道德真经疏义（宋江澂） - 第 3 页/共 17 页
宠辱章第十三
宠辱若惊，贵大患若身。
徽宗注曰：宠者在下，贵者在上，居宠而以为荣，则辱矣。处贵而以为累，则息莫大焉。以富为是者，不能辞禄，以显为是者，不能辞名。亲权者，不能与人柄，操之则栗，舍之则悲，兹宠辱所以若惊欤？惨怛之疾，恬愉之安，时集於体，休迫之恐，欣欢之喜，交溺於心，兹大息所以若身欤？
疏义曰：宠者人之所荣，在下之道也。贵者人之所累，在上之道也。居宠而以为荣，则席其宠矣，席其庞则辱。或随之处贵而以为累，则矜其贵矣，矜其贵则息莫大焉。以富为是者，不能辞禄，累於厚利故也。以显为是者，不能辞名，累於高名故也。亲权者，不能与人柄，以权势不尤，则夸者悲故也。於是三者操之则栗，所谓既得之，息失之也；舍之则悲，所谓寄去则不乐也。兹宠辱所以若惊欤？集於体者，非有惨怛之疾，为阴阳之寇，则有恬愉之安。涉人道之息溺於心者，非有休迫之恐，以毗於阴，则有欣欢之喜，以偏于阳，一身之息丛起交攻，贵而以为之累，其息亦若此而已。此大息所以若身欤？
何谓宠辱？宠为下。
徽宗注曰：龙之为物，变化自如，不可制畜，可古覆焉，则志於豢养，有辱之道。古之善为士者，三旌之位不足易其介，万锺之禄不足迁其守，居宠而思危，在福而若冲，则何辱之有？食夫位也，慕夫禄也，知进而不知退，知得而不知丧，则人贱之矣。故受宠於人，则为下之道。
疏义曰：行天莫如龙，合则成体，散则成章，此变化自如，不可制蓄也。能见而不能港，未离乎内覆，可豢之以驾驭服乘，则未免有悔，此可古覆焉，则志於豢养，有辱之道也。宠之所以为辱，以是故尔。是以善为士者，三旌之位不足易其介，知在我者有贵於三旌之位也。万锺之禄不足迁其守，知在我者有富於万锺之禄也。得持宠之术则居宠而思危，知保福之道则在福而若冲，故能富贵不离其身，而福禄能长且久，何辱之有哉？苟或食夫位而诬伪以取贵，慕夫禄而责污以取富，知进不知退，昧消长之理，知得不知丧，蔽盈虚之数，则赵孟之贵，赵孟能贱之。故受宠於人，则为下之道。
得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。
徽宗注曰：轩冕在身，非性命之理也。物之傥来寄也，寄之来不可拒，故至人不以得为悦。其去不可圉，故至人不以失为忧。今寄去则不乐，受而喜之，是以得失累乎其心，能勿惊乎？柳下惠为士师，三黜而不去，正考父三命，循墙而走，则异於此。
疏义曰：至贵在我，足以并国爵，则轩冕在身，非性命之理也。外物不可铃，而求无益於得，以物之傥来寄也。惟时无止，则寄之来不可拒其得之也，於我何加？故至人不以得为悦。惟分无常，则寄之去不可圉，其失之也，於我何损？故至人不以失为忧。昧者不知穷通，如寒暑之序，寄去则不乐，或陨获於贫贱，受而喜之，或充诎於富贵，得失交战於胸中，灵台且为之窒，其不惊者几希。柳下惠为士师，三黜而不去，正考父三命，循墙而走，岂以得失累其心哉？
何谓贵大患若身？
徽宗注曰：据利势，擅赏罚，作福威，天下畏之如神明，尊之如上帝，可谓贵矣。圣人则不以贵自累，故能长守贵而无息。譬如人身堕肢体，黜聪明，离形去智，通於大同，则无入而不自得也。世之人以物易性，故累物而不能忘势，以形累心，故丧心而不能忘形，其患大矣。
疏义曰：以贵自居，未免有息，惟不自有其贵，则可以守贵矣。犹人之一身，认为己有则动辄有碍，知身非我有，则可以保身矣。今夫利势之重得以据之，赏罚之权得以檀之，威福之柄得以专之，天下畏之如神明，尊之如上帝，其贵可谓无敌矣。惟圣人执虚驭满，不以贵自居，则虽贵而无息。如人之有身，寓百骸以堕肢体，象耳目以黜聪明，离形而不拘於形，去智而不凿以智，则同於大通，造乎不形，无入而不自得也，夫孰以身为息哉？妄庸之人不能尽性而志势，累於物以易其性；不能尽心而忘形，累於形以丧其心。以物易性，以形累心，其患大矣。
