南华真经口义 - 第 1 页/共 15 页
庄子口义发题
庄子，宋人也，名周，字子休，生睢阳蒙县。在战国之初，与孟子同时，隐遁而放言者也。所着之书名以庄子，自分为三，内篇七，外篇十五，杂篇十一，虽其分别次第如此，而所谓寓言、重言、卮言三者，通一书皆然也。外篇、杂篇则即其篇首而名之，内篇则立为名字，各有意义，其文比之外篇、杂篇为尤精，而立言之意则无彼此之异。陈同甫尝曰：天下不可以无此人，亦不可以无此书，而后足以当君子之论。若庄子者，其书虽为不经，实天下所不可无者。郭子玄谓其不经而为百家之冠，此语甚公。然此书不可不读，亦最难读。东坡一生文字，只从此悟入。大藏经五百四十函，皆自此中细绎出。左丘明、司马子长诸人笔力，未易敌此，是岂可不读。然谓之难者，何也。伊川曰：佛书如淫声美色，易以惑人，盖以其语震动而见易摇也。况此书所言仁义性命之类，字义皆与吾书不同，一难也；其意欲与吾夫子争衡，故其言多过当，二难也；鄙略中下之人，如佛书所谓为最上乘者说，故其言每每过高，三难也；又其笔端鼓舞变化，皆不可以寻常文字蹊径求之，四难也；况语脉机锋多如禅家顿宗所谓剑刃上事，吾儒书中未尝有此，五难也。是必精於语、孟、中庸、大学等书，见理素定，识文字血脉，知禅宗解数，具此眼目而后知其言意，一一有所归着，未尝不跌荡，未尝不戏剧。而大纲领大宗旨未尝於圣人异也。若此眼未明，强生意见，非以异端邪说鄙之，必为其所恐动，或资以诞放，或流而空虚，则伊川淫声美色之喻诚不可不惧。希逸少尝有闻於乐轩，因乐轩而闻艾轩之说，文字血脉稍知梗概。又颇尝涉猎佛书而后悟其纵横变化之机，自谓於此书稍有所得，实前人所未尽究者。最后乃得吕吉甫、王元泽诸家解说，虽比郭象稍为分章析句，而大旨不明。因王吕之言，愈使人有疑於庄子。若以管见推之，则此书自可独行天地之间，初无得罪於圣门者，使庄子复生，谓之千载而下，子云可也。非敢进之作者，聊与诸同志者共之。鬳斋林希逸序。
庄子宋人也，名周，字子休。生睢阳蒙县，尝为蒙漆园吏，学无所不窥，要本归於老子之言，故其着书十余万言，大抵率寓言也。其言洸洋自恣以适已，故自王公大人不能器之。楚威王闻周贤，使使厚币迎之，许以为相，周笑谓使者：千金重利，卿相尊位也，子独不见郊祭之牺牛乎，养食之数岁，衣以文绣，以入太庙，当是之时欲为孤豚，其可得乎。子亟去，无污我。我宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羁，终身不仕，以快吾志焉。唐封南华真人书为南华真经。
南华真经口义卷之一
鬳斋林希逸
内篇逍遥游
逍遥游者，此篇所立之名也。内篇有七，皆以三字名之。游者，心有天游也；逍遥，言优游自在也。论语之门人形容夫子只一乐字，三百篇之形容人物如南有憀木，如南山有台，曰乐只君子，亦止一乐字。此之所谓逍遥游即诗与论语所谓乐也。一部之书以一乐字为首，看这老子胸中如何，若就此见得有些滋味，则可以读芣苢矣。芣苢一诗，形容胸中之乐，并一乐字，亦不说此诗法之妙，譬如七层塔上，又一层也。
北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为乌，其名为鹏，鹏之背，不知其几千里也，怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙於南冥，南冥者，天池也。齐谐者，志怪者也。谐之言曰：鹏之徙於南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里，去以六月息者也。野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。天之苍苍，其正色邪，其远而无所至极邪。其视下也，亦若是则已矣。且夫水之积也不厚，则负大舟也无力，覆杯水於坳堂之上，则芥为之舟。置杯焉则胶，水浅而舟大也。风之积也不厚，则其负大翼也无力，故九万里则风斯在下矣。而后乃今培风，背负青天而莫之夭关者，而后乃今将图南。蜩与鸒鸠笑之曰：我决起而飞，抢榆枋，时则不至而控於地而已矣。奚以之九万里而南为。
此段只是形容胸中广大之乐，却设此譬喻其意。盖谓人之所见者小，故有世俗纷纷之争，若知天地之外有如许世界，自视其身，虽太仓一粒，不足以喻之。戴晋人所谓蜗角蛮触，亦此意也。北冥，北海也，鲲鹏之名亦寓言耳。或以阴阳论之，皆是强生节目。乌之飞也必以气下，一怒字便自奇特。海运者，海动也，今海濒之俚歌犹有六月海动之语。海动必有大风，其水涌沸自海底而起，声闻数里。言必有此大风而后可以南徙也。南冥亦海也，庄子又以天池训之。齐谐书名也，其所志述皆怪异非常之事，如今山海经之类。然此书亦未必有，庄子既撰此说，又引此书以自证，此又是其戏剧处。抟，飞翔也；扶摇，风势也；三千、九万，即形容其高远也。去以六月息者，此鸟之往来必歇住半年方可动也。野马尘埃三句，此是他文字最奇处，前后说多不通。野马，游丝也，水气也，子美所谓落花游丝白曰静是也。言此野马尘埃自何而得，皆世间之生物，以其气息自相吹嘘，故虚空之中有此物也。此三句本要形容下句，却先安顿於此，谓人之仰视乎天，见其苍苍，然岂其正色，特吾目力既穷，其上无所极止，故但见蒙蒙然尔。鹏之飞也既至於天上，则其下视人间，不知相去几千万里，其野马尘埃相吹之息，亦必如此蒙蒙然，犹人之在下视天上也。此数句只是形容鹏飞之高，如此下，得来多少奇特。若如从前之说，以鹏为大，野马尘埃为细，与前句不相接，后句不相关，如何见得他笔力。水之积也不厚，为下句风之喻也。坳堂，堂上坳深处也，其水既微，但能浮一芥而已，以杯盏之类置其间，则胶住矣。胶音教，言粘住不动也。鹏在天上，去地下九万里，风自汉谷而起，而后蓬蓬然周遍四海。鹏既在上，则此风在下，培，厚也，九万里之风乃可谓之厚风，如此厚风，方能负载鹏翼。背负青天，言飞之高也；莫之夭阏，无障碍也；图南，自北海而谋南徙也。图，谋也；蜩，蝉也；鸒鸠，学飞之小鸠也。誉或作鸒，音预，亦小鸟而已，两字皆通。决起者，奋起而飞也；抢，突也。奋起而飞欲突至於榆枋之上，不过丈尺之高，有时犹不能至，又投诸地。控，投也，言我所飞不过如此，且有不能，彼乃欲藉九万里之风而南徙於天池，奚以奚用也。此意谓浅见之人，局量狭小，不知世界之大也。
