名者，非真常也，道之及乎物者尔。及乎物，则非形而上者之道。
是以圣人终不为大，故能成其大。
徽宗注曰：功盖天下而似不自己，故业大而富有。孟子曰：大而化之之谓圣。夫大而能化，则岂有为大之累，所以能成其大。
疏义曰：有大美而能逊，故能有其美。有成功而不居，故能保其成。则功盖天下而似不自己，故业大而富有也。孟子曰：大而化之之谓圣。盖笃实而有光辉之谓大，大未离乎有形，形之大而不能化，未免乎有敝。惟变动不居，故成名於圣，而无为大之累。无为大之累，则不自大矣，所以能成其大。
执大象章第三十五
执大象，天下往。
徽宗注曰：象如天之垂象，无为也，运之以律，无言也，示之以文。圣人之御世，处无为之事，行不言之教，而民归之如父母，故曰执大象，天下往。
疏义曰：天垂象，圣人则之。天之垂象，运而无积，周行不殆，其行健矣，果何为乎？庄子曰：无为为之之谓天。《易》曰：天行健。此无为而运之以健也。曰星回旋，云霓伏见，其文见矣，然天何言哉？庄子曰：天地有大美而不言。《易》曰：仰以观於天文。此无言而示之以文也。圣人之御世，体天道之变化，执大象以示人，如天之垂象，处无为之事，虽为未尝有为之之边，行不言之教，虽教未尝发言之之意。故民之归之，犹水之就下，其好我也，亲若父母，附离不以胶漆而固矣。故言执大象，天下往。其曰大象，则以若可见，不可得而见也，经所谓大象无形是已。
往而不害，
徽宗注曰：阴阳和静，鬼神不扰，群生不伤，万物不夭，民虽有知，无所用之，何害之有？
疏义曰：圣人因阴阳以统天地，故阴阳和静，列子所谓阴阳常调是也。以道往天下，故鬼神不扰，列子所谓鬼无灵响是也。以遂群生而群生连属其乡，故群生不伤，列子所谓人无夭恶是也。以育万物而万物各得其宜，故万物不夭，列子所谓物无疵疠是也。妙而为阴阳，幽而为鬼神，众而为群生，散而为万物，无不处其宜，此之谓至一，故能常使民无知无欲。民虽有知，无所用之，天下之大利，於此致焉，何害之有？
安平泰。
徽宗注曰：安则无危亡之忧，平则无险陂之患，泰者通而治也。
疏义曰：安者危之对，故安则无危亡之忧，所谓天下常安也。平者陂之对，故平则无险陂之患，所谓天下均平也。泰者否之对，泰者施泽及下之时也，故《易》言泰者通而治焉。自安以至平，自平以至秦，治效如此，非执古道以御今之有，孰致是哉？
乐与饵，过客止。
徽宗注曰：悦声与味者，世之人累乎物。累乎物而不能自解者，物有结之，故止。
疏义曰：属其性於五声，故耳欲茶声，而五声乱耳，使耳不聪。属其性於五味，故口欲綦味，而五味吗。，使口利爽。则悦声与味者，世之人累乎物故也。累乎物，故内外之韄其繁且缪，莫之能解矣。然其不能自解者，以不知疏通开达，物有结之尔。是虽过客之不遑启息，亦为之止矣。
道之出言，淡乎其无味。视之不足见，听之不足闻，用之不可既。
徽宗注曰：味之所味者尝矣，而味味者未尝呈，故淡乎其无味。色之所色者彰矣，而色色者未尝显，故视之不足见。声之所声者闻矣，而声声者未尝发，故听之不足闻。若是者，能苦能甘，能玄能黄，能宫能商，无知也而无不知也，无能也而无不能也，故用之不可既。
疏义曰：天有五行，化生五味，始於淡，穷於甘，皆味之所味也。味之所味者尝矣，而味味者未尝呈，其曰味味，庄子所谓天下之正味是也。彰为五色，或探其本，或质其物，皆色之所色也。色之所色者彰矣，而色色者未尝显，其曰色色，《易》所谓贵无色是也。别为五声，清浊高下，达回侈拿，皆声之所声也。声之所声者闻矣，而声声者未尝发，其曰声声，经所谓大音希声是已。信言不美，故道之出言，淡乎其无味，而能味天下之味。易无形好，故视之不足见，而能色天下之色。无声无臭，故听之不足闻，而能声天下之声。味天下之味，则能甘能苦矣；色天下之色，则能玄能黄矣；声天下之声，则能宫能商矣。无味也，不足见也，不足闻也，疑若无知无能也，然而能味味，能声声，能色色，运量不匮而其用不穷，则无不知，无不能也。是以列子论形生声味，而终之曰无知也，无能也，而无不知也，无不能也，故曰用之不可既。《传》曰：无声而五音呜焉，无味而五味形焉，无色而五色成焉。其斯之谓欤？
