明儒学案 - 第 42 页/共 79 页

天地万物真机,于一时一事上全体融摄,但应一声、转一瞬,无不与万物同体,顾人不善自识取耳。   天下之人性,固已平矣,好智者欲为之平,适所以乱之也。圣人以常平者视天下,而不敢以有为乱之,恭之至也。   或问世儒所言圣人之道是乎非乎,曰:“是则不可谓之不是,然非其本也。譬之言日,自其光景言之,亦不可谓非日也,毕竟非日体。曷若以身为日,而光景皆自此出哉?”问:“以身为日,柰何?”曰:“不识自身原是日体,而欲以身为之者,正所谓逐光景者也。”   朱子以虚靈不昧訓明德,似也。若云「具众理,應萬事」.則明德之贊,而非明德之訓也。執以為實然,谬矣。猶言镜之具众影而應萬形也,鏡果有众影之具哉?蓋鏡一影不留,明德一理不有。一理可有,奚虚灵之足言?且曰“气禀所拘,人欲所蔽,有時而昏”,亦非也。凡人终日舉心動念,無一而非欲也,皆明德之呈露显發也,何蔽之有?吾人一身视聽言動,無一而非氣禀也,皆明德之洋溢充滿也,何拘之有?即如聾瞽之人不能视聽,若可以拘其明矣。然執聾者而問之曰:“汝聞乎?”必曰:“不聞也。”執瞽者而問之曰:“汝見乎?”必曰:「吾不見也。」不闻為不聞,不見為不見,一何明也,而謂之拘,可乎?知明德之明,不拘于聾瞽,則知氣禀不能拘矣。不能拘,不能蔽,则無時而昏矣。   明德之明,一明也。明明德之明,又一明也。明德之明,明之出乎天者也;明明德之明,明之系乎人者也。系乎人者,必由学问之力以求其明,学问一毫之未至,即其明亦未彻。若其出于天者,则虚灵之体人人完具,圣非有余,凡非不足,岂容一毫人力哉?人之有是明德也,犹其有是面貌也。由学问以求明,犹欲自识其面貌者,援镜以自照也。一照之后,不过自识其面貌而已,不能以分毫加之。然则未识之前,亦岂容以分毫损哉?识与不识,而面貌自如;明与不明,而明德自若。今人不达明字之义,遂疑明德之体有拘有蔽有昏,必待人之磨淬洗涤然后明也,如此则明德乃人造作而成,安得言天哉?是不求自识其面貌,而徒欲以粉泽膏脂妆点,虽妆点妍美,与自己面貌了不相干。要之,皆不达此一明字之误也。   问:“明德既本明矣,又欲求明之,何也?”曰:“此圣人修道立教之事也。太古之时,不识不知,顺帝之则,故其本明者足矣,无事于教也。天下之生久矣,习染渐深,智识渐启,求欲渐广,而民始苦也。圣人者思有以救之,而救之之道,又非刑政之所能齐也,于是乎自明其明德,而鼓舞天下以共明之,然后天下知识渐忘,而安于作息耕凿之常,用其本明者以自乐,实圣人救之也。然本明之德,实不因明而有所增,如人之有面貌,何以照镜为哉?然出入关津,当自图形像,必假镜自照,然后图得其真。其实相貌不照亦是如此。深山穷谷之中,人民无有镜者,亦是如此。所以云明德虽不明,亦未尝不明也。然苦乐关津,吾人何以度越?则明明德之镜,其可少哉!   以俗眼观世间,则充塞天地皆习之所成,无一是性者。以道眼观世间,则照天彻地皆性之所成,无一是习者。   以明理言道者,至不識一字之凡夫則窮;以昭灵言性者,至百歲之髑髏則窮;以不学不慮言性與天道者,至偃师之木偶、师旷之清徵則窮。   文必博,则取舍无所措其意;礼必约,则思议无所与其几。   当下者,学之捷法,无前无后,无善无不善,而天地之大,万物之富,古往今来之久,道德功业之崇广,人情世态之变幻,管是矣。非天下之至巧,不足以语此。   与愚夫愚妇同其知能者,真聖人之道也。