明儒学案 - 第 38 页/共 79 页
必有以信身外之无有家国天下也,而后本体一。必有以信修外之无有格致诚正也,而后工夫一。本体一,则精神不至外有渗漏;工夫一,则意念不复他有驰求,而知止矣。
道性善编
孟子说个入井,又说个孺子入井,又说个乍见入井。盖入井者,事之最可矜怜者也;孺子於人,最无冤亲者也;而又得於乍见,是又最不容於打点者也。不知不觉发出怵惕恻隐,苦口苦心,只要形容一个顺字。盖不顺,则外面的便有打点粧饰,不与里面的相为对证矣。此正所谓以故言性也,以利为本也,以见非如此不容打点,则情之所发,便未必能顺,岂可便道情善?故信得性,而后学有归宿。若以为道情善,直於情上归宗,则有恻隐者,亦容有不恻隐者矣,有羞恶者,亦容有不羞恶者矣。善不善杂出,教人如何驻脚!
性有定体,故言性者无不是体;情意知能有定用,故言情意知能者无不是用。惟心为不然,以心统性情者也。故程子曰:“心一也。有指体而言者,有指用而言者。指体而言者,孰为之体?性其体也。指用而言者,孰为之用?情意知能其用也。”虞廷所谓“人心惟危,道心惟微”。人岂有二心?此亦所谓指用而言者也。孔子“操则存,舍则亡,出入无时,莫知其乡,惟心之谓与?”心岂有出入?此亦所谓指用而言者也。孟子曰:“仁,人心也。”此则所谓指体而言者也,而用在其中矣。他章之言仁,必以属性,惟此章之言仁,直以属心。求放心,人只漫说,毕竟向何方求?前念不管后念,后念不续前念,阳明先生为转一语甚好,曰:“学问之道,无他求,仁而已矣。”亦是见得放之不可为方所也,求之无可为依据也,惟仁可求。惟仁可求者,则性之有常善也。所谓“夫道一而已矣”。不就一上认取,何处归宗!
性者生之理也,知生之为性,而不知所以生者,非知性者也。《易》有太极,是生两仪。谓两仪外别有太极,固不可,指两仪而即谓之太极,亦未可。故《中庸》只说隐微,只说未发,只说不可睹闻。大率显见睹闻,皆所谓发也,正告子之所谓生者也。凡有知觉运动者,孰非生乎?若不失其生之由,而惟据其迹之所可见,则知礼知义者,固知觉也,而知食知色,亦知觉也,以至于知有食色,而不知有礼义,亦知觉也。同一知觉,同一运动,可云何者非生生?既是同,可云何者非性?噫!孟子之不以生之谓性,则知孟子之以利求,故而必求其善之所自来矣。
“乃若其情,则可以为善矣”。乃所谓善也,孟子认定了性善,故情可以为善。“若夫为不善,非才之罪也”。孟子认定了情善,故才无不善。只怕人不信得性善,无地归宗,故又以知能之良者表之。知能之良者,则正所谓情之可以为善者也,才之无有不善者也。孩提之童,无不知爱其亲者,孰为之也?及其长也,无不知敬其兄也,又孰为之也?故曰:“亲亲,仁也”,即所谓“恻隐之心,仁之端”者是也。性中若无仁,孩提之童如何知爱亲?“敬长,义也”,即所谓“羞恶之心,义之端”者是也。性中若无义,孩提之童如何知敬长?达之一字,义尤明白,只是一个顺,所谓“火然泉达,充之足以保四海”者是也。然充者,非是寻取既往之怵惕恻隐来充;达者,不是寻取孩提之爱敬来达。信其性之本善,而知所归宗,达其性之本善,而知能之用,莫非良矣。
知本同参
兴古疑问 温陵王任重尹卿著
视听言动四字,虽若有形之实迹,而勿之一字,则实动而未形之真心也。故体认得真,视听言动之非礼,即在不睹不闻中,而勿之一念,即戒慎恐惧之心也。未发之前,以理言之,则为有,以象言之,则为无。所云看者,亦於其中而默探其理之何似耳,岂真以象求哉!吾尝於静中以一真惺惺者,而默与之会。久之若见其中之盎然,而无所间隔者焉。若见其中之肃然,而无所偏倚者焉。又若见其中特然,而无所依随者焉。又若见其中之莹然,而无所遮蔽者焉。即其盎然者,看作宽裕温柔之气象可乎?即其肃然者,看作齐庄中正之气象可乎?即其特然者,看作发强刚毅之气象可乎?即其莹然者,看作文理密察之气象可乎?此亦心灵与性真默会,若见其似则然耳,而岂实有气象之可见耶?