适莽苍者，三飧而反，腹犹果然；适百里者，宿舂粮；适千里者，三月聚粮。之二虫又何知。小知不及大知，小年不及大年，奚以知其然也。朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也；楚之南有冥灵者，以五百岁为春，五百岁为秋，上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋。而彭祖乃今以久特闻，众人匹之，不亦悲乎。
莽苍者，一望之地，莽苍然不见，我欲适之，一往一来，不过三饭，而腹犹果然。果，实也，食未尽消也，言其近也。将为百里之往，则必隔宿舂捣粮米，而去非可三飧而已。为千里之行，则须三月聚粮矣。此三句以人之行有远有近，则所食亦有多有少，亦如人见有小大，则所志趣亦有远近，又为鹏与蜩鸠之喻也。二虫者，蜩鸠也。言彼何足以知此，故曰又何知。小知不及大知，小年不及大年，此两句又是文之一体。以小知大知一句结上鹏鸠，又以小年大年一句生下一段譬喻。朝菌，大芝也，亦名日及，生於粪上，暮生，见日则死。彼但知有朝暮而已，安知有晦朔也。蟪蛄，寒蝉也，春生夏死，夏生秋死，不见四时之全，故曰小年。冥灵，木名也，大椿亦木名也。此亦寓言，不必求其实。言冥灵之生一千年方当一岁，大椿之生一万六千年方当一岁，彭祖仅年八百，至今乃以高寿特闻於世，众人皆欲慕之而不及，亦是见小而不知大也。久，寿也，匹，慕而求似之也。
汤之问棘也是已。穷发之北有冥海者，天池也；有鱼焉，其广数千里，未有知其修者，其名为鲲；有鸟焉，其名为鹏，背若太山，翼若垂天之云，抟扶摇羊角而上者九万里，绝云气，负青天，然后图南，且适南冥也。斥鴳笑之曰：彼且奚适也。我腾跃而上，不过数仞而下，翱翔蓬蒿之间，此亦飞之至也，而彼且奚适也。此小大之辨也。
此段只是前段又翻说一个证据。言向来汤曾问棘，即此事也。棘，人名也。是已，即是也。据此一句合结在下，以结语为起语，此其作文鼓舞处。穷发，不毛也；扶摇，风势也；羊角，亦风之屈曲势也；抟，飞翔也；绝云气者，言九万里之上更无云气。人言泰山绝顶，云皆在山下，雷鸣如婴儿声，然今人亦言云只在半天是也。图南，且谋适南冥也。言谋为南徙之计，而后往南海也。斥，小泽也。斥泽之鴳，小鸟也。飞之至者，言我翱翔蓬蒿之间，其飞如此，亦至乐矣，又何必他往哉，其意即与前段同。
故夫知效一官，行比一乡，德合一君而征一国者，其自视也亦若此矣。而宋荣子犹然笑之，且举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辨乎荣辱之境，斯已矣。彼其於世，未数数然也。虽然，犹有未树也。夫列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼於致福者，未数数然也，此虽免乎行，犹有所待者也。若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉。故曰至人无己，神人无功，圣人无名。
知效一官，言其智能可以办一职之事也。行比一乡，言其德行可以比合一乡而，使人归向也。德见知於一君，是为遇合而可以号召於一国，言主一国之事也。此三等人，各以其所能为自足，其自视亦如斥鴳之类。宋荣子见之大者也。犹然，笑貌也。宋荣子之为人，虽举世毁之誉之而不加劝沮，言不以为意也。视彼一乡一国之士，但见可笑。然宋荣子之所以能此者，何也。盖知本心为内，凡物为外，故曰定内外之分。在外者则有荣辱，在内者则无荣辱，知有内外之分，则能辨荣辱皆外境矣。斯已矣者，言道理只如此也。彼既以本心为重，外物为轻，则岂肯汲汲然以世俗为事。数数，汲汲也。虽然宋荣子之能固如此，亦未有大树立作家处。若列子者，以身御风而行虚空之间，半月而后反。其御风之时泠然而善，此形容其飘飘之貌也，泠然，飘然也，善，美也。彼既能乘风而行，又视修身以求福，汲汲然惟恐不及者，不足言矣。未数数者，言其未肯似他如此数数也。人之行也在地，列子之行也御风，此虽免乎行矣，而非风则不可，故曰犹有所待。若夫乘天地之正理，御阴阳风雨晦明之六气，以游於无物之始而无所穷止，若此则无所待矣。此乃有进无迹之分也，至於无迹则谓之至人矣，谓之神人矣，谓之圣人矣。无己、无功、无名，皆言无迹也。特下三句赞美之又赞美之也。
尧让天下於许由曰：日月出矣而爝火不息，其於光也不亦难乎。时雨降矣而犹浸灌，其於泽也不亦劳乎。夫子立而天下治，而我犹口之，吾自视缺然，请致天下。许由曰：子治天下，天下既已治也。而我犹待子，吾将为名乎。名者，实之宾也，吾将为宾乎。鹪鹩巢於深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹。归休乎君，予无所用天下为。庖人虽不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣。