将欲歙之章第三十六
将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲发之，必固兴之；将欲夺之，必固与之。
徽宗注曰：阴阳相照相盖相治，四时相代相生相杀，万物之理，人伦之传。其敛散也，其盛衰也，其偾起也，其亏盈也，几常发於至微而莫睹其朕，惟研几之圣人得先见之吉，贤者殆庶几而已。阳盛于夏，而阴生于午，阴凝於冬，而阳生于子。句践欲弊吴，而劝之伐齐，智伯欲袭仇由，而遗之广车。此圣人所以履霜而知坚冰之至，消息满虚，不位乎其形，故勇者不能弱，智者不能夺。
疏义曰：阴阳之运，曰往月来，有以相照，下与上腾，有以相盖，一消一长，有以相治，此阴阳相盖相照相治也。四时之行，寒暑推移，有以相代相生相杀之继，王有以相生，壬之克胜有以相杀，此四时相代相生相杀也。以至散为万物，其理不说，序为人伦，其传不息。敛者万兆，而散者已萌，则或歙或张然也。盛者未已，而衰者俄继，则或弱或强然也。以至一愤一起而废兴更代，一亏一盈而予夺迭用，发於未萌，藏於未兆，虽有神视，莫观其形，几常发於细微而莫睹其朕。惟圣人见晓於冥冥，而作炳於丝忽眇绵之上，能极深而研几，则以得先见之吉也。贤者虽不及於知几，然能为之於未有，治之於未乱，其殆庶几乎。今夫积阳成暑，则阳盛於夏也，然子美已尽，而阴且生矣。积阴成寒，则阴凝於冬也，然午美已极，而阳且生矣。杨雄所谓阳不极则阴不萌，阴不极则阳不芽也。是皆歙张废兴、迭运更化之所致焉，此在天之理也。句践欲弊吴，将欲弱之也，而劝之伐齐，必固强之也。智伯欲袭仇由，将欲夺之也，而遗之广车，必固之也。韩非亦曰：晋献公将袭虞，遗之璧马。智伯袭仇由，遗之广车。以谓将欲夺之，必固与之，亦是意也。此在人之事也。稽诸天理，验诸人事，莫不皆然，此圣人察象识类，於阴始凝，履霜而知坚冰之至也。故能於天下之理一消一息，一满一虚，不位乎其形而察夫形形者，彼其理虽未兆，昭然而可睹矣。若然，则歙张强弱废兴予夺制之自已，运之自已，勇者不敢奋其恢，其强不能弱，智者不敢施其察，其守不能夺。与天为一，而天道已行，唯可以语大义之方，论万物之理者，能与於此。
是谓微明。
徽宗注曰：其未兆为微，而其理为甚着。杨雄曰：水息渊，木消枝，贤人睹而众莫知。
疏义曰：涉於有进则显而易见，藏於未兆则隐而难知。歙张强弱废兴予夺相为消长，相为倚伏，方其未兆则深妙眇冥，视之不见其进，閟隐而难知也。自理观之，盛极则衰，穷极更生，迭作不停，虽藏於无朕，而必至之理昭然而可见，则其未兆为微，而其理为甚着矣。杨子作《太玄》有曰：水息渊，木消枝，贤人睹而众莫知。盖水几於道，周流无际，损於此者必益於彼，亏於此者必盈於彼，则水虽息於渊而木已消於枝矣。众人求其述，贤人造其理，故贤人睹而众莫知，众人则异贤人可见於此。
柔之胜刚，弱之胜强。
徽宗注曰：积众小不胜为大胜者，惟圣人能之。经曰：天下莫柔弱於水，而攻坚强者莫之能先。《庄子·外篇》论夔蛇风之相怜曰：指我则胜我，犹我则胜我，而折大木、辈大屋者，惟我能也。
疏义曰：自事言之，刚强足以胜柔弱；自道言之，柔弱足以胜刚强。柔胜刚，弱胜强，以道言之也。积於柔则刚，积於弱则强，欲刚必以柔守之，欲强必以弱保之。柔之胜刚，弱之胜强，其得常胜之道欤？庄子所谓积众小不胜为大胜，惟圣人能之，此之谓也。且自道而降，几於道者，惟水为然，而水性解缓，是为天下之至柔，而能攻天下之至坚，经所谓天下莫柔弱於水，而攻坚强者莫之能先是也。至於风亦然，巽入为用，挠万物莫疾乎此，亦以柔弱胜刚强也。《庄子·外篇》论蛇风相怜曰：指我则胜我，犹我则胜我，而折大木、辈大屋，惟我能者。盖指我、我、胜我，所谓柔弱也。折大木、辈大屋，所谓胜刚强也。《传》曰：柔者道之刚，弱者道之强。