吾所以有大患者，为吾有身。及吾无身，吾有何患？
徽宗注曰：人之生也，百骸九窍六脏赅而存焉，吾谁能为亲？认而有之，皆惑也。体道者解乎此，故孔子曰：朝闻道，夕死可矣。孟子曰：夭寿不二。颜子曰：回坐忘矣。夫死生亦大矣，而无变于己，况得丧祸福之所介乎？此古之至人所以不以利累形，不以形累心。视万物与我将择焉而不可得，则吾身非吾有也。上与造物者游，下与外死生无终始者为友，吾有何息？且宠者世所荣也，而以为辱，贵者人所乐也，而以为息，盖外物之不可恃也，理固然矣。诚能有之以无有j 则虽宠而不辱，虽贵而无息。伊尹之不以宠利居成功，尧之不以位为乐，几是已。
疏义曰：形骸之内有真君，足以高天下；有真宰，足以制万物。形骸之外，百骸九窍六脏赅而存焉，吾谁与为亲？苟不知索於形体之内，方且本身而异形，认而有之，皆感也。惟体道者知形形之不形，虽其形化，而吾有不忘者存。故朝闻道，夕死可矣。孟子曰：夭寿不二。齐寿夭也。颜子曰：回坐忘矣。忘物我也。夫死生亦大矣，而无变于己，况得丧祸福之所介乎？此无他，知形骸之内有真君真宰者存，故总括百骸者，不能为之患也。古之至人不以利累形，异乎见得而忘形；不以形累心，至於废心而用形。内观其心，心无其心，外观其形，形无其形，远观其物，物无其物，视万物与我将择焉而不得，则吾身非吾有也。见不见之形，上与造物者游，下与外死生无终始者为友，夫孰足以息？心已是则虽宠而不辱，虽贵而无息，岂以世之所荣而为辱，人之所乐而为息哉？伊尹不以宠利居成功而得持宠之术，尧不以位为乐而得守贵之道，几是已。
故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。
徽宗注曰：天下大器也，非道莫运；天下神器也，非道莫守。圣人体道，故在宥天下，天下乐推而不厌。其次则知贵其身而不自贱以役於物者，若可寄而已；知爱其身而不自贼以困於物者，若可托而已。故曰道之真以治身，绪余以为国家，土直以治天下。世俗之君子，乃危身弃生以殉物，岂不悲夫？
疏义曰：六合内外，无尽无极，则天下大器也。必有出乎器者，然后能运之，出乎器者，道也。立乎不测，行乎无方，则天下神器也。必有与於神者，然后能守之，与於神者，道也。圣人体是以在己，故在天下而不淫其性，宥天下而不迁其德，自西自东，自南自北，无思不服，天下乐推而不厌矣。其次则有明乎物物之非物，而无以天下为者，知一节重於一国，两臂重於天下，身亦重於两臂，贵其身而不自贼，爱其身而不自贱，若可寄托而已。夫岂残生伤性，以身为殉，樊然殽乱为物所役，薾然疲役为物所困，不知保身之道欤？庄子所谓道之真以治身，绪余以为国家，土直以治天下，正谓是也。世俗之君子不知身为生之主，乃杀身以成名，多方以丧生，逐物而不返，危身弃生以徇物，是犹以隋侯之珠弹千仞之雀，所丧多矣，岂不悲夫。
视之不见章第十四
视之不见名曰夷，
徽宗注曰：目主视，视以辩物，夷则平而无辩，非视所及，故名曰夷。太易未见，气是已。
疏义曰：天三生木，在人为肝，肝开窍於目，故於五事为视，则目主视故也。明两作离＃２，寓象於目，而目之於色，合而后有见，则视以辫物故也。然视而可见，未离乎色，或高或下，可得而辩也。妙道非色，青然空然，曾无兆朕，视之不足见也。其平坦然，孰辩高下？列子所谓太易未见，气是已。浑沦之初，气且未见，其平可知，故名曰夷。