本一也,为君在君,为臣在臣,为父在父,为子在子,与国人交在交国人,若是其无定方也。然为君为臣此身,为父为子此身,与国人交此身,实非有二身也。何尝无定分乎?故善一也,君曰止仁,臣曰止敬,子曰止孝,父曰止慈,与国人交曰止信,若是其无定名也。然仁孝吾身之善,敬慈吾身之善,信亦吾身之善,实非有他善也。何尝无定体乎?所以归本之学,随所处而地异,地异而修同;随所遇而时异,时异而止同。虽日错综于人伦事物之交,亦日归宿于根元命脉之处。归宿处虽妙入无声无臭之微,错综处实曲尽至颐至动之变。可见修法原非粗迹,不待兼止言而后知;止法原非空寂,不待兼修言而后知。此经世之实学,而尽性至命之正宗也。
崇闻录 乐安陈致和永宁著
问:“乍见孺子入井,必有怵惕恻隐之心,此良知也。扩而充之,足以保四海,致良知也。如何不以致良知为是?”曰:“扩充之说,原从性根上扩充。若见入井而有恻隐之心,孟子所谓仁之端倪,张子所谓天理发见。自然之苗裔,必欲从端倪上、苗裔上扩充,充不去矣。”曰:“何为充不去?”曰:“事物之感於我者何常,而善端之发见於感应者非一。乍见孺子入井,勃然恻隐,良矣,是心之发,石火电光,一过即化,岂复留滞记忆以为后来张本耶?继此而有王公高轩之过,恭敬之心生矣,当是时非可哀也,岂容复扩充恻隐以待此大宾耶?已而王公以呼蹴之食加我,羞恶之心生矣,当是时亦非可哀也,岂容复扩充恻隐以应此可羞之感耶?藉令见聋瞽,吾哀其不成人,见孤独,吾哀其无告,虽与入井之哀同一机括,毕竟是随感而见,前念后念,不相照应,岂尝思曰‘吾前日哀入井矣,今当扩充入井之哀以哀此辈’耶?必扩充入井之哀,而后能哀后来之可哀,劳甚矣!狭亦甚矣!性体发用,不如是矣!”
四端之发,固自有性根在也。吾养吾性,随在皆至善之流行矣。曰:“然则性何如而养乎?”曰:“孟子道性善,指天命之体言也。天命之性,无声无臭,从何处下手?只用得一个养字,即止至善之止字,即成性存存之存字是也。养而无害,顺性而动,达之天下,见可哀而恻隐,见可耻而羞恶,见长上而恭敬,见贤否而是是非非,毫发不爽。所谓从止发虑,无往而非不虑之良知矣。良知上岂容更加扩充?加扩充,便是虑而后知,知非良矣。”
天地人物,原是一个主脑生来,原是一体而分,故曰:“天地人物皆己也。”人己如何分析得?是故立不独立。与人俱立,达不独达,与人皆达,视人犹己,视己犹人,浑然一个仁体,程子所谓“认得为己,何所不至”是也。若曰:“己立己达后,方能了得天地万物。吾未立何暇立人?吾未达何暇达人?”即此便是自私自利,隔藩篱而分尔我,与天地万物间隔不相关接,便不仁矣。所谓“若不为己,自与己不相干”是也。
默识,正识认之识。仲弓问仁,夫子告之以“己所不欲,勿施於人”。义备矣!又必曰:“出门如见大宾,使民如承大祭。”本无宾,本无祭,如见如承者,何事?子张问行,夫子告之以“言忠信,行笃敬”,虽蛮貊其可行矣!又必曰:“立则见其参於前也,在舆则见其倚於衡也。”无言无行,忠信笃敬亦何有?此正所谓“默而识之”的消息也,“止於至善”之脉络也。学问有这一步,才入微,才知本,才上达天德。阳明先生见山中一老叟,自云做“言忠信行笃敬”工夫三十九年。此其人亦可尚矣,只此默识一步,未之知耳。
问致中和致字,曰:“天命之性,不可睹闻,此喜怒哀乐之所以为根者也。本目未发,浑然至善,故谓之‘中’。君子於此乎戒慎恐惧工夫,都从性根上用,是曰‘致中’。喜怒哀乐发皆中节,此顺性而动,其流行恰当主脑,适相吻合而无所乖戾,故谓之‘和’。君子亦顺性之自然,率之而已矣,率之则道在矣,是曰‘致和’。致字须如此看,若从念上与事为上去致,恐去天命之性尚远。”
心者性之发灵,是活物,是用神。帝王用之以保民,桀、纣用之以纵欲,宿儒用之以博闻强记,举子用之以弄巧趋新,仪、秦用之以纵横捭阖,仙家用之呼吸长生,佛氏用之灰心槁性,农工医卜各有所用。《大学》教人收摄此心,归止至善,亦临亦保,如见如承,直用他归根复命,庶源洁而流自清,根深而叶自茂,德无不明,民无不亲,天德王道,一以贯之,此复性之宗。