鱼不可脱於渊，国之利器，不可以示人。
徽宗注曰：渊者，鱼之所以藏其身。利器者，国之所以制人。吞舟之鱼，场而失水，则蚁能苦之，故不可脱于渊。君见赏则人臣用其势，君见罚则人臣乘其威，赏罚者，治之具，且不可示，况治之道乎？圣人所以操利器而不示，非用其强也，盖有妙道焉。能穷海内而无智名，威服万物而无勇功，不薪於胜物，而得常胜之道。阳开阴闭，变化无穷，驭群臣，运天下，而莫之测，故制人而不制於人。本在於上，要在於主，而天下治。
疏义曰：渊，水反流全一，水之深而难测者也。鱼潜逃隐伏，不厌深渺而已，则渊者，鱼之所以藏其身也。利器，人主之至权，所以宰制万物者也。故势在上，则臣制於君，则利器者，国之所以制人也。然鱼之在水，犹人之在道，人不可须突离道，则鱼不可须臾失水。吞舟之鱼旸而失水，则蚁能苦之，以脱於渊故也。赏罚者，励世之见，人主自用之，则群臣畏威而服利。於赏善而不周密，是君见赏也，人臣则用其势矣。於罚恶而不周密，是君见罚也，人臣则乘其威矣。夫赏罚治之具，且不可示，况治之道乎？可使由之，不可使知之而已。韩非亦曰：赏罚者，邦之利器。君见赏，臣则损之以为德；君见罚，臣则盗之以为威。亦是意也。故国之利器，不可以示人矣。夫圣人所以操利器而不示，非用其强也，立乎不测，行乎无有，有妙道存焉，所以能运神器而无执，有大物而不失。能穷海内而无智力，非无智力也，智力之所用，人无得而名也。威服海内而无勇功，非无勇功也，勇功之所施，世无得而睹也。若然，则非有心於胜物，而拘拘为是也，不薪於胜物，而得常胜之道焉。得道之弛张，而阳开阴闭，《传》所谓与阴俱闭，与阳俱开是也。知神之所为，而变化无穷，《传》所谓兆於变化是也。以之驭群臣、运天下而莫之测，制人而不制於人，非善持胜者，能若是乎？此无他，本在於上，正其本而万事理；要在於主，得其要而万事治。不治天下，而天下固已治矣。
道常无为章第三十七
道常无为而无不为，
徽宗注曰：寂然不动，感而遂通天下之故。
疏义曰：道有体有用，无为其体也，无不为其用也。一於无为以求道，则溺於幽寂，失道之体。一於无不为以求道，则滞於形器，失道之用。夫惟寂然不动，无为而不废於有为，感而遂通天下之故，无不为而不离於无为，则道之至妙无余蕴矣。
侯王若能守，万物将自化。
徽宗注曰：镒水之与形接也，不设智故，而物之方圆曲直不能逃也。侯王守道以御世，出为无为之境，而为出于无为，化贷万物，而万物化之，若性之自为，而不知为之者，故曰自化。
疏义曰：鉴明则尘垢不止，水静则明烛须眉。镒之与水，应而不藏，人所取监也，故《传》以谓鉴水之与形接也，不设智故，而物之方圆曲直不能逃也。道之应物，何以异此？得此者，上为皇，下为王，故侯王若能守，万物将自化。未兴事造业者，王之道。制节谨度者，侯之事。则侯王者，万物之所系也。诚能守道以御时，其於治天下国家有余裕矣。盖道之真以治身，其绪余以治国家，土直以治天下。惟能体道之无，应物之有，意其有为而未尝有为，意其无为而未尝不为，出为无为之境，而为出於不为，以是化贷万物，则曲成而不遗，运量而不匮，自有情以至於无情，莫不得於观感之际，而其化均矣。犹一气港运，大化密移，芸芸职职，自生自殖，若性之自为而不知为之者，自化而已，此何与焉。
化而欲作，吾将镇以无名之朴。
徽宗注曰：孟子曰：待文王而后兴者，凡民也。民惟上之从，化而欲作则离道以善，险德以行，将去性而从心，不足以定天下。惟道无名，朴而未散，故作者镇焉。救僿者莫若忠，为是故也。