听之不闻名曰希，
徽宗注曰：耳主听，听以察物，希则穊而有间，非听所闻，故名曰希。大音希声是已。
疏义曰：天一生水，在藏为肾，肾开窍於耳，故於五事为听，则耳主听也。水荐至为坎，寓象於耳，而耳之於声，辫而后能听，则听以察物故也。然听而可闻，未离乎声，迭为清浊，莫之能间。妙道无声，寂兮寥兮，曾无音响，听之不足闻也。风济籁息，概而有间，经所谓大音希声是已。动於无方，居於窈冥，其穊可知，故名曰希。
搏之不得名曰微。
徽宗注曰：微乎微乎，至於无形，孰得而搏之？大象无形是已。
疏义曰：气变而后有形，有形而后可得。至道之精，窈窈冥冥，未始有物，循之而不得也，是谓微乎微乎，至於无形者矣。有形斯可搏，道之无形，孰得而搏之？经所谓大象无形，则象之大者，孰有过於道者哉？夫惟无形，故其大无外也。
此三者不可致诂，故混而为一。
徽宗注曰：太易未判，孰分高下？大音希声，孰辫清浊？大象无形，孰为巨细？目无所用其明，耳无所施其聪，形无所竭其力，道之全体於是乎在。穷之不可究，探之不可得也。气形质具而未相离，故混而为一。虽然，既已为一矣，且得无言乎？
疏义曰：太易未判，列子所谓色色者未尝呈是也。色色者无色，孰分高下？大音希声，列子所谓声声者未尝发是也。声声者无声，孰辫清浊？大象无形，列子所谓形形者未尝显是也。形形者无形，孰为巨细？虽使离朱当昼拭訾望之而不见其形，则目无所用其明也。虽使师旷终夜俛首倾耳而听之不闻其声，则耳无所施其聪也。虽使知与吃诟之徒索之而终莫得，则形无所竭其力也。自其视之不见，言之则曰夷。自其听之不闻，言之则曰希。自其搏之不得，言之则曰微。三者异名同实，其指一也，道之全体於是乎在。穷之不可究，探之不可得，列子所谓浑沦是也。谓之浑沦，则以气形质具混为一，而未相离故也。既已为一矣，且得无言乎？
其上不皦，其下不昧。
徽宗注曰：形而上者，阴阳不测，幽而难无，兹谓至神，故不皦。皦言明也。形而下者，一阴一阳，辫而有数，兹谓至道，故不昧。昧言幽也。《易》曰：神而明之，存乎其人。
疏义曰：形而上者谓之道，而神实妙焉，则神固形而上矣。阴知神之在阴，而不知其亦在阳，阳知神之在阳，而不知其亦在阴，神则阴阳不测也。速不疾而行不至，惛然若亡而存，是之谓其上不皦。形而下者谓. 之器，而道实寓焉，则道亦形而下矣。不偏于阳，非独阳而生，不毗于阴，非独阴而成，道则一阴一阳也。可以约，可以散，在无亦显，是之谓其下不昧。盖皦与皦如之皦同，皦言明也，不皦则幽而难知矣。昧与昧谷之昧同，昧言幽也，不昧则辫而有数矣。虽然，苟非其人，道不虚行，则神而明之，存乎其人故也。
绳绳兮不可名，复归於无物。
徽宗注曰：道之体，若昼夜之有经，而莫测其幽明之故，岂貌像声色可得而形容乎？故复归於无物。
疏义曰：绳以约物，使不失其直，绳绳则不出乎防范检押之内也。道之伦经，有条而不紊，若昼夜之有经，一晦一明无或渝也，故谓之绳绳。然深妙眇冥，无有无名，莫测其幽明之故，是以不可名。若然则复本归根，一毫不留，非特未始有物，而又至於未始有夫未始有物者矣，岂貌像声色可得而形容乎？是之谓复归於无物。
是谓无状之状，无物之象，是谓恍惚。
徽宗注曰：无状之状，无物之象，恍兮惚，其中有物，惚兮恍，其中有象。犹如太虚含蓄万象，而不诸其端倪。犹如一性灵智自若，而莫究其运用。谓之有而非有，谓之无而非无，若日月之去人远矣，以鉴燧求焉，而水火自至。水火果何在哉？无状之状，无物之象，亦犹是也。