井天萃测 南海韦宪文纯显著
泉翁云:“物至而后义生,义生而后知有所措。夫知有所措而后格之,则未履其物,不必豫格之也。”与吾师“所格只当机之物”颇合。
俗儒求知于外者也,文成求知於内者也,学不同而所主同於知也。见罗先生之学,摄知归止,故其言曰:“用知以入止,则所云知者,原是止之用神;主知以求致,则所云致者,恐非善之归宿。是以止自浅而入深,则有定静安虑之异;修由内而及外,则有格致诚正修齐治平之分。”
意为心之运用,则统之於心,尚未发之於情。绪山谓“知为意之体”者,亦谓意为已发,故不得不以知为体,所以未妥。
唐仁卿信石经《大学》,谓“置知止能得於格物之前”,似乎先深而后浅,殆不知圣学之止为入窍,修为工夫也。谓“儒者学问思辨之功,无所容於八目之内”,殆不知止惟一法,修有多方,万物皆备,格其当机之旨也。谓“物有本末一条,次致知在格物之下”,以释格物,殆不知此条教人以知止之法,是混止而为修也。
近代之流弊,既专於知觉上用功,而不知以知归止。仁卿之矫偏,又专於法象上安命,而不知以止求修。此学未尝不贵虚,未尝不贵寂,只以修身为本,一切皆为实体。未尝不致知,未尝不格物,只以修身为本,一切皆为实功。
知本不言内外,自是内外合一之体,知止不言动静,自有动静合一之妙。谈止修之法,以为异说之防,莫过於此。
日新蠡测 楚雄朱万元汝桓著
善一而已,有自主宰言者,有自流行言者。缉熙敬止,所谓善之主宰,止之归宿;而仁敬孝慈信,则善之流行,止之应感者也。道有旨归,原不向逐事精察,学有要领,亦只在一处归宗。此孔门之止修博约,正一贯之真传也。
圣人常止,贤人知止,果在一点灵光着力乎?抑在未发之中下手乎?戒惧必於不睹不闻,天载自然,无声无臭,皆不可以知名也,故曰“圣人无知”。
《大学》专教知止,而修之工夫,不过一点检提撕,使之常归於止耳。
自古圣贤,常见自己不是,常知自己不足,时时刻刻用省身克己工夫,故圣如孔子,且以不善不改为忧,无大过自歉。此岂谦词,真见得浑身皆性命之流行,通体皆至善之充周也。归宗处,岂不直透性根?落手处,断然修身为本。
修身为本,即是止於至善,践形乃所以尽善,形神俱妙,莫备於此。止到稳时,浑身皆善,又何心术人品之足言?修到极处,通体皆仁,又奚久暂穷通之足虑?
一止一修,即一约一博,互用而不偏。
敬学录 吴兴陆典以典著
人性上虽不容添一物,然一堕形骸,便不若天之行所无事。故尧曰“执中”,孔曰“择善固执”,子思“慎独”,孟子“直养无害”,周子“主静立极”,皆就太虚中默默保任。谓其有,曾不着相,谓其无,曾不落空,真宰天地人物之根源。世儒云“一着工夫,便乖本体”,大抵认性命一切无有,理穷无理,性尽无性,理性俱尽,方至於命。某则谓性命虽无声臭,而其显於喜怒哀乐、人伦日用,实有自然之条理,从条理处究极源委,到得色色完满,无有缺欠,则性命即此贯串工夫,实与本体合,而岂一切扫除也乎?
王塘南先生云:“圣贤千言万语,无非欲人识其性之本体,学问千头万绪,亦只求复其性之本体。”斯言甚确。但性非情识之谓,喜怒哀乐随感随发,而此体凝然不动。曰中,曰未发,圣贤指点甚微,其工夫亦从微处默默体认,故塘翁云“本性以之情”,云“必从无思无为而入”,云“学者奈何役役於阴阳五行,而不会太极之原?既会太极,何患无阴阳五行之用?”深於解矣。乃问:“毕竟是理如何穷?性如何悟?”先生曰:“只须从末上去求本,从用上去求体。”岂恐人求之杳杳冥冥,故为此切实之词?抑人生而静以上不容说,即不可求乎?某谓不容说者,其体之无声无臭,而无声无臭,正吾人所当理会,故论明德亲民,必归宗止善。盖至善其体,明德其用,止至善其归宿,明亲其流行。如濂溪既云“定之以中正仁义”,又云“主静立人极”。夫中正仁义有何不了,而必申之主静?岂非静体未窥?则所云仁义中正者,终在情识上拣别,而非真性命用事乎?