然而不為愚夫愚婦者,以其能使天下萬世各安于愚夫愚妇之知能耳。   承谕:“有本体有工夫,良知不学不虑,固不待修证而后全。若任作用为率性,倚情识为通微,不能随时翕聚以为之主,倏忽变化,将至于荡无所归。致知之功,不如是之疏也。”此殊不然。阳明曰:“不睹不闻是本体,戒慎恐惧是工夫;戒慎恐惧是本体,不睹不闻是工夫。”阳明之下此转语者,盖见本体工夫原是强名,求其合一且不可得,而安得有二也?试自揆之,吾性果有本体工夫乎哉?尽天地万物皆在妙湛灵明之中,就此中间请剖剥出何者为本体,离此中间请披拣出何者为工夫,本体中无工夫耶,工夫中无本体耶?即相等待,如独木桥,彼此陵夺。本体中有工夫耶,工夫中有本体耶?即共淆杂,如冷炉金,磊块支撑。夫良知既谓之灵根矣,翕聚缉熙岂其所不能哉?既不能,则不当妄加之以灵之名;既不灵,则又孰有灵之者以翕聚之、缉熙之也?如人眼目,久瞪发劳,自知闭瞬,不待诏教,不须起作。形体尚尔,无有工夫,何况良知?瞪劳闭瞬,同归灵妙,本体工夫,如何分别?夫任作用为率性,倚情识为通微,岂其不能随时翕聚之过哉?不见性之过也。不能见性,虽随时翕聚,即谓之作用,即谓之情识,若见性虽作用情识,无一而非翕聚也。翕聚亦可,不翕聚亦可,翕聚时如闭目,不翕聚时如开目,同是本体,同是工夫。今不责人学不见性,而责人不随时翕聚,不知翕聚甚物,又不知这翕聚的如何做主?发散翕聚,总属前尘,前尘皆客,如之何其主之也?所谓倏忽变化、荡无所归者,即前尘变灭之象也。不归咎其翕聚之非,而致疑于良知之失,认客为主,终身不放,岂有宁定之期哉?而以此为致良知之功,谬矣。夫所謂性體者,何也?終日喫飯不飽,終日不喫饭不饥;終日闲,不唤作静;終日忙,不唤作動;應得停當,不名為得;應得不停當,不名为失。倏忽變化,不知其變化,荡無所归,亦不求其所歸。如此,又奚事绳绳然隨時翕聚之哉?   明德不离自身,自身不离目视耳听、手持足行,此是天生来真正明德。至于心中许多道理,却是后来知识意见过而不化者,不可错认为明德也。故大学单提身字,可谓洁净精微之至矣。学虽极于神圣,而理必始于可欲。今吾侪一堂之上,何其可欲如此也。目之所视,因可欲而加明;耳之所听,因可欲而加聪;声之所发,因可欲而加畅;心之所思,因可欲而加敏。何善如之,但能信此可欲之善,原有诸已,不待作为,于是由可欲而充之。在父母,则以可欲施于父母而孝行矣;在兄弟,则以可欲施于兄弟而弟行矣,君臣朋友夫妇皆然。至于待人接物,一切不忘可欲之念,而仁爱行矣。直至神圣,亦可欲之至于化而不可知也。举凡有生之类,同一可欲之机,洋洋在前,优优乎充塞宇宙,虽欲违之,其可得耶?   心到尽时,无是心者,无非心者,即此是性,即此是天,一以贯之矣。此后更无余事,惟随时随遇发欢喜心,活活泼地,存养事天而已。此是春生夏长气象。然则结果一著,直是一刀两断,也不管甚心,也不管甚性,确然以一身为立,独往独来,一丝不挂,便是立命,此是秋杀冬藏手段。   恕者,如心之謂,人己之心一如也。若論善,我既有,則天下人皆有;若論不善,天下人既不無,我何得獨無?此謂人己之心一如。人惟見得在己者有善無惡,便與那百姓不成一体,便是將身露在恕之外。君子見得在己者未常有善無惡,便與那百姓浑為一体,便是將身藏在恕之内。横目之民,仰瞻于下,不見君子之身,只見一個藹然仁厚、豈弟、慈祥、惻怛之光景,自然感動其良心,都自然曉得己未嘗有善,而推善與人,自然曉得己未嘗無惡,而引咎歸己,所謂喻也。