疏义曰：有状故可见，道无见也，亦不离见，故为无状之状。有形故可象，道无形也，亦不离形，故为无物之象。无状之状，无物之象，意其有而非有，恍兮惚而中有物也，意其无而非无，惚兮恍而中有象也，如太虚一虚化出万有而未始有封，含蓄万象不睹其端倪也。如一性无性，应物不穷而深不可测，灵智自若而莫究其妙用也。即有而无，有实非有，即无而有，无实非无。若日月去人远矣，以方诸取水於月，以阳燧取火於日，不旋顷而水火自至。水火之为物，不可以有无期之也，无状之状，无物之象，亦犹是也，故谓之恍惚。
迎之不见其首，随之不见其后。
徽宗注曰：其始无首，其卒无尾，故迎之随之，有不得而见焉。
疏义曰：道之全体，混成完具，赡之在前，孰原其所始？忽焉在后，孰要其所终？庄子所谓其始无首，其卒无尾是也。迎之随之，曾何有见哉？
执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。
徽宗注曰：一阴一阳之谓道。师天而无地者，或蔽于道之动而凭其强阳；师阴而无阳者，或溺于道之静而止於桔槁。为我者废七，为人者废义，岂古之道哉？古之道不可致诂而非有，是谓恍惚而非无。执之以御世，则变通以尽利，鼓舞以尽神，而无不可者，道之大常无易于此，所谓自古以固存者欤？故曰能知古始，是谓道纪。
疏义曰：立天之道曰阴与阳，则道虽非阴阳，亦不离阴阳故也。昧於道者分阴分阳，或悦生而累形，则蔽于道之动而凭其强阳；或趋寂以忘身，则溺於道之静而止乎桔槁。为墨氏之兼爱者，为人而废义，至於无见於畸。为杨氏之为我者，为我而废仁，至於荡而不法不该不偏，蔽於一曲。岂古之道哉？古之道有不废无，不可致诂而非有，无不外有，是谓恍惚而非无。操此为验，稽此为次，以应万变，以对方来，变通足以尽利，鼓舞足以尽神，其於御世，无不可者，此古之道也。是道也，长於上古而不为老，未有天地，自古以固存。维纲宰制，凡囿於物，未有外是而能立者，道之大常无易于此。惟能探物之先而知其始，则道之伦经皆在我矣，故曰是谓道纪。
道德真经疏义卷之三竟
＃１则与化为：『 为』 后疑脱『 一』。
＃２明两作离：『 离』前疑脱『 为』 。
道德真经疏义卷之四
太学生江澄疏
古之善为士章第十五
古之善为士者，微妙玄通，深不可识。
徽宗注曰：古之士则与今之士异矣，善为士则与不善为士者异矣。故微则与道为一，妙则与神同体，玄有以配天，通有以兆圣，而藏用之深，至於不可测。《书》曰：道心惟．微。则微者，道也。《易》曰：神也者，妙万物而为言。则妙者，神也。《易》曰：天玄而地黄。则玄者，天之色。《传》曰：事无不通之谓圣。则通者，圣之事。水之深者可测也，穴之深者可究也。古之善为士者，微妙玄通，名实不入而机发於踵，其藏深矣，不可测究。列御寇居郑圃四十年，人无识者。老子谓孔子曰：良贾深藏若虚，君子盛德，容貌若愚。其谓是欤？
疏义曰：有上古，有中古，古之士则上古之士也。有上士，有下士，善为士则上士之类也。则古之士与今之士异矣，善为士与不善为士异矣。善为士者，其才上达，志於道而与乎神，明於天而通於圣，渊乎其不可测，故微妙玄通，深不可识。盖视之不见名曰微，道无形也，不可以目视，惟知微，故与道为一。《书》所谓道心惟微是也。常无欲以观其妙，神无是也，不可以有求，惟入妙，故与神同体。《易》所谓神妙万物而为言是也。玄之为色，有赤有炁，以能阴能阳故也，而、天之色在是焉。《易》所谓天玄而地黄者，以此。能玄能黄，则与天为徒矣。通之为义，往来不穷，以无物能碍故也，而圣之事在是焉。《传》所谓事无本通之谓圣者，以此。同於大通，则入自圣门矣。