既云静久能自悟,又云穷理斯悟,不一静不足尽理,必假探索乎?曰:“静未尝不尽理,特恐认得不真耳。果知天性本静,而时时收拾精神,管束於此,则本根既植,条理自生,不必屑屑焉攷之经传,而念头动处,概与经传合。即时取经传发吾知见,而经传所言总与吾心印。此之谓一得万毕,此之谓斋戒神明,而非别有一段穷索工夫与主静作对也。即如程子所言‘涵养须用敬,进学在致知’,亦须问所养所学者何物,则养即是学,敬即是知,用工即是进步。不然,则敬之为言,仅空空兀坐,而知之为说,须物物讨求,末学支离,从此起矣。”
论心者不根极於心所自来,则欲与理杂出而难据。摄心者不培养于心所自来,则遏欲与存理勤苦而难成。心所自来者性也,性所自来者天也,天性在人,不离于喜怒哀乐,而实不着於喜怒哀乐,浑然不睹不闻之体,所谓人生而静是也。何道何人,何微何危,自静者不能不感,感者不能不动,於是有欲之名焉,则所性自然之用也。心也,非即为私欲也,顾有从性而出者,有不从性而出者。从性而出曰道心,即蔽锢之极,而终有不可泯灭者在,故曰微。不从性而出曰人心,即禁制之密,而常有逐物而流者在,故曰危。此危微间,不可为归宿地也。舍此善而求正心,心未有能正者也。其正也,不必从事於矫,就性之无偏倚处,即正也。舍养性而求尽心,心未有能尽者也。其尽也,不必从事于扩,就性之无亏欠处,即尽也。当知感物动念之时,两者似乎相对,而反之天性本然之体,岂惟无人,即所谓道者,亦浑沦而不可窥;岂惟不危,即所谓微者,亦渺茫而不可执。是诚生天地人物之大原,而为入圣之真窍也。
明宗录 丰城徐即登献和著
格物诚正,岂无事实?齐治均平,岂无规为?惟一切以修身为本,则规画注厝一有不当,喜怒哀乐一不中节,只当责本地上欠清楚,非可随事补苴抵塞罅漏已也。
人处世中,只有自己脚下这一片地,光光净净可称坦途,离此一步,不免荆棘,便是险境。故己分上谓之素,谓之易;人分上谓之外,谓之险。
身是善体,无动无静而无不修,即无动无静而无非止。倘若悬空说一止,其堕於空虚,与驰于汗漫等耳。
《易》之穷理,是尽性工夫,必其所穷者为此性也。《书》之惟精,是惟一工夫,必其所精者为此一也。博文是约礼工夫,必其求礼于文者也。道学问是尊德性工夫,必其以德性为学者也。不然主意不先定,一切工夫随之而转。必执曰“修处无非止也”,则义袭者亦谓之率性矣。
《大学》从本立宗,一切格致,只从里面究竟,而愈入愈微。后儒从知立宗,一有知觉,便向外边探讨,而转致转离。止善之学,性学也,反本则与性渐近,离本则去性渐远,所以知本为知之至也。人心既丧,曷为有平旦之气乎?则仁义之本,有为之也。君子察此,可以知性矣。气之清明,曷为必於平旦乎?则日夜之息为之也。察此可以知养矣。
复之为言,往而返也。譬之人各有家,迷复者,往而不返,丧其家者也;频复者日月一至,暂回家者也;不远之复,则一向住在家中,偶出门去便即回来,未尝移徙,故曰不迁;未有别处,故曰不贰。以此见颜子之学,常止之学也。
鸢之飞,鱼之跃,便是率性,不可复。问:“何以飞跃?”曰:“率性,飞者自飞,不知其所以飞;跃者自跃,不知其所以跃。可见者物,不可见者性也,不但鸢鱼尔也。此之谓不睹不闻,及其至而圣人不知不能者也。见此者谓之见性,慎此者谓之慎独。先生云:“以我观书,在在得益,以书博我,释卷茫然。”即读书一端观之,而谓学不归本可乎?谓本不於身可乎?
证学记 南昌涂宗浚及甫著
后儒将止至善,做明明德亲民到极处,属末一段事。审尔则颜、曾并未出仕亲民,止至善终无分矣。
至善两字,形容不得,说虚字亦近之。然圣人只说至善,不说虚,正为至善是虚而实的,又是实而虚的,言善则虚在其中,言虚则兼不得实也。程子云:“人生而静以上不容说,才说性时便已不是性也。”如云可说即是情,不是性矣。既不可说,故透性只是止。
今日学人,所以难入门者,只为宋儒将居敬穷理分作两事。分作两时,先要究穷物理,讲得处处明了,方来躬行,与孔子之教,真是天渊。若真正入圣门头,便将平时习气,虚知虚见,许多妄想,各样才智伎俩,尽数扫荡,一丝不挂,内不着念,外不着相,四方上下,一切俱无倚靠,当时自有滋味可见。由此并精直入,更不回头,再不用东愁西愁,东想西想,即外边事物,虽或不能尽知,然大本已立,将来自有通贯时节。
吾儒尽性,即是超生死。生死气也,非性也。性也者,命也,不因生而生,不因死而死,原与太虚同体。儒学入门,即知止。知止,即知性。知性而尽性,达天德矣,超而上之矣。
人自有身以来,百骸九窍,五脏六腑,七情六欲,皆生死之根。富贵贫贱患难,声色货利,是非毁誉,作止语默,进退行藏,辞受取与,皆生死之境。若逐境留情,迷真滞有,便在生死的缘业。若顺事无情,摄末归本,一而不二,凝而不流,即是出生死的法门。盖真性本寂,声臭俱无,更有何物受彼生死!