天下之争,皆起於自有善而自无惡。吾既有善,天下之人亦各自有其善,吾既無惡,天下之人亦各自無其惡,此天下之所以多事也。故吾人須反身審察,我果有善否、果無惡否?若果有善,便須根究我此善從何而有,莫是得之聖賢之書,莫是得之父兄之教,莫是得之師友之夾持、風俗之渐染,方得有是善?如此看來,我何嘗有善?既未尝有善,如何敢求諸人?那百姓家,多因他未曾讀聖賢之書,無賢父兄之教,又無良師友之夹持、好风俗之渐染,如何怪得他無是善;又如果無惡,亦須根究我此惡從何而無,莫是我所居之地既高,赖籍之资又厚,内無仰事俯育之累,外無一切引誘之徒,方得無是惡?如此看來,我何嘗無惡?既未嘗無惡,如何敢非諸人?那百姓家,多因他所居之地既卑,赖藉之資又薄,内有仰事俯育之累,外又有一切引誘之徒,如何怪得他有是惡?凡属於己者,有善務須看到無,無惡務須看到有;凡屬於人者,無善務須看到有,有惡務須看到无。看之久久,忽然自悟,便能全身藏在恕中,而能喻人矣。   大人通天下为一身,若分别人我太重,则自己心先不平,何以平天下?所谓修身为本者,将此分不平心修去之,乃成其大。譬之植树者,修去旁枝余蘖,根本便自盛大,而发荣滋长,足以庇荫千亩矣。   心为万物主,其大无对,独往独来,无能操者。   问:“如何了生死?”曰:“识得原无生死,便是了。”   问:“知变化之道者,知神之所为。”曰:“即汝一言一动,便是变化。汝能识汝言动处,便是知神之所为。”   有僧辨情辨性,曰:“要晓得情也是性。”(以上四条《秣陵记闻》) 卷三十五 泰州学案四 恭简耿天台先生定向   耿定向字在伦,号天台,楚之黄安人。嘉靖丙辰进士。擢监察御史,以大理寺丞谪州判。累迁至太仆寺少卿、右佥都御史。丁忧。起巡抚福建。又丁忧。起协理佥都御史,晋左副都,转刑部侍郎,陞南京右都御史。以户部尚书总督仓场事告归,家居七年,卒年七十三。赠太子少保,谥恭简。先生所历首辅:分宜、华亭、新郑、江陵、吴县,皆不甚龃龉。而江陵夺情,先生致书,比之“伊尹之觉处以天下自任者,不得不冒天下非议,其谏夺情者,此学不明故耳”。虽意在少衰其祸,然亦近於诵六艺以文奸言矣。及掌留院,以御史王藩臣参三中丞不送揭帖为蔑视堂官,上疏紏之。清议以为胁持言官,逢时相之欲。顾泾凡作《客问》质之,先生无以难也。   先生之学,不尚玄远,谓“道之不可与愚夫愚妇知能,不可以对造化;通民物者,不可以为道,故费之即隐也,常之即妙也,粗浅之即精微也”。其说未尝不是,而不见本体,不免打入世情队中。共行只是人间路,得失谁知天壤分?此古人所以贵刀锯鼎镬学问也。是故以中行为学,稍一不彻骨髓,其下场不及狂狷多矣。先生因李卓吾鼓倡狂禅,学者靡然从风,故每每以实地为主,苦口匡救。然又拖泥带水,於佛学半信半不信,终无以压服卓吾。乃卓吾之所以恨先生者,何心隐之狱,唯先生与江陵厚善,且主杀心隐之李义河,又先生之讲学友也,斯时救之固不难,先生不敢沾手,恐以此犯江陵不说学之忌。先生以不容已为宗,斯其可已者耶?先生谓学有三关:一即心即道,一即事即心,一慎术。慎术者,以良知现现成成,无人不具,但用之於此则此,用之於彼则彼,故用在欲明明德於天下,则不必别为制心之功,未有不仁者矣。夫良知即未发之中,有善而无恶,如水之必下,针之必南,欲明明德於天下,而后谓之良知,无待於用。故凡可以之彼之此者,皆情识之知,不可为良。