爝火，炬火也。日月既明何用把火，时雨既降何用抱瓮。尧谓许由立则天下自治，而必使我主此，我自见其不足，故以爝火浸灌自喻也。尸者，主也。政天下者，言以天下归之汝也。名不出於我而出於人，则是在外者也，以名对实则实为主而名为宾。吾不为宾者，言吾不以外物自丧其身也。鹪鹩偃鼠，许由自喻也，言其有以自足也。偃，伏也，偃鼠，潜伏之鼠也。归休乎君，言君且归去休，不必来访我也。庖与尸祝其业不同，言我不能舍我之所乐以代汝，各守其所守，亦犹尸祝不肯违越去其樽俎，而代庖人烹割也。
肩吾问於连叔曰：吾闻言於接舆，大而无当，往而不反，吾惊怖其言，犹河汉而无极也，大有径庭，不近人情焉。连叔曰：其言谓何哉。曰：藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，绰约若处子，不食五谷，吸风饮露。乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵疠而年谷熟。吾以是狂而不信也。连叔曰：然。瞽者无以与乎文章之观，聋者无以与乎钟鼓之声，岂唯形骸有聋盲哉，夫知亦有之。是其言也，犹时女也。之人也，之德也，将磅礴万物以为一。世蕲乎乱，孰弊弊焉以天下为事。之人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流土山焦而不热。是其尘垢秕糠，将犹陶铸尧舜者也，孰肯以物为事。
肩吾、连叔皆未必实有此人，此皆寓言，亦不必就名字上求义理，中间虽有一二，亦可解说而实不皆然也。无当者，无实也，往而不反者，谓其大言只说前去而不回顾也。河漠，天河也，河汉无极，谓天河在天，不知其首尾之所极。径音径，庭音趁，径庭只言强界遥远也。大有，甚有也；其言不近人情，言非世俗所常有也。藐姑射，山名也，冰雪莹洁也，所养者全，阳气伏而不动，故凝然若冰雪，今之服气道人亦有能为此者。绰约者，柔媚可爱也；处子，处女也。则神全不食以下四句，言其神妙也。其精神凝然而定所居之地，百物自无疵疠之病而年谷自熟。盖接舆之言如此。狂与诳同，肩吾以其言为欺诳而不可信也。曰然者，言固是如此也，汝固疑而不信也。文章之观示，钟鼓之音声，人皆见之闻之而瞽者聋者无预，此形骸之病也。岂唯形骸有此病，在心亦有此病，言其心无见识，犹聋瞽然，故不知此语而以为诳也。时，是也，女与汝同，前后解者皆以此时女为处子，故牵强不通其意。盖谓如此言语岂是汝一等人能之。此等人其为德也，周游乎万物之上而世自治，彼岂肯弊弊然以治天下为事，言其无为无不为也。蕲与祈同，乱者，治也，言一世之人自析乎治，我但无为而彼自治，我何用自劳，弊弊，自劳之意也。物莫之伤者，言外物不能动其本心也。稽，至也，水之大可以至天，而斯人不溺；旱之甚可使金石融流、土山焦枯，有彼亦不热，言其无入而不自得也。尘垢秕糠，绪余也，谓此人推其绪余可以做成尧舜事业，岂肯以事物为意。物者，事物也，为事犹言从事也，陶铸，做成之意也。据此一语便是郭子玄所谓不经者。但其着书初意正要鄙夷世俗之儒，故言语有过当处，不可以此议之。如李太白曰：尧舜之事不足惊，莫比夷齐事高洁。与此何异。
宋人资章甫而适诸越，越人断发文身无所用之。
章甫，冠也。越人既断发，不用衣冠。宋人以此为货而往越，宜其无卖处也。庄子此言盖谓其所言广大，今世之人无非浅见，此言何所用，谓世不足与语此也。
尧治天下之民，平海内之政，往见四子藐姑射之山，汾水之阳，窅然丧其天下焉。
此章亦见广而后知自陋之意。以尧之治天下，古今第一人矣，而於汾水之南，见四子於藐姑射之山，犹且恍然自失，况他人乎。丧其天下，忘其天下也；窅然，茫茫之意也。四子既无名，或以为许由、啮缺、王倪、被衣，或曰山海经云：藐姑射在寰海外，汾阳，尧都也，在尧之都而见姑射之神，即尧心也，一本二迹，三非本非迹，四非非本迹也。如此推寻转见，迂诞不知，此正庄子滑稽处。如今人所谓断头话，正要学者如此揣摸前后，解者正落其圈中，何足以读庄子。其实皆寓言也，大抵谓人各局於所见而不自知，其迷着必有大见识方能自照破也。
惠子谓庄子曰：魏王贻我大瓠之种，我树之成而实五石。以盛水浆，其坚不能自举也；剖之以为瓢，则瓠落无所容。非不呺然，大也。吾为其无用而掊之。庄子曰：夫子固拙於用大矣。宋人有善为不龟手之药者，世世以洴澼统为事。客闻之，请买其方百金。聚族而谋曰：我世世为洴澼絖，不过数金；今一朝鬻技百金，请与之。客得之，以说吴王。越有难，吴王使之将，冬与越人水战，大败越人，裂地而封之。能不龟手，一也；或以封或不免於洴澼统，则所用之异也。今子有五石之瓠，何不虑以为大樽而浮乎江湖，而忧其瓠落无所容，则夫子犹有蓬之心也夫。
瓠，可为瓢者也，实瓠之子也。一瓠之大，其子五石，则亦可盛五石之水
矣，坚，重也，瓢，半匏也，瓠落浅而大之貌也。掊击，碎之也。不龟手者，言冬月用此药而手不裂也。洴澼，打洗也，絖，絮也。以有此药而为人洗絮，数世以此为业也。樽，浮水之壶也。以壶系腰乃可浮水，故曰：中流失船，一壶千金。庄子既以不龟药之事喻其不知所用，乃曰有此大瓠，何不思之以为浮江之壶。虑，思也。何不虑者，言子之思何不及此也。蓬心，犹茅塞其心也。此段之意亦谓见小不能用大而已。
惠子谓庄子曰：吾有大树，人谓之樗。其大本拥肿而不中绳墨，其小枝卷曲而不中规矩，立之涂匠者不顾，今子之言大而无用，众所同去也。庄子曰：子独不见狸狂乎，卑身而伏，以候敖者，东西跳梁，不避高下，中於机辟，死於网罟。今夫斄牛，其大若垂天之云，此能为大矣，而不能执鼠。今子有大树患其无用，何不树之於无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下，不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉。