圣学身心本无分别,形色即是天性。不可谓身干净不是心干净,心干净不是身干净。孔子皜皜肫肫,全在仕止久速上见。
今人但在天下国家上理会,自身却放在一边。
打叠静坐,取静为行,可以言静境,未可以言静体。人生而静之静,直言静体,故止地可依,不对动静之静而言。
崇行录 丰城刘乾初德易著
近来谈止修之学者,有重止者,则略言修,遂搆荒唐入禅之诮;有重修者,则轻言止,至腾切实近里之声,其实於透底一着,不能无失。夫止修非二体,论归宿工夫,不得不判分两挈,究血脉消息,却自浑合不离。未有不止而能修,亦未有不修而能止者。第止之归宿,直本修身,透体归根,毕竟不落流行之用;而诚正格致,则有若网之在纲者,是则直下真消息也。吾侪止未得力,毕竟修的工夫,还用得较多且重,然究竟彻底一着,总属止的隄防。
只反身一步,便是归根复命,便有寂感之妙。只离本一步,便跟着心意知物走,便逐在家国天下去,精神涣散,往而无归,无复有善着矣。
只归到己分上,便是惠迪,便吉。一走向人分上,便是从逆,便凶。几微之差,霄壤相判。
只落了心意知物,便有后天流行之用,便是可睹可闻,有声有臭的,恁是刻苦下工,存理遏欲,毕竟是用上着脚,去先天真体远矣。故圣人之学,直从止窍入微,后儒之工,只向修法下手,以此而欲上达圣人心传,不得其门而入者也。
情性才三字,孟子特地拈出三个眼目,一属情与才,便有利有不利,教人只从利上认取性体。告子生之谓性,分明是指才为性,到才上看性,性安得有全善者乎!
天中习课 丰城熊尚文益中著
问:“初学才要止,又觉当修,才去修,又便不止,未知下手处?”曰:“非礼勿视听言动,是止不是止?”曰:“是止。”曰:“即此是修不是修?”曰:“是修。”曰:“然则何时何地不是下手处?虽然夫子先说个复礼,以颜子之聪明,不得不复问,子一点出视听言动四字,始信是下手妙诀矣。”
视听言动,形而下者,孰主宰是,孰隆施是,便是形而上者,岂是悬空另有个形上的道理!唯形上即在形下之中,故曰修身为本性学也。
物虽纷纭,岂不各有个天然的本末,事虽杂冗,莫不各有自然的始终。人惟临局当机,莫知所先,则精神无处凑泊。譬之弈然,画东指西,茫无下手,只缘认不得那一着该先耳。夫既认定一个本始,当先而先之,则当下便自归止。此固未尝不用知,然却不在知上落脚,故曰摄知归止。
本体粹然,何所可戒,而亦何所可求,故其功在止。止即戒慎恐惧之谓。
心是把捉不得的活物,必须止得住,方可言存养。盖形生神发后,这灵明只向外走,就是睡着时,他也还在梦里走滚,故这灵明上无可做手。但要识得这灵明从何处发窍,便从那发处去止。
时习录 温陵王锷汉冶著
故者以利为本,所谓故之利者,即恻隐四端之心也。容有不恻隐、不羞恶、不辞让、不是非之心矣,而岂有不仁义礼智之性哉?此心性之辨也。
修身为本之宗,须实以身体勘。以身体勘,必查来历源头何如,做手诀窍何如,将来受用何如,方可断试。以来历源头言之,将人生而静以上者为始乎?人生而静以下者为始乎?心意知为人生而静以上者乎?抑人生而静以下者乎?则止至善之为入门第一义也决矣。以做手诀法言之,至善杳冥,欲止而无据,而经世之人,日以其心意知与天下国家相搆,又顷刻不能止者,非从事物上称量本末始终,讨出修身为本,至善于何握着?而止於何入窍乎?则做手诀法之莫有妙於修身为本也信矣。以将来受用言之,离本立宗,离止发虑者之能为天地万物宗主乎?从本立宗,从止发虑者之能为天地万物宗主乎?则其受用之莫有大也信矣。然则此学信乎其可以定千世不易之宗也。
卷三十二 泰州学案一
前言
阳明先生之学,有泰州、龙溪而风行天下,亦因泰州、龙溪而渐失其传。泰州、龙溪时时不满其师说,益启瞿昙之秘而归之师,盖跻阳明而为禅矣。然龙溪之后,力量无过於龙溪者,又得江右为之救正,故不至十分决裂。泰州之后,其人多能以赤手搏龙蛇,传至颜山农、何心隐一派,遂复非名教之所能羁络矣。顾端文曰:“心隐辈坐在利欲胶漆盆中,所以能鼓动得人,只缘他一种聪明,亦自有不可到处。”羲以为非其聪明,正其学术也。所谓祖师禅者,以作用见性。诸公掀翻天地,前不见有古人,后不见有来者。释氏一棒一喝,当机横行,放下拄杖,便如愚人一般。诸公赤身担当,无有放下时节,故其害如是。今之言诸公者,大概本弇州之《国朝丛记》,弇州盖因当时爰书节略之,岂可为信?羲攷其派下之著者,列於下方。