疏义曰：圣人常善救人，故无弃人，而被其化者，莫不兴起。故孟子曰：待文王而后兴者，凡民也。君子之德风，小人之德草，草惟风之偃，故民惟上之从。所谓上之化下，犹金之在镕，惟冶者之所铸；犹泥之在钧，惟甄者之所为也。暴悍勇力者，化而愿；旁僻曲私者，化而公；矜纠收缭者，化而调，因形移易而未免有作也。化而欲作，则离道以善，道之全或亏；险德以行，而德之体或失。盖道无善无不善，继之以善，则不合而离矣。上德不德，成德为行，则不易而险矣。道与德皆性也，善与行则性之发於心者也。离道以善，险德以行，则是去性而从心也。以心定天下，则心与心识知而不足以定天下矣。惟道无名，朴而未散，故作者镇焉。无名无实，在物之虚，唯道集虚，大朴无名。形而下者谓之器，道形而上，不囿於器，故朴而未散。无名之朴，道之全体，以是镇之，孰有恌薄之患哉？
无名之朴，亦将不欲。
徽宗注曰：季真之莫为，在物一曲，古之道术，有在於是者。虽然寡能备天地之体，故亦将不欲，此老氏所以袪其惑，解其蔽。
疏义曰：聚块也，积尘也，虽无为而，非理也，则季真之莫为，犹在物一曲焉，古之道术有在於是者。此少知有二家之议，以发问於太公调也。虽然，道常无为而无不为，天地则无为而为之也。无名之朴，若季真之莫为也。莫之为则寡能备天地之美，故亦将不欲焉。老氏所以袪其言之之蔽，而解后世之惑，其见於此欤？
不欲以静，天下将自正。
徽宗注曰：水静则平中准，大匠取法焉。不欲以静，则不失则正＃２，先自正矣，故天下将自正。《易》曰：乾道变化，各正性命。乾道变化，则无为也；各正性命，则不欲以静，天下将自正也。以道治天下，至於各正性命，此之谓治之至。
疏义曰：君子见大水必观者，以上善若水，几於道故也。水之为物，方圆曲直，虽趣变无常，及其静也，平中准，大匠取法焉，所谓莫动则平，与夫主量必平是也。道之体如之，古之人所以有取於水也。盖水静则平中准，则不欲以静也，大匠取法焉，则天下将自正也。不欲以静则一而不变，不失其正矣。不失其正而先自正，是为正己而物正，故天下将自正也。庄子所谓幸能正生以正众正，惟止能止众止，正此意也。《易》曰：乾道变化，各正性命。盖离形顿革谓之变，因形移易谓之化。乾道见於变化，则无为而无不为也。形体保神，各有仪则谓之性，且然无间谓之命。万物各正性命，则不欲以静，天下将自正也。此篇始言道常无为无不为，终言天下将自正，政治之效至矣尽矣，不可以有加矣，此之谓治之至。
道德真经疏义卷之七竟
＃１莫与之争：此句疑有脱。
＃２不失则正：『则』疑作『其』。
道德真经疏义卷之八
太学生江澄疏
徽宗注曰：道无方体，德有成亏，合于道则无德之可名，别於德则有名之可辨。仁义礼智，随量而受，因时而施，是德而已。体道者异乎此，故列于下经。
疏义曰：通变之谓道，则道不可以方求也。形而上者谓之道，则道不可以体求也。盖道无乎不在，仰而视之在乎上，俯而窥之在乎下，企而望之在乎前，弃而忘之在乎后，无门无旁，四达之皇皇，是无方也。能阴能阳，能柔能刚，能短能长，能圆能方，宝然空然，终日视之而不得见，是无体也。道无方体，果且有成与亏乎哉？德有定体，果且无成与亏乎哉？盖德有上下，惟知崇之，然后能进而上之，以至於成，不然则亏也。德有小大，唯知修之，然后进而大之，以至於成，不然则亏也。庄子曰：德成之谓立，则德固有成也。又曰义可亏也，则德固有亏也。自其同者视之，则合于道，无德之可名，杨雄所谓合则浑，庄子所谓德总乎道之所一也。自其异者视之，则别乎德，有名之可辨，扬雄所谓离则散，经所谓大道废有仁义是也。盖仁以人之义以宜之，礼以履此，智以知此，贤者识其大，不贤者职其小，仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，随量而受，各得一焉，因时而施，是德而已。若夫道则不然，徧覆包含而无所殊，周流弥满而无或缺，善贷且成而未尝费我，孰有成亏之异哉？体道者异乎德如此，故德列于下经也。
上德不德章第三十八
上德不德，是以有德。