樗，恶木之名也。大本，树之身也。拥肿，盘结而瘰块也。不中绳墨规矩，言其不中用也。立之涂，近於道旁也。此惠子戏以喻庄子之大言无用也。狸狂，狐之类也；敖者，物之游遨者也，伺候而欲食之。方其跳梁之时，不避高下，亦最小而桀点者。一旦为机网所中，遂杀其身。辟，法也，机辟，犹言机械也。斄牛，旄牛也，其牛至大而不能如狸牲之执鼠。此意盖喻世间之物有大有小，各自不同，不可以大者皆为无用也。无何有之乡，广莫之野，言造化自然至道之中，自有可乐之地也。役役人世，有福则有祸，若高飞远举以道自乐，虽无所用於世而祸害亦不及之，即退之所谓刀锯不加，理乱不闻也。故曰不夭斤斧物无害者，安所因苦哉。惠子之间，庄子之答，如今人说隐语然。后人就此机紬多少文字，其原实出於此。
南华真经口义卷之一竟
南华真经口义卷之二
鬳斋林希逸
内篇齐物论上
物论者，人物之论也，犹言众论也。齐者，一也，欲合众论而为一也。战国之世，学问不同，更相是非，故庄子以为不若是非两忘而归之自然，此其立名之意也。天籁、地籁、人籁，就声上起譬喻也。
南郭子綦隐几而坐，仰天而嘘，嗒焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：何居乎。形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎。今之隐几者，非昔之隐几者也。子蔂曰；偃，不亦善乎，而问之也。今者吾丧我，汝知之乎。
隐几者，凭几也；嗒然者，无心之貌也；丧其耦者，人皆以物我对立，此忘之也；槁木者，无生意也；死灰，心不起也。今之隐几者，言今日先生之隐几非若前此见人之隐几也。有我则有物，丧我，无我也，无我则无物矣。汝知之乎者，言汝知此理乎。吾即我也，不曰我丧我，而曰吾丧我，言人身中才有一毫私心未化，则吾我之间亦有分别矣。吾丧我三字下得极好。洞山曰：渠今不是我，我今正是渠。便是此等关窍。
汝闻人籁而未闻地籁，汝闻地籁而未闻天籁夫。子游曰：敢问其方。子綦曰：夫大块噫气，其名为风，是唯无作，作则万窍怒号，而独不闻之翏翏乎。山林之畏佳，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似曰，似洼者，似污者，激者謞者，叱者吸者，叫者号者，完者咬者，前者唱于而随者唱喁。泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚，而独不见之调调之刁刁乎。
子綦因子游一问，知其亦有造理之见。欲以天籁语之，遂如此发问也。方，道也，问此理果何如也。大块，天地也，天地之间因何有风，亦犹人之噫气也。是唯无作，言其不作则已也；作则万窍怒号者，言才动则满世界皆是也。万窍，万木之窍也；翏乎，长风之声也。畏音伟，佳音翠，上声#1畏佳者，林木摇动之貌。百围言木之大也，两手相挐曰围。上言万窍，此但以一树之大者言之，则其他可知，文法也。大木之窍穴，其形之不同，各有所似。枅，柱上方木斜而深者。圈如桮圈之员者。洼曲者，污下者，此皆言其窍穴之形。自激者至咬者，言窍穴中之声。于之声轻，吗之声重，言风之前去其声如唱千，随其后而至者则如唱喁，轻重相和也。泠风，小风也，风小则其相和之声亦小。飘风，大风也，风大则其相和之声亦大。厉风者，猛厉之风也。济者，止也。风既止则众窍之中向之为声者皆不闻矣，故曰为虚。调调刁刁，皆树木为风所摇动之形，前曰独不闻，后曰独不见，此一段文字之关锁也。而，汝也。庄子之文好处极多，如此一段，又妙中之妙者。一部书中，此为第一文字，非特庄子一部书中，合古今作者求之亦无此一段文字。诗是有声画，谓其写难状之景也，何曾见画得个声出。自激者至咬者八字，八声也，于与喁又是相和之声也。天地间无形无影之风，可闻而不可见之声，却就笔头上画得出，非南华老仙安得这般手段。每读之，真使人手舞足蹈而不知自己也。此段只是说地籁，却引说后段天籁，自是文势如此，说者或谓此言地籁自然之声，亦天籁也，固是如此，风非出於造化，出於何处。然看他文势说地籁，且还他说地籁，庶见他血脉纲领。
子游曰：地籁则众窍是已，人籁则比竹是已。敢问天籁。
比竹，笙黄之类也。人籁岂特比竹，金石丝匏之类皆是，此特举其一耳。前说地籁，后说天籁，却把人籁只一句断送了，此亦是文法。读庄子之文，须如此子细检点，庶得个入处。
子綦曰：夫吹万不同而使其自己也，咸其自取，怒者其谁耶。
吹万，万物之有声者也。言万物之有声者，皆造物吹之，吹之者造物也，而皆使其若自己出。吹字使字皆属造物自取者，自取於己也。咸其自取，言万物皆以为我所自能，而不知一气之动谁实使之。气发於内，而为言遂下一怒字，与怒而飞同，亦属造物。
大知闲闲，小知间间；大言炎炎，小言詹詹。
大知者，上知之人也；闲闲者，从容自得也。小知，小计较者也；间间者，言算星算两自分别也。大言者，气焰大者也，炎炎者#2，有光辉也。庄子之意，伊周孔孟皆在此一句内。小言者，小小见识之人也；詹詹者，瞻前顾后也。百家之说，市井之谈，皆在此一句内。此四句总说世间有此两种人，知理会事功者，言理会学术议论者。
其寐也魂交，其觉也形开，与接为构，日以心斗。
既说上四句了，却就人身上发明。其寐也魂交，言夜则神集於其心也；其觉也形开，言昼则四体皆动用也。此两句自帝王至庶人皆在内。构，合也，应於外者为接。言人夜则安寝，平旦以来，遇合之间便有应接，内役其心如战斗然。日日如是，故曰与接为构。日以心斗，即孟子所谓旦昼之所为，有桔亡之者。孟子说得便平善，被他如此造语，精神百倍，亦警动人。后之禅家，其言语多是此等意思。