颜钧,字山农,吉安人也。尝师事刘师泉,无所得,乃从徐波石学,得泰州之传。其学以人心妙万物而不测者也。性如明珠,原无尘染,有何睹闻?着何戒惧?平时只是率性所行,纯任自然,便谓之道。及时有放逸,然后戒慎恐惧以修之。凡儒先见闻,道理格式,皆足以障道。此大旨也。尝曰:“吾门人中,与罗汝芳言从性,与陈一泉言从心,余子所言,只从情耳。”山农游侠,好急人之难。赵大洲赴贬所,山农偕之行,大洲感之次骨。波石战没沅江府,山农寻其骸骨归葬。颇欲有为於世,以寄民胞物与之志。尝寄周恭节诗云:“蒙蒙烟雨锁江垓,江上渔人争钓台。夜静得鱼呼酒肆,湍流和月掇将来。若得春风遍九垓,世间那有三归台。君仁臣义民安堵,雉兔刍荛去复来。”然世人见其张皇,无贤不肖皆恶之,以他事下南京狱,必欲杀之。近溪为之营救,不赴廷对者六年。近溪谓周恭节曰:“山农与相处,余三十年。其心髓精微,决难诈饰。不肖敢谓其学直接孔、孟,俟诸后圣,断断不惑。不肖菲劣,已蒙门下知遇,又敢窃谓门下,虽知百近溪,不如今日一察山农子也。”山农以戍出,年八十余。
梁汝元字夫山,其后改姓名为何心隐,吉州永丰人。少补诸生,从学於山农,与闻心斋立本之旨。时吉州三四大老,方以学显,心隐恃其知见,辄狎侮之。谓《大学》先齐家,乃搆萃和堂以合族,身理一族之政,冠婚丧祭赋役,一切通其有无,行之有成。会邑令有赋外之征,心隐贻书以诮之,令怒,诬之当道,下狱中。孝感程后台在胡总制幕府,檄江抚出之。总制得心隐,语人曰:“斯人无所用,在左右能令人神王耳。”已同后台入京师,与罗近溪、耿天台游。一日遇江陵於僧舍,江陵时为司业,心隐率尔曰:“公居太学,知太学道乎?”江陵为勿闻也者,目摄之曰:“尔意时时欲飞,却飞不起也。”江陵去,心隐荅然若丧,曰:“夫夫也,异日必当国,当国必杀我。”心隐在京师,闢各门会馆,招来四方之士,方技杂流,无不从之。是时政由严氏,忠臣坐死者相望,卒莫能动。有蓝道行者,以乩术幸上,心隐授以密计,侦知嵩有揭帖,乩神降语,今日当有一奸臣言事,上方迟之,而嵩揭至,上由此疑嵩。御史邹应龙因论嵩败之。然上犹不忘嵩,寻死道行於狱。心隐踉跄,南过金陵,谒何司寇。司寇者故为江抚,脱心隐於狱者也。然而严党遂为严氏仇心隐,心隐逸去,从此踪迹不常,所游半天下。江陵当国,御史傅应祯、刘台连疏攻之,皆吉安人也,江陵因仇吉安人。而心隐故尝以术去宰相,江陵不能无心动。心隐方在孝感聚徒讲学,遂令楚抚陈瑞捕之,未获而瑞去。王之垣代之,卒致之。心隐曰:“公安敢杀我?亦安能杀我?杀我者张居正也。”遂死狱中。心隐之学,不堕影响,有是理则实有是事,无声无臭,事藏於理,有象有形,理显於事,故曰:“无极者,流之无君父者也,必皇建其有极,乃有君而有父也。必会极,必归极,乃有敬敬以君君也,乃有亲亲以父父也。又必《易》有太极,乃不堕於弑君弑父,乃不流於无君无父,乃乾坤其君臣也,乃乾坤其父子也。”又曰:“孔、孟之言无欲,非濂溪之言无欲也。欲惟寡则心存,而心不能以无欲也。欲鱼、欲熊掌,欲也,舍鱼而取熊掌,欲之寡也。欲生、欲义,欲也,舍生而取义,欲之寡也。欲仁非欲乎?得仁而不贪,非寡欲乎?从心所欲,非欲乎?欲不踰矩,非寡欲乎?此即释氏所谓妙有乎?”盖一变而为仪、秦之学矣。
邓豁渠初名鹤,号太湖,蜀之内江人。为诸生时,不说学。赵大洲为诸生,谈圣学於东壁,渠为诸生讲举业於西序,朝夕声相闻,未尝过而问焉。已渐有入,卒抠衣为弟子。一旦弃家出游,遍访知学者,以为性命甚重,非拖泥带水可以成就,遂落发为僧。访李中溪元阳於大理,访邹东廓、刘师泉於江右,访王东涯於泰州,访蒋道林於武陵,访耿楚倥於黄安。与大洲不相闻者数十年,大洲起官过卫辉,渠适在焉,出迎郊外。大洲望见,惊异下车,执手徒行十数里,彼此潸然流涕。大洲曰:“误子者,余也。往余言学过高,致子於此,吾罪业重矣。向以子为死,罪恶莫赎,今尚在,亟归庐而父墓侧终身可也。