先生之认良知,尚未清楚,虽然,亦缘《传习后录》记阳明之言者失真。如云:“仪、秦亦是窥见得良知妙用处,但用之于不善耳。”先生为其所误也。 天台论学语   孔、孟之学,真实费而隐。宋学未脱二氏蹊径者,以其隐而隐也。尝谓惠能云:“‘本来无一物’,此是又有无一物者在。如孔子云‘汎爱众而亲仁’,颜子‘若虚’,‘若无’,‘犯而不校’,如此方是无一物。”此类何等显,其实何等微。宋儒多只说向入微处,终是未脱见耳。   兄之文似输却阳明一着。阳明把笔时,却是不曾要好,兄尚有要好心在也。迁《史》之文,亦是无意要好,班固便要好,浸淫至於六朝,只是要好极耳。(《与胡庐山》)   夫与百姓同然处,吾党何能加得些子?惟是百姓日用不知耳。日用处,圣人原与百姓同,其所用处,圣人自与百姓异。区区所谓择术者,非能有效於百姓日用之外也,意於百姓日用者,而辨所用耳。   世之言道,譬之以管窥天者,第知一隙之为天,不知触处皆天也。亦有知触处之皆天者,而耽虚执见,不自反身理会视听言动之皆天也。或有知视听言动之皆天者,而乃鹵莽恣睢,不知视听言动之礼之为天则也。   窃详彼教,大端以寂灭灭己处为宗。吾孔、孟之教,惟以此不容已之仁根为宗耳。圣人之寻常日用,经世宰物,何亦非此不容已者为之乎?然即此不容已之仁根,莫致莫为,原自虚无中来,不容着见,着见便自是两截矣。圣人以此立教,使人由之,不使知之。如宰我短丧,夫子第即其不安处省之。墨氏薄葬,孟子第原其颡有泚处省之。至其所以不安处,其颡所以有泚处,非不欲使知,不可加知也。(以上。《与焦弱侯》)   圣人之道,由无达有;圣人之教,因粗显精。(《与周柳塘》)   廿年前,曾解《尽心章》云:“学者须从心体尽头处了彻,使知性之真体,原是无思无为,便知上天之载,原是无声无臭,浑然一贯矣。”所谓心体尽头处者,盖昔人所谓思虑未起,鬼神不知,不睹不闻处也。近来自省於人伦日用,多少不尽分处,乃语学者云:“吾人能於子臣弟友,不轻放过,务实尽其心者,是其性真之不容自已也。性真之不容自已,原是天命之於穆不已,非情缘也。故实能尽心,而知性知天,一齐了彻矣。”   近溪安身立命处是无念,余所谓心体尽头处是也。其日用受享提掇人处,只是自然生机,余所谓心体不容自己处是也。盖无念之生机,乃是天体;天体之生机,即是无念,原是一贯。说到此处,难着言诠,只好默契灵识耳。   横渠曰:“聚亦吾体,散亦吾体。”是生死无分别也。明道曰:“万物为一体。”是人我无分别也。然夫子曰:“亲亲之杀,尊贤之等,礼所生也。”又曰:“非礼勿视听言动。”孟子曰:“亲其兄之子,为若邻之赤子乎?”此则分别而实则不分别也。何者?此则自然之真机,非缘名义道理而生分别者。   知是随身货,知尤是行之妙。   柳塘云:“念之不动者为性。”盖既云念矣,而中又有不动者在,疑二之矣。   来教云:“性无得失,无是非。”诚然,顾念之萌於欲也,宁无邪正乎?念之生於见也,宁无偏全乎?学者从念上研几,闲邪祛偏,亦是复性实功,似未可破除。如足下教旨,只从性上辨迷悟,则诚为直截真诠,得上乘矣。(《与杨复所》)   知至至之,则不识不知,无声无臭者,此其显现。知终终之,则开物成务,日用云为者,此其真宰。   定宇云:“知是知非之知,是以照为明。”诚然,夫照从何生?孟子曰:“日月有明,容光必照。”因明生照,由照探明,原是一贯,非判然两截也。今谓以照为明,相去千里,提掇似太重矣。