缦者，窖者，密者，小恐惴惴，大恐缦缦。
缦者，有一种人做事缦怛怛地；又有一种人，出着言语便有机阱，故曰窖；又有一种人，思前算后不漏落一线路，故曰密。此皆言世之应物用心者。然皆不得自在，皆有忧苦畏惧之心，所谓小人长戚戚是也。孔子则谓小人戚戚，庄子之意则尧舜周孔皆为戚戚矣。事之小者则惴惴然而惧，故曰小恐惴惴；事之大者则忧深思远，若失若疑，故曰大恐缦缦。
其发若机括，其司是非之谓也。其留如诅盟，其守胜之谓也。其杀如秋冬，以言其日消也。其溺之所为之，不可使复之也。其厌也如缄，以言其老洫也。近死之心，莫使复阳也。喜怒哀乐虑叹变慹，姚佚启态，乐出虚，蒸成菌。
其议论是非各有所主。若射者之谋中的然，故曰其发若机括，谓一语不虚发也。司，主也。好胜之心自守不化，留恋於胸次，若与人有诅盟。然用心忧劳，日销月铄，谓其内自苦也。物生於春夏，杀於秋冬，憔悴之时也，故以为日消之喻。此三句下是意，上是譬喻，却如此下语，意有所溺，一去而不可回，故曰溺之所为之。上之字助语也，下之字往也，不可使复之也。此之字亦训往，言不可复挽回也。其为物欲所厌没，如被缄滕然，至老而不可救拔，故曰老洫，洫者，谓其如坠於沟壑也。此等人身虽生而心已若死者矣，故曰近死，谓其胸中无知也。阳，生也，言其心已死不复活也。此以上形容世俗之用心，喜怒以下十二字又形容其状貌，谓其在内者如此，故其见於外也。或喜或怒，或哀或乐，时乎忧虑，时乎嗟叹，时乎变换意态，如此不得又欲如彼。慹者，忧疑而不动之貌；姚，央庠之貌；佚，纵逸也；启，开放不收敛之貌态，做模打样也。其人虽如此，实皆不自由。如乐之出於虚，如气之蒸成菌，言许多种人皆是造物使之，便是吹万如此。说造物处，又不谓自然而然，言人不能以道自持，则做出许多丑差，皆若鬼神使之然。读庄子者，却要如此体认得子细。
日#3夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎已乎，旦暮得此，其所由以生乎。非彼无我，非我无所取，是亦近矣，而不知其所为使。若有真宰，而特不得其眹。可行已信而不见，其形有情而无形。
日夜相代乎前，造物之往来者也。莫知所萌，言不见其所起之处也。已乎已乎，犹今人言是了是了，意谓所萌之地虽不可知，然旦暮之间，不过得此而已。此者，造物也。这一此字甚重，不是轻下。非彼无我这彼字，却是上面此字，言非造物则我不能如此。然造物之所为必因人身而后见，故曰非我无所取。如此说得来，虽若近而可见矣。然其所为见使於造物者，人实不知之，故曰是亦近矣，而不知其所为使。真宰，造物也，若有者，似若有之而不敢以为实有也。眹，萌芽之地也，不得其眹，即莫知其所萌也。可行者，言天行之可见者也。已信者，甚实也。造物之所行信乎，有之而但不见其形，即莫知其所为使也。有情言有实也，即已信也，无形即不见其形也。自日夜相代以下皆言造物之所为，虽在面前而人不可见。反反覆覆紬绎许多语句，辞甚切而意甚至，盖欲人於此着意自点检也。
百骸九窍六藏，赅而存焉，吾谁与为亲。汝皆悦之乎，其有私焉。如是皆有为臣妾乎，其臣妾不足以相治乎。其递相为君臣乎，其有真君存焉。如求得其情与不得，无益，损乎其真。
百骸九窍六藏，即人一身之所有者也。此以下又就人身上发明一段，更是奇特。赅者备也，存在也，言人之一身备此而皆在也。吾谁与为亲者，言吾所独亲者谁乎，这一亲字下得极有理，且如人身或有病在手，为其所苦，则方病之时手乃为身之雠也，六根皆然。汝皆悦之乎者，言六根之中皆喜之乎，亦有所私喜乎，且其在身之用何者为贵，何者为贱，如头痒而手搔，则手者头之役，望远而足行则足者目之役。役者，臣妾也，然而不足以相治者乎。手#4足耳目鼻舌互相为用也，受役者为臣，役之者为君，足时乎而用手，手时乎而用足，故曰递相为君臣。百骸九窍六藏之君臣既不可得而定名，则心者身之主也，其以心为君乎。心又不能以自主，而主之者造物，则造物为真君矣。故曰其有真君存焉，我虽如此推求欲见到实处，然见得与见不得，其所谓君者，初何加损乎情实也。故曰如求得其情与不得，无益损乎其真。
一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎。终身役役而不见其成功，薾然疲役而不知其所归，可不哀邪。人谓之不死，奚益。其形化，其心与之然，可不谓大哀乎。人之生也固若是芒乎，其我独芒而人亦有不芒者乎。
大抵人之形体非我自有，必有所受者。既受此形於造物，则造物与我相守，不亡以待此形之归尽而后已。而人不能一顺乎造物，乃为外物所汩，与之或逆或顺，以此而行，尽其一生，如驹过隙，不能以一息自宁，故曰行尽如驰而莫之能止。相刃，相逆也，相靡，相随汩没之意。终身役役，言自苦也。不见其成功，言无益也。采得百花成蜜后，不知辛苦为谁甜，即此意也。薾然疲役，又形容其役役劳苦之状，不知其所归，不知何日可休歇也。人生之自劳如此，寿虽百年，亦何益。故曰不死奚益。其形化者，从衰得白，从白得老也，年弥高而德弥邵，则是形化而心不化。在我既无见识，徒以心为形役，形衰而心亦疲矣，故曰其心与之然。芒芒然，无见识也。彼愚惑之人，亦当回首自思曰：凡人之生，其胸中本若是昧然无见乎。岂我独昧而人亦有不昧者。此意盖谓天生蒸民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。天理未尝不明，汝以人欲自昏，故至於此。知道之人岂如此芒昧乎，此所谓金篦括膜，要汝开眼也。