吾割田租百石赡子。”因书券给之。时有来大洲问学者,大洲令渠答之。大洲听其议论,大恚曰:“吾藉是以试子近诣,乃荒谬至此。”大洲入京,渠复游齐、鲁间,初无归志。大洲入相,乃来京候谒,大洲拒不见,属宦蜀者携之归,至涿州,死野寺中。渠自序为学云:“己亥,礼师,闻良知之学,不解。入青城山参禅十年。至戊申,入鸡足山,悟人情事变外,有个拟议不得妙理。当时不遇明师指点,不能豁然通晓。癸丑,抵天池,礼月泉,陈鸡足所悟,泉曰:‘第二机即第一机。’渠遂认现前昭昭灵灵的,百姓日用不知,渠知之也。甲寅,庐山礼性空,闻无师智闻说‘没有甚么,甚么便是’,始达良知之学,同是一机轴,均是认天机为向上事,认神明为本来人。延之戊午,居沣州八年,每觉无日新之益,及闻三公俱不免轮回生死,益加疑惑。因入黄安,居楚倥茅屋,始达父母未生前的、先天地生的、水穷山尽的、百尺竿头外的所谓不属有无,不属真妄,不属生灭,不属言语,常住真心,与后天事不相联属。向日鸡足所参人情事变的,豁然通晓,被月泉所误二十余年。丙寅以后,渠之学日渐幽深玄远。如今,也没有我,也没有道,终日在人情事变中,若不自与,泛泛然如虚舟飘瓦而无着落,脱胎换骨实在於此。渠学之误,只主见性,不拘戒律,先天是先天,后天是后天,第一义是第一义,第二义是第二义,身之与性,截然分为二事,言在世界外,行在世界内,人但议其纵情,不知其所谓先天第一义者,亦只得完一个无字而已。嗟乎!是岂渠一人之误哉?”
方与时字湛一,黄陂人也。弱冠为诸生,一旦弃而之太和山习摄心术,静久生明。又得黄白术於方外,乃去而从荆山游,因得遇龙溪、念菴,皆目之为奇士。车辙所至,缙绅倒屣,老师上卿,皆拜下风。然尚玄虚,侈谈论。耿楚倥初出其门,久而知其伪,去之。一日谓念菴曰:“吾侪方外学,亦有秘诀,待人而传,谈圣学何容易耶?”念菴然之。湛一即迎至其里道明山中,短榻夜坐,久之无所得而返。后台、心隐大会矿山,车骑雍容,湛一以两僮舁一篮舆往,甫揖,心隐把臂谓曰:“假我百金。”湛一唯唯,即千金惟命。已入京师,欲挟术以干九重,江陵闻之曰:“方生此鼓,从此挝破矣。”无何,严世蕃闻其炉火而艳之。湛一避归。胡庐山督楚学,以其昔尝诳念菴也,檄有司捕治,湛一乃逃而入新郑之幕。新郑败走,匿太和山,病瘵死。
程学颜字二蒲,号后台,孝感人也。官至太仆寺丞。自以此学不进,背地号泣,其笃志如此。心隐死,其弟学博曰:“梁先生以友为命,友中透於学者,钱同文外,独吾兄耳。先生魂魄应不去吾兄左右。”乃开后台墓合葬焉。
钱同文字怀苏,福之兴化人。知祁门县,入为刑部主事,累转至郡守。与心隐友善,怀苏尝言:“学道人堆堆,只在兄弟款中,未见有挣上父母款者。”
管志道字登之,号东溟,苏之太仓人。隆庆辛未进士。除南京兵部主事,改刑部。江陵秉政,东溟上疏条九事,以讥切时政,无非欲夺其威福,归之人主。其中有宪纲一条,则言两司与巡方抗礼,国初制也,今之所行非是。江陵即出之为广东佥事以难之,使之为法自敝也。果未几御史龚懋贤劾之,谪盐课司提举。明年外计,以老疾致仕。万历戊申卒,年七十三。东溟受业於耿天台,著书数十万言,大抵鸠合儒释,浩汗而不可方物。谓“乾元无首之旨,与华严性海浑无差别,《易》道与天地准,故不期与佛老之祖合而自合,孔教与二教峙,故不期佛老之徒争而自争。教理不得不圆,教体不得不方,以仲尼之圆,圆宋儒之方,而使儒不碍释,释不碍儒。以仲尼之方,方近儒之圆,而使儒不滥释,释不滥儒。唐、宋以来,儒者不主孔奴释,则崇释卑孔,皆於乾元性海中自起藩篱,故以乾元统天,一案两破之也。”其为孔子阐幽十事,言“孔子任文统,不任道统,一也。居臣道,不居师道,二也。删述《六经》,从游七十二子,非孔子定局,三也。与夷、惠易地,则为夷、惠,四也。孔子知天命,不专以理,兼通气运,五也。一贯尚属悟门,实之必以行门,六也。敦化通於性海,川流通於行海,七也。孔子曾师老聃,八也。孔子从先进,是黄帝以上,九也。孔子得位,必用桓、文做法,十也。”按东溟所言,亦只是三教肤廓之论。平生尤喜谈鬼神梦寐,其学不见道可知。泰州张皇见龙,东溟闢之,然决儒释之波澜,终是其派下人也。