古之善为士者，自微妙以至玄通，奭然四解，沦於不测，非若水之深可测，穴之深可究。杜德机而不示，丰智源而音出，名实不入而机发於肿。若火事已而见灰，其藏深矣，不可测究，世何足以识之？昔列御寇居郑圃四十年，人无识者，得此故也。盍圃泽多贤，里非无仁也，历年四十，处非不久也，而人无识之者，则以图滑疑之耀，去形谋之光，人无得而识之也。孟子所谓君子之所为，众人固不识谓是。故尔。老子谓孔子曰：良贾深藏若虚，君子盛德，容貌若愚。则以盛德若不足，犹之良贾可也。此颜子如愚，孔子贤之。
夫惟不可识，故强为之容：
徽宗注曰：天之高，不可俄而度也；地之厚，不可俄而测也。曰圆以覆，曰方以载者，拟诸其容而已。强为之容，岂能真索其至？
疏义曰：天统元气，非止荡荡苍苍之谓也，故其高不可俄而度。地统元形，非止山林川泽之谓也，故其厚不可俄而测。穹窿乎上人，谓其圆以覆。磅砖乎下人，谓其方以载。特拟诸容而强名之尔。善为士者，微妙玄通，深不可识，亦天地已。如下文所云，皆强为之容而已。
豫兮若冬涉川，犹兮若畏四邻。
徽宗注曰：豫者，图息於未然。犹者，致疑於已事。古之体道者，以内游为务，不以通物为乐，恐惧修省，不得已而后应，若冬涉川，守而不失已。若畏四邻，《易》所谓以此斋戒者是也。
疏义曰：先事而图谓之豫，则豫者图息於未然。后事而图谓之犹，则犹者致疑於已事。古之体道者，以内游为务，不以外游为至，以忘物为善，不以通物为乐，恐惧修省，不敢肆也。故於事之未至者，感而后应，迫而后动，不得已而后起，先事而图，如冬涉川。於事之已成者，怵然为戒，视为止，行为迟，后事而图，若畏四邻。盖川者难之所在，冬而涉之，人所病也，若冬涉川，岂得已哉？邻者比而恤己，使之相保，人所善也，若畏四邻，岂失己哉？然则有而为其可易耶？《易》言：君子将有为，将有行，必先斋戒以神明其德。盖谓此也。
俨若容，
徽宗注曰：《语》曰：望之俨然。《记》曰：俨若思。庄子曰：物无道，正容以悟之，使人之意也消。全德之人，远之则有望，近之则不厌，
故其状义而不朋。
疏义曰：入而与物辨，则堕肢体，寓百骸，而其形为可践；出而与物交，则布乎四体，形乎动静，而容止为可观。俨若容，则出而交物，容止可观之时也。《语》所谓望之俨然，《记》所谓俨□ 若思，皆此意也。庄子曰：物无道，正容以悟之，使人之意也消。盖全德之人貌允空虚，与人并立而使人化，况见於动容貌之际乎，正其衣冠，尊其瞻视，远之则有望，在彼为无恶，近之则不厌，在此为无斁，则其使人之意也消，固不难矣。古之真人其状义而不朋，曷尝胁肩谄笑，以自招其辱哉？
涣若冰将释，
徽宗注曰：水凝而为冰，冰释而为水，其实一体。蔽於执一者，如水之凝；通於大同者，如冰之释。《易》曰：涣，离也。遗物离人而无所系輆，所以为涣。
疏义曰：水至清而结冰不清，神至明而结形不明。阴凝之而为冰，犹神之化形也。阳释之而为水，犹形之化神也。水之与冰，其实一体。蔽於执一者，知守形而不知尽神，故如水之凝，生於水而遏水。通於大同者，知忘形而能与於神，故如冰之释，泛然而无留碍也。《易》於风行水上为泱，而《说卦》以谓涣离也，则泱之为义，以离物遗人而无系较故也。惟离物遗人，则若冰解冻释矣，孰有系较者乎？与夫其寒凝冰者，固有间矣。《太元》曰无所系较者，圣也。涣若冰将释，所以通有以入圣欤？
敦兮其若朴，
徽宗注曰：敦者，厚之至。性本至厚，如木之朴，未散为器。
疏义曰：《易》所谓敦仁言於仁为至厚，《记》所谓教化言於化为至厚，则敦者厚之至也。惟民生厚则性本厚矣，因物有迁则厚者薄矣。惟善为士者，复性之本，不与物迁，则如木之朴，朴而围之，有象可见，未形为器，其厚可谓至矣。与夫以斤斲之，析其浑全，破为牺尊，青黄而文之，盖有间矣。