夫随其成心而师之，谁独且无师乎。奚必知代，而心自取者有之。愚者与有焉，未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有，无有为有，虽有神禹且不能知，吾独且奈何哉。
成心者，人人皆有此心。天理浑然而无不备者也，言汝之生皆有见成一个天理，若能以此为师，则谁独无之。非惟贤者有此，愚者亦有之。知代，古贤者之称也。代，变化也，言其知变化之理也。心自取者言其心有所见也，若此心未能见此浑然之理，而强立是非之论，是者自是而不知其理之本然，譬如今日方始适越而谓昔日已至之矣。天下宁有是理哉，此谓强其不知以为知也。如此则是本无所见而强以为有，既已无所见而自以为有所见，虽使古圣人复出，於汝亦不可晓，他人又奈汝何哉。神禹即禹也，借以为古圣人之称也。
夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言邪，其未尝有言邪。其以为异於鷇音，亦有辩乎，其无辩乎。
此篇本为齐物论是非而作。前既发为三籁之论，谓天地之间凡有声者皆出於造物，却又引而伸之，演说人身皆为造物所使，紬绎发越至成心处而后住。自此以下却说是非之论。风之於窍，比竹之声，吹万不同，皆声而已。声成文而后谓之言，言则非吹比也。所谓言者皆各言其意也，故曰言者有言。此四字便是是非之论。其所言者，特未定也，谓汝虽有此言，其出於汝耶，其出於造物耶。故曰未定其言。果汝之言邪，其在汝者未尝有此言，而为造物所使，遂为此言邪。鷇者，鸟之初出卯者也。鷇之为音，未有所知，汝之有言，亦不自知，若以为异於鷇音，则实不能，自异则以为与鷇音有分辨乎，无分辩乎。言其实一同，不可得而分辨也。
南华真经口义卷之二竟
#1声：原本无，据明本增。
#2者：原本无，据明本增。
#3曰：原作『一』，据明本改。
#4手：原本无，据明本增。
南华真经口义卷之三
鬳斋林希逸
内篇齐物论下
道恶乎隐而有真伪，言恶乎隐而有是非。道恶乎往而不存，言恶乎存而不可。道隐於小成，言隐於荣华，故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。物无非彼，物无非是，自彼则不见，自知则知之，故曰彼出於是，是亦因彼。
道本无真伪，不知道因何而隐晦，故有此真伪。至言本无是非，不知因何而隐晦，故有此是非之论。恶乎往而不存者，谓大小精粗，是道无乎不在也。恶乎存而不可者，谓是是非非皆可也。小成，小见也，一偏之见也，因人之偏见而后此道晦而不明。荣华者，自相夸诩以求名誉也。偏见之言，自相夸诩，则至言隐矣。自是而后，始有儒墨相是非之论。人之所非，我以为是，彼之所是，我以为非，安得而一定。若欲一定是非，则须是归之自然之天理方可，明者，天理也。故曰莫若以明。物无非彼者，言以我为是则以彼为非也；物无非是者，言我以为是则人以为非也。在彼之说，我则不为之。见察在我，知者则自知之。物我不对立则无是无非，因物我之对立而后有是有非，故曰：彼出於是，是亦因彼。
彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生、方可方不可，方不可方可，因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。
有彼有是止与方生之说同。此是撰出一个方生字来做譬喻。盖生必有死，二者不可相离，若只说生而不说死，是见得一边而已。虽然汝虽见得一边，据道理来他自相离不得。如生则必有死，死则必有生，才有个可，便有个不可，才有个不可，便有个可，如何离得既知其说之不可离，则不若因其所是而是之，因其所非而非之，古之圣人所以不用一偏之见而照之以天理者，即因其是而已矣。前说因是因非，此又只言因是省文也。
是亦彼也，彼亦是也；彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉，果且无彼是乎哉。彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中以应无穷，是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明。
若以是非而论，则它之说一是非也，我之说又一是非也，我与它又何以异。汝虽分为人我，其实分不得，故曰果且有彼是乎哉，果且无彼是乎哉，言彼与我皆无也。偶者，对也，若使彼之与我不对而立，混人已而一之，则为道之枢要矣。环之中必虚，我得道之枢要，则方始如环中然，如环之中则无终无始而无穷矣。是亦无穷，非亦无穷者，言听其自然也。如此则为自然之天理，故曰莫若以明，举前一句以结此段也。
以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。
指，手指也。以我之指为指，则以人之指为非，彼非指之人又以我指为非，若但以我而非彼，不若就他身上思量他又非我。物我对立则是非不可定也。马，博塞之筹也。见礼记投壶篇下。马有多寡，博者之相是非亦然。若以此理而喻之，则天职覆地职载，亦皆可以一偏而相非矣。万物之不同，飞者走者，动者植者，亦若筹马之不同，亦可以一偏而相非矣。此盖言世间无是非也，只缘有彼我，则有是非终不成。天地，亦可以彼我分乎。此皆譬物论之不可不齐也。
可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然，然於然，恶乎不然，不然於不然。物固有所然，物固有所可，无物不然，无物不可。