处士王心斋先生艮
王艮字汝止,号心斋,泰州之安丰场人。七岁受书乡塾,贫不能竟学。从父商於山东,常衔《孝经》、《论语》、《大学》袖中,逢人质难,久而信口谈解,如或启之。其父受役,天寒起盥冷水,先生见之,痛哭曰:“为人子而令亲如此,尚得为人乎?”於是有事则身代之。先生虽不得专功於学,然默默参究,以经证悟,以悟释经,历有年所,人莫能窥其际也。一夕梦天堕压身,万人奔号求救,先生举臂起之,视其日月星辰失次,复手整之。觉而汗溢如雨,心体洞彻。记曰:“正德六年间,居仁三月半。”自此行住语默,皆在觉中。乃按《礼经》制五常冠、深衣、大带、笏板服之,曰:“言尧之言,行尧之行,而不服尧之服,可乎?”时阳明巡抚江西,讲良知之学,大江之南学者翕然信从。顾先生僻处,未之闻也。有黄文刚者,吉安人而寓泰州,闻先生论,诧曰:“此绝类王巡抚之谈学也。”先生喜曰:“有是哉!虽然王公论良知,艮谈格物,如其同也,是天以王公与天下后世也;如其异也,是天以艮与王公也。”即日启行,以古服进见,至中门举笏而立,阳明出迎於门外。始入,先生据上坐。辩难久之,稍心折,移其坐於侧。论毕,乃叹曰:“简易直截,艮不及也。”下拜自称弟子。退而绎所闻,间有不合,悔曰:“吾轻易矣!”明日入见,且告之悔。阳明曰:“善哉!子之不轻信从也。”先生复上坐,辩难久之,始大服,遂为弟子如初。阳明谓门人曰:“向者吾擒宸濠,一无所动,今却为斯人动矣。”阳明归越,先生从之。来学者多从先生指授,已而叹曰:“千载绝学,天启吾师,可使天下有不及闻者乎?”因问阳明以孔子辙环车制,阳明笑而不答。归家遂自创蒲轮,招摇道路,将至都下。有老叟梦黄龙无首,行雨至崇文门,变为人立。晨起往候,而先生适至。当是时,阳明之学,谤议蜂起,而先生冠服言动,不与人同,都人以怪魁目之。同门之在京者劝之归,阳明亦移书责之,先生始还会稽。阳明以先生意气太高,行事太奇,痛加裁抑,及门三日不得见。阳明送客出门,先生长跪道旁,曰:“艮知过矣。”阳明不顾而入,先生随至庭下,厉声曰:“仲尼不为已甚。”阳明方揖之起。阳明卒於师,先生迎哭至桐庐,经纪其家而后返。开门授徒,远近皆至。同门会讲者,必请先生主席。阳明而下,以辩才推龙溪,然有信有不信,惟先生於眉睫之间,省觉人最多。谓“百姓日用即道”,虽僮仆往来动作处,指其不假安排者以示之,闻者爽然。御史吴疏山悌上疏荐举,不报。嘉靖十九年十二月八日卒,年五十八。
先生以“格物,即物有本末之物。身与天下国家一物也,格知身之为本,而家国天下之为末,行有不得者,皆反求诸己。反己,是格物底工夫,故欲齐治平在於安身。《易》曰:‘身安而天下国家可保也。’身未安,本不立也,知身安者,则必爱身、敬身。爱身、敬身者,必不敢不爱人、不敬人。能爱人、敬人,则人必爱我、敬我,而我身安矣。一家爱我敬我,则家齐,一国爱我敬我,则国治,天下爱我敬我,则天下平。故人不爱我,非特人之不仁,己之不仁可知矣。人不敬我,非特人之不敬,己之不敬可知矣。”此所谓淮南格物也。子刘子曰:“后儒格物之说,当以淮南为正。”第少一註脚,格知诚意之为本,而正修治平之为末,则备矣。然所谓安身者,亦是安其心耳,非区区保此形骸之为安也。彼居危邦、入乱邦,见几不作者,身不安而心固不安也,不得已而杀身以成仁。文王之羑里,夷、齐之饿,心安则身亦未尝不安也。乃先生又曰:“安其身而安其心者上也,不安其身而安其心者次之,不安其身又不安其心,斯为下矣。而以缗蛮为安身之法,无乃开一临难苟免之隙乎?”先生以九二见龙为正位,孔子修身讲学以见於世,未尝一日隐也。故有以伊、傅称先生者,先生曰:“伊、傅之事我不能,伊、傅之学我不由,伊、傅得君,可谓奇遇,如其不遇,终身独善而已。孔子则不然也。”此终蒲轮辙环意见,阳明之所欲裁抑者,熟处难忘也。於遯世不见知而不悔之学,终隔一尘。先生曰:“圣人以道济天下,是至重者道也;人能弘道,是至重者身也。道重则身重,身重则道重,故学也者,所以学为师也,学为长也,学为君也。以天地万物依於身,不以身依於天地万物,舍此皆妾妇之道。”圣人复起不易斯言。