徽宗注曰：物得以生谓之德，同焉皆得，默与道会，过而不悔，当而不自得也，是谓不德。孔子不居其圣而为圣之时，乃所以有德。
疏义曰：原始言之，则生非德不明。要终言之，则生者德之光。堕於域中，莫不有生，而物之所以生者，得一故尔。一者何也？德几是已，庄子所谓一之所起，有一而未形。物得以生谓之德者，此也。性均有德，则同焉皆得矣。德兼於道，则默与道会矣。惟知性修反德，德至同於初，则循理而动，因时而为其过也。非有心於过也，理之不得不过尔，孰为悔？其当也，非有心於当也，理之不得不当尔，故不自得焉。真人之德如此，是谓不德。若然者，猖狂妄行，蹈乎大方而动容，周旋中礼，可谓上德矣。昔孔子以天纵之将圣，於答公西华之问，则曰若圣与仁，则吾岂敢，於答子贡之问，则曰圣则吾不能，固不居其圣矣。然而时清而清，时任而任，时和而和，集三子之大成，孟子以为圣之时，且曰自生民以来，未有如夫子者，其有德可知已。
下德不失德，是以无德。
徽宗注曰：认而有之，自私以失道，何德之有？
疏义曰：道之在我，未始有物，擅有於道，道将汝失，然则认而有之，皆惑也。且自营为私，背私为公，道者为之公，擅有於道，是自私也。夫惟无私，故能成其私，则自私岂不失道乎？欲不失德而乃无德，非下德而何？
上德无为而无以为，
徽宗注曰：不思而得，不勉而中，不行而至，上德也。
疏义曰：一性有觉，洞彻无穷，不思而得也。用之不动，从容中道，不勉而中也。未尝用力，无往不存，不行而至也。若是则出为不为，而为出於无为，德之盛无以易此，故曰上德。
下德为之而有以为。
徽宗注曰：不思则不得，不勉则不中，不行则不至，下德也。德有上下，此圣贤之所以分欤？离形去智，通於大同，仁义礼智，盖将简之而弗得，故无以为。屈折礼乐，吁俞仁义，以慰天下之心，得人之得，而不自得其得，故有以为。
疏义曰：自诚而明谓之道，自明而诚谓之教。不思而得，不勉而中，不行而至，自诚而明也。思则得之，不思则不得；勉之则中，不勉则不中；行之则至，不行则不至，自明而诚也。自诚而明，圣人之事，自明而诚，贤人之事。德有上下，圣贤之所以分欤？不累於形，不凿以智，而离形去智；形不能碍，智有以彻，而通於大同。忘仁义，忘礼乐，仁义礼智，盖将简之弗得，而未始有物焉，是之谓无以为，此上德也。澶漫为乐，摘办为礼，而屈折礼乐，整趸为仁，踶跂为义，而吁俞仁义，用是以慰天下之心，适足以撄天下之心，是得人之得，而不自得其得者也，是之谓有以为，此下德也。
上仁为之而无以为，
徽宗注曰：尧舜性之，七覆天下而非利之也，故无以为。
疏义曰：庄子曰：大仁不仁。所谓不仁非无仁也，能仁而无以仁为也。故有所谓安仁，有所谓利仁。安仁则由之而无以为，利仁则以仁为利而行之也。孟子曰：尧舜性之也。安仁而非行仁之谓也。故仁覆天下而无不被，此之谓上仁。庄子言圣人安其所安，不安其所不安，《书》称帝尧之德而曰安安，此上仁为之而无以为也。
上义为之而有以为。
徽宗注曰：列敌度宜之谓义，以立我以制事，能无为乎？
疏义曰：义主辨则列敌者义也，义设於适则度宜者义也，杨雄所谓列敌度宜之谓义者，此也。孟子曰人能充无受尔汝之实，而义不可胜用，则义固立我矣。苟子曰以义应变，则义固制事矣。惟其立我，故《字说》 曰义者我也。惟其制事，故《书》曰以义制事。立我而不能忘我，制事而不能弃事，皆涉於有为矣，非上义为之而有以为者欤？凫鹥之诗於公尸来燕来宜，而继之以福禄来为，则以来为者为其有义故也。
上礼为之而莫之应，则攘臂而仍之。
徽宗注曰：礼以交物，以示人，以节文仁义，其用多矣。莫先施报而已，施之尽而莫或报之，则忿争之心生，而乖乱之变起。春秋之时，一言之不酬，一拜之不中，两国为之暴骨，则攘臂而仍之，尚其息之小者。圣人厚於仁而薄於义，礼以履之，非所处也。故上仁则同於德，上义则有以为，上礼则有莫之应者。