可者可之，不可者不可之，故曰：可乎可，不可乎不可。道无精粗，行之即成，皆自然也。谓之而然说底便是也。我何所然乎，因其然者而然之；我何所不然乎，因其不然者而不然之。物固有所然者，固，本来也。言物物身上本来自有一个是底，故曰固有所然，固有所可。既有所然有所可，则物物皆如是也，故曰：无物不然，无物不可。
故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑谲怪，道通为一。
莛，屋梁也；楹，屋柱也。梁横而柱直，厉恶而施美。恢大之与褊狭，诡变之与循常，谲诈之与平直，妖怪之与祥瑞，皆不同者也。以道观之，则横直者各当其用，美恶者各全其质，皆可通而为一矣。言皆归之造物也。
其分也成也，其成也毁也。凡物无成与毁，复通为一。
成毁，物之相戾者也。然无毁则无成，无成则无毁，譬如木之在山，伐而用之，毁也，以之作室则为成物矣。譬如用药，吹之咀之，分也，合而和之，可以成药。有筋有角而后成弓，在弓则为成，在筋角则为毁。秦不亡则汉不兴，汉虽成而秦则毁。以此观之，初无成也，亦无毁也。故曰复通为一。
唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也，适得而几矣。因是已，已而不知其然谓之道。
唯达道者知此理之为一，则去其是者不用之而寓诸庸之中。以常为用而随用皆通，通则自得矣。故曰：庸也者用也，用也者通也，通也者得也，适得而几矣。几，尽也。此亦无他，不过因是而无是非之争，如此而已。惟至於不知其然而循其自然，此则谓之道也。以下句已字粘上句已字，此是其笔端游戏作文字处。
劳神明为一而不知其同也，谓之朝三，何谓朝三。曰：徂公赋芋，曰朝三而暮四。众祖皆怒。曰：然则朝四而暮三。众祖皆悦。名实未亏而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天均，是之谓两行。
神明犹精神也。劳苦精神自为一偏之说，强相是非而不知理本同者，谓之朝三。此亦是做两字设譬喻起，与方生一样文法。芋，山栗也，一名橡子。名三与四也，实通七数也。名实未尝变，但移易朝暮而众祖喜怒随之，此喻是非之名虽异而理之实则同，但能因是则世自无争矣。洪野处云：列子胜於庄子，如此譬喻二书皆同，但把字数添喊处看，便见列子胜不得庄子。和之以是非者，和其是非而归之一也。天均者，均平而无彼此也。两行者，随其是非而使之并行也。
古之人，其知有所至矣。恶乎至，有以为未始有物者，至矣尽矣，不可以加矣；其次以为有物矣，而未始有封也；其次以为有封焉而未始有是非也；是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成，果且有成与亏乎哉，果且无成与亏乎哉。
未始有物者，太极之先也。古之人者，言古之知道者。自无物之始看起来，则天下之理极矣。其次为有物，是无极而太极也。自有物而有封，是太极分而为两仪也。两仪虽分，覆载异职，各循#1其理，何尝有所是非。是非起於人心之私，彰露也，私心既露则自然之道亏丧矣。道既亏则有好有恶，在我则爱而在物则恶，佛氏所谓爱河是也。亏其道而溺於爱，此自人心之私。然以造物观之，何尝有所成亏，故曰果且有成与亏乎哉，果且无成与亏乎哉。此言人世是非之争，到了皆归之空也。此一段固是自天地之初说来，然会此理者眼前便是。且如一念未起便是未始有物之时，此念既起便是有物。因此念而后有物我，便是有封，因物我而有好恶喜怒哀乐，便是有是非。未能回思，悉念未起之时，则但见胸次胶扰，便是道亏而爱成。及此念一过，依然无事，便见得何尝有成有亏。庄子之言若迂阔，若能如此体认，则皆是切身受用之事。
有成与亏，故昭氏之鼓琴也。无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠，子之据梧也，三子之知几乎，皆其盛者也。故载之末年，唯其好之也以异於彼。其好之也欲以明之，彼非所明而明之，故以坚白之昧终。而其子又以文之纶终，终身无成，若是而可谓成乎。虽我亦成也，若是而不可谓成乎。物与我无成也，是故滑疑之耀，圣人之所图也。为是不用而寓诸庸，此之谓以明。
既说成亏之理，却以鼓琴喻之，最为亲切。且如有琴於此，用而鼓之，则一操之曲自有终始，此终始生於既鼓之后，若不鼓则安有终始哉。如人一念若不起，则亦无有物我之同异也。昭，姓也，名文，古之善鼓琴者。师旷，乐师也。策，击乐器之物也，今马鞭亦曰策，左传绕朝赠之以策，羊昙以策击西州门，皆马策也。枝犹持也，持而击曰枝，此二字想古语有之。师旷枝策即言师旷击乐器也。据梧，以梧为几而凭之，故曰据梧。因上言鼓琴，遂引说二子，言三子之技皆精。几，尽也，言其智於此技极其尽也。技精而有盛名於世，故曰皆其盛者也。载，事也，末年，晚年也，言从事於此终其身也。三子之好自以为异於天下之人，故曰唯其好之也以异於彼。三子既自好之，又欲夸说於人，故曰其好之也欲以明之。我虽如此夸说，而所听之人本自分#2晓，乃强欲以此晓之，枚曰彼非所明而明之。如惠子之强辩自愚也而以终其身。坚白本公孙龙之事，庄子却以为惠子，但借其分辩坚白之名耳。昧，自愚也。上言三子，此但以惠子之辨为结，亦是文法也。坚白，注家以为坚石白马之辨。盖曰坚则为石，言石不必言坚；白则为马，言白不必言马，亦犹黄马骊牛三也。史记苏秦传注又曰，龙泉水淬刀剑时坚利，故有坚白之论。曰黄所以为坚，白所以为利，齐辨之曰：白所以为不坚，黄所以为不利，二说虽殊，皆辨者之事尔。昭文既以鼓琴终其身，而昭文之子又传文之绪业，亦终其身，纶，绪业也。上言惠子，下句又以昭文之子结，此是笔端鼓舞处。终身无成者，言只它一人自会，教别人不得，故曰无成。几天下之事若只据其所能而可以为了当，则我之现前所能者谓之了当亦可也。若据此现前者未为了当，则凡天下之人与我皆不得谓之了当。成犹言了当也。此两句虽是结上三子之技，然其意甚广，盖所言三子之技亦是譬喻物论是非，非专说三子也。滑疑，言不分不晓也。滑乱而可疑，似明而不明也。耀，明也。圣人之心其所主者未尝着迹，故其所见之处若有若无。图，欲也，言圣人之所欲者如此也。所以去其是不用而寓诸寻常之中，此之谓以明。自物无非彼以下，至非一无穷也，既解以明二字；自以指喻指以下至适得而几矣，又解因是二字；却直至此处又以此之谓以明结之，文势起伏，纵横变化，纲领自是分晓。仆尝谓齐物论自首至尾只是一片文字，子细看他下字，血脉便见。