(《与王龙溪》)   余惟反之本心不容已者,虽欲坚忍无为,若有所使而不能;反之本心不自安者,虽欲任放敢为,若有所制而不敢。是则肤浅之纲领,惟求其不失本心而已矣。(《与李卓吾》)   昔大洲云:“只要眼明,不贵践履。”余则曰:“眼孔易开,骨根难换。公所取人者眼孔,余所取人者全在骨根。”   学悟主脑,则才识气魄皆道之用;主脑未彻,则才识气魄俱道之障也。昔富郑公中年居洛时,为尧夫所激发,所得益深,曾有书云:“某不遇,某不过一村汉耳。”念菴曾对人言:“某四十年前,盖滥俗人。”郑公初年立朝,风节震耀一时,而自谓一村汉,则其所以求不村不俗者,必有所在矣。(《与胡杞泉》)   此学只是自己大发愿心,真真切切肯求,便日进而不自知矣。盖只此肯求,便是道了。求得自己渐渐有些滋味,自家放歇不下,便是得了。(《与周少鲁》)   今之学者,谈说在一处,行事在一处,本体工夫在一处,天下国家民物在一处,世道寥寥,更无倚靠。凡道之不可与愚夫愚妇知能,不可以对造化通民物者,皆邪说乱道也。盖费中隐。常中妙,粗浅中之精微,本是孔、孟万古不易正脉,但非实是撑天拄地,拚身忘家,逼真发学孔子之愿者,未易信此。(《与乔户部》)   三代以降,学术分裂,高者虚无,卑者繁缛,夫子出而单提为仁之宗。仁者,人也,欲人反求而得其所以为人者。战国功利之习,权谋术数,孟子出而又提一义,使知羞恶而有所不为。六朝以下,清虚任放,决裂名教,宋儒出而提掇主敬之旨。主敬,礼也。其后日趋於格式形迹,真机埋没,阳明出而提掇良知之旨。良知,智也。由仁而义而礼而智,各举其重,实则一贯也。今为致知之学者,又以意识见解承当,崇虚耽无。思以救之,宜莫如信,引其影响,归之实地。(《示诸生》)   古圣贤之悟,只悟得自己不足,是故若无若虚,子臣弟友,悟得不能尽。今世学者所悟,只增得一番虚知见,添得一种浮气耳。大人通天下为一身,吾人只苦不识自家这个真身,懵懵世生,即令百岁,枉死耳。圣人苦心破口,说个格物,格物即求仁之别名也。仁者,人也,识仁,便是识得此身面目。(《答唐元卿》)   近溪一日立白下大中桥,睹往过来续者,儦儦侁侁,因揩示同志曰:“试观此千百万人者,同此步趋,同此来往。细细观之,人人一步一趋,无少差失,箇箇分分明明,未见跌撞。性体如此广大,又如此精微,可默识矣。”一友曰:“否,否,此情识也。如此论性,相隔远矣。”有述以问余,余曰:“亡者东走,追者亦东走,走者同而所以走则异也。兹来往桥上者,或访友亲师,或贸迁交易,或傍花随柳,或至淫荡邪辟者,谩谓一切皆是,此则默识之未真也。若以近溪此示为情识,而别求所为无上妙理,是舍时行物生以言天,外视听言动以求仁,非一贯之旨。(《与同志》) (此原不论往来之人,只是见吾性体无往不是。若一分别,便是情识,如鸢飞鱼跃,亦可分别否?天台此言,还未见性。)   胡清虚,浙之义乌人。初为陈大参门子,以恶疮逐出。倚一道人,率之游匡庐、终南,遂有所得。浙中士绅翕然宗之,陶念斋、王龙溪俱纳贽受教。晚与近溪及其二子游广东曹溪,至肇庆,近溪长子病死,次子痛其兄,爇香掌上,灼烂而死,清虚亦死。   邓豁渠言:“常住真心,与后天不相联属。”此极邪之说。近日谈禅者,百般病症,皆由此。盖心事判,内外歧,孟子所云“离”,明道所云“两截”者是也。(《与子健》)   心体广大神妙,岂可把捉幽囚於腔子方寸地?其曰“求”,即求以学也。学,觉也。