旷兮其若谷，
徽宗注曰：旷者，广之极。心原无际，如谷之虚，受而能应。
疏义曰：《诗》所谓旷野，言其地之至广，《传》所谓旷日，言其时之至广，则旷者广之极也。方寸与太虚齐空，则心原无际矣。无所不包，实无所包，则其室常虚矣。惟善为士者，政虚之极，尽心之真，如谷之能受，受而不积，如谷之能应，应而不着，其广可谓至也。与夫六凿相攘，自狭其居，以实妨道，动辄有碍，盖有间矣。
浑兮其若浊。
徽宗注曰：不刿雕以为康，不矫激以为异，浑然而已，故若浊。与修身以明污者异矣。
疏义曰：至人之游世，和光而同尘，毁方而丸合，大廉不嗛，行非刻制，未尝刿雕以为康也。不多辟异，为在从众，未常矫激以为异也。行险而顺，与物宛转，不立圭角，浑然而已。众人昭昭，我独若昏，似浊而非浊也，与修身以明污者异矣。
孰能浊以静之徐清？孰能安以动之徐生？
徽宗注曰：有道之士，即动而静，时骋而要其宿，定而能应，至无而供其求。故静之徐清而物莫能浊，动之徐生而物莫能安。《易》曰：来徐徐。徐者，安行而自适之意。至人之用心，非以静止为善，而有意於静；非以生出为功，而有为于生也。因其固然，付之自尔，而无休迫之情、遑遽之劳，故曰徐清。静之徐清，万物无足以挠其心，故孰能浊？动之徐生，万物无足以系其虑，故孰能安？安有止之意，为物所系，则止矣，岂能应物而不伤。
疏义曰：自豫兮若冬涉川，至浑兮其若浊，应世之述如此，则以体道故也。惟体道，故动静不失其时，而物莫能累，是以守静为筒。效物以动，则即动而静，时骋而要其宿，非流於动也，故动而无所逐，物孰能浊？有所定矣。感而遂通，则定而能应，至无以供其求，非胶於静也，故止而无所碍，物孰能安？夫物之不能浊，以静之徐清故也。物之不能安，以动之徐生故也。静之徐清，非以静止为善，而有意於静也。虽滥而不失其滥，汨之而常自若焉，万物岂足以挠其心？动之徐生，非以生出为功，而有为於生也。不滞於一隅，时出而应之焉，万物岂足以系其虑？盖徐者，安行而自适之意，与《易》言来徐徐同义。一动一静，因其固然，不悖於理，付之自尔，不拂其性，皆安行而自适，又孰有休迫之恐、遑遽之劳哉？安有止之意，作之而不止甚矣，止之而不作亦甚矣。时作时止，不为物所系，孰能伤之？盖为物所系则止矣，恶能应物而不伤？
保此道者不欲盈。
徽宗注曰：有积也，故不足。无藏也，故有余？至人无积，亦虚而已。保此道而以天下之美为尽在己者，亦已小矣，故不欲盈。经曰：大白若辱，广德若不足。
疏义曰：以囷藏禾，禾尽囷虚，以皿藏水，水尽皿虚。草之盛物，取之如禅；赞之盛物，有时而匮。以有积，故不足也。至无以供万物之求，至虚以应天下之实，以无藏，故有余也。道运而无积，用之或不盈，至人保此道而无积，亦虚而已。苟以天下之美为尽在己，是犹擅一壑以自足，亦以小矣。秋水时至，河伯自喜，所以见笑於大方之家。经曰：大白若辱，盛德若不足。岂有满假之累哉？
夫惟不盈，故能敝不新成。
徽宗注曰：有敝故有新，有成故有坏。新故相代，如彼四时；成坏相因，如彼万物。自道而降丽于形数者，盖莫不然。惟道无体，虚而不盈，故能敝能新，能成能坏，超然出乎形数之外，而未常敝，未尝坏也。故曰夫惟不盈，故能敝不新成。木始荣而终悴，火初明而末熄，以有新也，故敝随之。曰中则昃，月满则亏，以有成也，故坏继之。有道者异乎此。