今且有言於此，不知其与是类乎，其与是不类乎。类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。
此段又自为是不用一句中是字生来，故曰与是类乎，与是不类乎。此便是他下字血脉。前言言非吹也，到此换头又喝起今且有言於此一句，亦是他前后血脉。以其类者与其不类者，易地而看，则见类与不类皆相类矣。其意盖曰：把他做我看，把我做他看，则见我与他一般。故曰与彼无以异矣，此便是以指喻指，以马喻马之意。
虽然，请尝言之。有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎，其果无谓乎。
庄子之文才下虽然作一转处，其语皆妙，其意盖谓：虽云无是无非，亦且说一说，故曰请尝言之。始，太极也，未始有始，无极也。未始有夫未始有始，此无极之上又一层也。有有物也，此有之生必自无而始。故曰有无也者，无字之上又有未始有无，即无极之上一层也。列子所谓有太质，有太素，有太初，亦是此意。当初本无个有，不特无个有，亦无个无。忽然有个无，则必是生出一个有，如此推明其意，盖谓其初，本来无物，因有我而后有物我，因有物我而后有是非，大意不过如此，却恁地发明果是高妙。据此处合曰：俄而有有矣。今不曰俄而有有而曰俄而有无，此皆其笔端入妙处。这个无字虽是有了，果是唤作无得否。故曰未知有无之果孰有孰无也。此个无字虽未可知，然既唤作无字，便是有无之名矣。故曰今我则已有谓矣。然我虽有此言，谓，即言也，然不知此言果可谓有邪，果可谓无邪。此与鷇音处同。
圣人论而不议。春秋，经世先王之志，圣人议而不辩。故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。曰：何也。圣人怀之，众人辩之，以相示也。故曰：辩也者，有不见也。
上面既说了彼我是非，到这数句又别生个说话，来发明此老胸中多少玲珑，多少快活。六合之外，天地之外也，存而不论，即释氏所谓四维上下不可思量也。六合之内，宇宙之间也，宇宙之间合有许多道理，圣人何尝不说，但不立此议以强天下之知。春秋，史书之名也，此一句又是既有君臣上下，凡见於史册者，皆是先王经世之意。圣人岂容不立此议，而何尝与世人争较是非。盖天下之理，惟其不言则为至言，才到分辩处，便是你胸中自见得不透彻也。故曰：分也者，有不分也；辨也者，有不辨也。到这裹又自发一个何也之间。怀之者，退藏於密之意也。圣人於此，卷而怀之，众人於此，则必辩而明之，以相夸示。才有分辩，便是无见识处，故曰有不见也。
夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辩而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成，五者园而几向方矣。故知止其所不知，至矣。孰知不言之辩、不道之道。若有能知，此之谓天府。注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。
对立者曰称谓之，大道则无对立者矣。不言之中自有至言，故曰大辩不言。无七之迹而后为大仁。嗛，满也，猴藏物曰嗛。以康为廉，则有自满之意。国语曰：嗛嗛之德，不足就也，言其自小。即此嗛字，清畏人知，清畏人不知，皆不得为大廉矣。不忮者，不见其用勇之迹也。既说此五句，下面又再解一转。昭者明也，道不可以指名，昭然而指名，则非道矣，故曰：不道言而形诸辩，则是自有见不及处矣。常者，可见之进也，有可见之迹则非仁之大成矣。廉而至於有自洁之意，则不诚实矣，清，自洁意也。信，实也。勇而见於忮，则必丧其勇矣。园，圆也，言此以上五者皆是个圆物，谓其本混成也，若稍有迹则近於四方之物矣。谓其有圭角也。几，近也。向字与於字同意，天下之真知必至於不知为知而止，则为知之至矣。不知之知，便是不言之辩，便是不道之道。若人有能知此，则可以见天理之所会矣。故曰：此之谓天府。天府者，天理之所会也。天理之所会，欲益之而不能益，故曰注焉而不满；欲损之而不能损，故曰酌焉而不竭。至理之妙，无终无始，故曰不知其所由来。葆光者，滑疑之耀也。葆，藏也。藏其光而不露，故曰葆光。
故昔者尧问於舜曰：我欲伐宗、脍、胥敖，南面而不释然，其故何也。舜曰：夫三子者，犹存乎蓬艾之间。若不释然，何哉。昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎日者乎。
昔者上着一故字，便是因上文而引证也。宗脍胥敖之事无经见，亦寓言耳。不释然者，不悦也，蓬艾之间，喻其物欲障蔽而不知有天地也。谓彼之三国，物欲自蔽，未能向化，而我才有不悦之心，则物我亦对立矣。十日并出亦见淮南子。此盖庄子寓言，淮南子又因之而妆撰也。言日於万物无所不照，况我之德犹胜於日，而不能容此三子者乎。此意盖喻物我是非，圣人所以真之不辩者，照之以天也。十日之说，即莫若以明之喻也。