又曰“学以聚之”,惟学则聚矣。此心之放,以昏昧而放也。一觉焉,则触目而是,何在非心?此心之失,以放逸而失也。一觉焉,则随在皆心,何有於放?   人心未交於感也,湛然虚耳,何俟於洗?而亦何容于洗也?自知识起,而吉凶悔吝之感生,是故忧患攻取,憧憧往来,而虚者汩矣。圣人示之以卜筮之法,使人之於感也,知识不用归於其天,而忧悔攻取,相忘於无朕之中,其洗心也,不已妙欤!   吾人合下反身默识,心又何心?惟此视听言动所以然处,便是此心发窍处也。此心发窍处,便是天地之心之发窍处也。   知体透露出头,不为声色臭味埋没,方能率令得耳目口鼻,使视听言动各循其则,此即出世而后能经世也。   子游疑子夏只在仪节上教人,不令识本体,此初悟时语也。子夏以本末原是一贯,即草木之根与杪,原非两截,故使从洒扫应对上收摄精神,渐使自悟,此悟后语也。   反身内观,一无所有,唯此些子炯然在此,始信人之所为人者,唯此明哲体耳。此体透彻,此身乃为我有,不然身且不得而有,保此躯壳何用?   圣人一生,汲汲皇皇,惟求无添所生,不求出离生死。   杨太宰博谓余曰:“吾尝接遇僚属,视其色若有隔碍然者,反而自省曰:‘是必吾中有阂,而施之者倨也。’吾虑下之,而色思温焉,徐观彼色,亦因以易,而神情融洽矣。”由是以观,外者内之符,而人者己之鑑。   孟子所以不动心者,原所由之路迳与世人殊也。使孟子所学在事功一路,欲建王霸之业,则须据卿相之位,乃能操得致之权也。顾心一系於卿相之位,则得失毁誉交战于前,虽欲强勉不动,不亦难乎?孟子生平,惟学孔子一路,则不藉名位,不倚功能,仕固可,止亦可,久固可,速亦可。譬之行者,日缓步於康庄,东西南北,惟其所适,即有飓风巨浪,倾樯摧楫,心何由动哉!   学有三关,近世在闻识上研穷以为知,在格式上修检以为行,此不知即心即道也。反观近?者,又多耽虚执见,此不知即事即心也。事故皆心也,顾有大人之事,有小人之事,心剖判於此,事亦剖判於此,事剖判於此,人亦剖判於此矣。学孔子之学,犹业巫函之术者也,不必别为制心之功,未有不仁者矣。舍孔子之术以为学,虽均之为仁,有不容不堕於矢匠之术者矣。故其究也慎术。   至善即本来无物处也,知此乃能亲民。人之不亲,皆由中有物耳,故先知止。   朝绅日趋阙下,不胜疲苦,问节劳之术於方士,方士曰:“第时时默识己身如天大,则自不劳矣。”   魏中丞与余入朝,余谓之曰:“常时入朝,独行到觉劳,与友同行,则劳顿减,与同志同行,则劳益减,何以故?”中丞曰:“人己原是相通。”   人而名之曰人,以仁也。人而去仁,则耳目口鼻俨然人也,而实非人矣。恶乎成名,谓其无以成人之名也。   “温故知新”之故,即孟子所云“天下之言性则故而已”之故也。“恻隐羞恶辞让是非,非外铄我也,我固有之也”,故曰故。温者,反之本心,而寻绎温养之谓也。夫一反之固有之性而求之,即心有余师。   独夫夜行空谷中,未免惴惴心动,五尺童子随其后,则帖然。厝一星於寒灰则灭,群火在盆中,可以竟夜。观此,则以友辅仁可识矣。   人为习气所移,多好放逸,时一自警策,便是礼。人为情欲所梏,多致抑郁,时一自舒畅,便是乐。   自性之根蒂而言,原无声臭者曰命;自命之流行而言,原自不已者曰性。口味目色耳声是人之生机,使口不知味,目不辨色,耳不闻声,便是死人,安得不谓之性?然则穷到根蒂上,此等俱从无生,故立命处,色声臭味不能染着;合命处,方是真性也。