疏义曰：有形则有新敝，有数则有成坏。春先夏从，更旺更废，运为四时，新故相代者然也。言唱手执，迭盛迭衰，散为万事，成坏相因者然也。此皆堕於形数之域，故方新而敝，成已俄坏，莫能进之者。惟道无体，不囿於形，故能新能敝而未尝敝，不丽於数，故能成能坏而未尝坏，以虚而不盈故也。今夫木之为物，蕃鲜於春，而摇落於冬，则始荣而终悴也。火之为物，用之弥明，而扑之则灭，则初明而末熄也。出一而旦，入六而冥，曰虽为阳之精，未免乎中则昃也。三五而盈，三五而阙，月虽为阴之精，未免乎满则亏也。凡以域乎形数，故有新而弊，随之有成，而坏继之故尔。有道者虚而不盈，超然出乎形数之外，故能弊能新，能成能坏，而未尝敝，未尝坏也。
致虚极章第十六
致虚极，守静笃。
徽宗注曰：莫贵乎虚，莫善乎静，虚静者，万物之本也。虚故足以受群实，静故足以应群动。极者，众会而有所至。笃者，力行而有所至。政虚而要其极，守静而至于笃，则万态虽杂而吾心常彻，万变虽殊而吾心常寂。此之谓天乐，非体道者不足以与此。
疏义曰：同乃虚，虚乃大，大则能兼覆而不遗，故列子言莫贵乎虚。虚则静，静则明，明则能照临而无外，故列子言莫贵乎静。无所於忤，是之谓虚，而天下之实莫逃乎虚。一而不变，是之谓静，而天下之动不离乎静。此庄子所以言虚静者，万物之本也。经所谓渊兮似万物之宗，亦若是而已。夫万物以形相碍，以数相摄，囿於形则为形累，摄於数则为数役，必有超形离数者，其惟虚静乎？虚故足以受群实，静故足以应群动，以不碍於形，不摄於数故也。然而探虚静之本，虽得之自然；要虚静之至，必在乎政守。致之至於极，守之至於笃，则静也，虚也，得其居矣。极犹屋之有极，群村必集，是众会而有所至也。笃犹马之尽力，千里可至，是力行而有所至也。致虚期於极，则涤除外慕，一疵不睹，非特未始有物，至於未始有夫未始有物焉，此致虚而要其极也。守静者期於笃，则湛然常寂，未始其撄，非特离动而静，至於即动而静焉，此守静而至于笃也。致虚极而不以实妨之，守静笃而不以动违之，则万态虽杂，吾心常彻，万变虽殊，吾心常寂。夫芸芸之物，情伪不同，是谓万态。扰扰之绪，迭作不常，是谓万变。万态虽杂，心常彻者，虚足以受之也。彻与心彻为智之彻同。万变虽殊，而心常寂者，静足以应之也。寂与寂然不动之寂同。致虚守静，一至於此，是为天地之平，道德之至，此之谓大本大宗，与天和者也。其为天乐，孰大於是？观庄周之论虚静，既曰一心定而王天下，又曰一心定而万物服，盖能定然后能应，所谓常彻常寂，一心定之谓也。惟夫一心定，然后能以虚静推於天地，通於万物，其为乐可胜计耶？
万物并作，吾以观其复。
徽宗注曰：万物之变，在道之末，体道者寓乎万物之上焉。物之生，有所乎萌也，终有所乎归。方其并作而趋于动出之涂，吾观其动者之必静，及出者之必复，而因以见天地之心，则交物而不与物俱化，此之谓观其复。
疏义曰：气变有形，形变有生，在形而下无动而不变也。故万物之变，在道之末。圣人体道，立乎万物之上，总一其成理而治之，所以能寓乎万物之上焉。且万物之生，役於造化，随序相理，桥运相使，出於机而流形，则生有所乎萌，入於机而复命，则终有所乎归。若有真宰而不得其朕，方其并作也，由乎艮之径路，达乎震之大涂，茁而出，萌而明，职职陈露，趋于动出之涂。圣人达万物之理，虚静之中，徐以泛观，知万物职职，皆从无为殖，虽动而不离於静，虽出而未尝不复。观动者之必静，及出者之必复，而因以见天地之心焉。在《易》之《复》有曰：复，其见天地之心乎。盖复者，小而辨於物之时。辨於物，则至静而未始其撄，万物无足以饶之者也。圣人无常心，一本诸天地，虽纷而封，虽樱而宁，交物而不与物俱化，非离交而辨能，即交而辨焉。故於物之并作，以观其复也。虽然老氏於观复则曰并作者，盖有无作止。理虽异，致其於达观则一而已。
夫物芸芸，各归其根。
徽宗注曰：芸芸者，动出之象。万物出乎震，相见乎离，则芸芸并作，英华发外。说乎兑，劳乎坎，则去华就实，归其性宅。命者，性之本，而性其根也。精者，神之母，而神其子也。精全则神王，尽性则至於命。
疏义曰：物生若芸，徐动而出，则芸芸者，动出之象也。然物之动出，各因其时。观四时之运行，具八卦之妙用，万物之出，与之出而不辞，万物之入，与之入而不连。故自春租夏，为天出而之人；自秋祖冬，为人入而之天。自其出而之人言之，则出乎震，而震者束方之卦也，於时为春，物皆萌动；相见乎离，而离者南方之卦也，於时为夏，物皆蕃鲜，所谓芸芸并作，英华发外也。自其入而之天言之，则说乎兑，而兑者西方之卦也，於时为秋，物皆至於揫敛；劳乎坎，而坎者北方之卦也，於时为冬，物自归根，所谓去华就实，归其性宅也。芸芸并作，则春气发而百草生也。至於英华发外，则苗而秀矣。去华就实，则正得秋而万宝成也。至於归其性宅，则复於无物矣。《易》曰：各正性命，保合太和。则播大钧而凝形者，性命固已均禀。庄子曰：精神生於道，形本生於精。则散专精而孕气者，精神固已和会。然天使我有是之谓命，命之在我之谓性。能顺其命，乃能正其性，是命者性之本而性其根也。人之有生，精具而神从之，能保其精，乃能合其神，是精者神之母而神其子也。惟知性达命，然后能自本自根，全之而不伤性；因精集神，然后能得母知子，守之而不失。所谓精全则神王，非因精集神者能之乎？所谓尽性至於命，非知性达命者能之乎？庄子论纯素之道，始言一之精通，终言不亏其神，则精全神王可知也。孟子论尽心之道，始言养性事天，终言修身立命，则尽性至命可知也。能明乎此，其於达万物之理，特观复者之余事。
归根曰静，静曰复命。
徽宗注曰：留动而生物，物生成理，谓之形。形体保神，各有仪则，谓之性。未形者有分，且然无间，谓之命。命亘古今而常存，性更万形而不易，全其形生之人去智与故，归於寂定，则知命之在我，如彼春夏复为秋冬。体性抱神，中以自考，此之谓复命。
疏义曰：域留动之形者，貌象声色至真咸寓，孰不禀自然之成理？庄子以谓物生成理谓之形，经言物形之是已。变保神之性者，秀锺灵备，诱然皆上，孰不具固有之仪则？庄子以谓形体保神，各有仪则谓之性，《诗》言有物有则是已。有生斯有性，有性斯有形，未形之初，虽有分也，且然而已，未始有间，所谓且然无问谓之命也。有生曰性，性禀於命，命变而不穷，非终始之可期，非时数之所拘，亘古今而常存也。性与生俱，生不为贵贱加损，不为死生存亡，更万形而不易也。惟全其形生之人，存其形而不弊，抱其生焉而不伤，去知与故，循天之理，归於寂定，物不能迁矣。去智与故，若所谓不识不知、不恃智巧是也。归於寂定，若所谓寂然不动、大定持之是也。惟能如此，故知命之在我而不与物化，如彼春夏，复为秋冬，动者静，作者息，而知所止矣。盖春言天造始物，秋言人为之成，夏言人事之戒，冬言天道之复。自春祖夏，为天出而之人；自秋祖冬，为人入而之天。春夏先，秋冬后，敛其散而一之，落其华而实之，则芸然流形者，各复其根而不知矣。性修反德，德至同於初，盖亦如此。若然则体性抱神，中以自考，而复命之常，恶往而不暇？庄子曰：无为复朴，体性抱神。盖无为复朴，则纯素是守，故能体性抱神。《易》曰：敦复无悔，中以自考也。盖因性而厚，则外无所待，故能中以自考。夫惟如此，则淡而无为，动而以天行，其於复命也何有？经於有物混成章言：寂兮寥兮，独立而不改。终之以逝曰远，远曰反。亦以归於寂定，然后可以复命之常故也。是以先曰归根，后曰复命。