仁义礼智天道,更何声臭可言?故谓之曰命。然既落着父子君臣身上来,便已降在衷了,故忠孝之心自不容已。非无形迹可见,合性处方是命也。   今人乍见孺子入井,怵惕恻隐之心,动处即是天根,归原处即是月窟;才参和纳交要誉恶声意思,便是人根鬼窟矣。吾人应用纭为动作食息,孰非此根此窟用事?俗人懵懵,日用不知,而贤智者又添一番意识见解,起炉作灶,千条万绪,顿令此根不得生生,此窟不得洁净,龌龊幽暗,吃苦一生,更无些子受用。所以贤智之过,与愚不肖等也。   人受天地之中以生,生生之理,原是如此。即欲挣上寻空寂,自是不容已,如何上得去?即欲褪下恣情欲,自是不自安,如何下得来?   吾人於一日十二时中,精神志意皆有安顿处,方有进步处。   吾人真真切切为己,虽仆廝隶胥,皆有可取处,皆有长益我处。若放下自己,只求别人,贤人君子,皆不免指摘。   不作好,不作恶,平平荡荡,触目皆是,此吾人原来本体,与百姓日用同然者也。   只此无声无臭,是为真常,凡涉色象名号者,卒归消灭。只此不为不欲,是为本心,凡务阔大放散者,终堕坑堑。   天地间大之治乱兴衰,生死成败,小之称讥赞毁,升沉得丧,皆相对待。然有对之中,故有无对者以主宰其上,吾人若浑在有对中,未免为造化轮转。   人只是换这一副心肠,人情事变,原与俗人一样。   今人倒是不为学的,处事倒安妥,反是一种为学的人,才遇些小事,便处得过当。此何以故?只是着了些意思,不晓得尧、舜与人同耳。   问:“有不善未尝不知,这不善处,颜子与吾人还同否?”曰:“不同。如乡党自好之人,发言举事一不当,也会知得。又如做官的人,在上官处稍失礼,亦会知得。颜子要学舜,有不如舜处,即算做不善。”   问:“夫子贤於尧、舜?”曰:“试观吾辈今日朋友,还是享用孔子的,还是享用尧、舜的?”   “精一执中”,实是浅近道理,尧、舜一心在安天下,如何粗得一些?如何夹杂得一些?此便是尧、舜精一。农夫一念在播种,便是有农夫之精一。商贾一念在求利,便自有商贾之精一。但其精神安顿处不同。   治天下在用人,然自己眼不明,不会知人,如何能用人?   一友问“予尽修行,然毕竟不闻道。”曰:“修行矣,更闻甚道?孔子所求乎子臣弟友,咸曰未能,今子能之,又更何学?”其友有省。   良知随事皆然,须用在欲明明德於天下上,则知乃光大。   (此误认知识为良知也。知即明德,若言明德须用在明德上,无乃床上之床乎?)   吉水诸公之学,大率不欲享用现成良知,别寻主宰。此亦惩冒认良知、猖狂自恣者之过耳。良知若非现成,又岂有造作良知者乎?予尝谓良知如灵魂然,顾投胎何如?如骨根不正,至於猖狂自恣,非良知之罪也。亦如灵魂投胎时,所遇则然耳。(以上《刘调父述言》)   泰和王笃菴问“虚字难彀手”。曰:“吾二十年前曾作致虚工夫,一起坐,一语默,无不放虚字在胸中。自觉工夫不疏,眼前见人皆散漫不用工,颇有轻世自贤之心。一日忽省曰:‘此却是致实,何曾致虚?’因悟颜子之问寡问不能,舜之好问好察,乃真虚也。”   问“明体难得到手”。曰:“某为御史出巡,值天暑,一指挥扶轿,见其不耐劳,许之乘马。其后指挥随他御史,竟中渴而死。即此一事观之,明体一存,可以为人立命。区区守明觉於一腔,亦复何益?”问“三自反之学,临境实难”。曰:“但看舜为法於天下,可传於后世数语,是何等志愿,所以肯自反。今人身子愿是乡人,所以要与乡人相挍。”   陆五台问:“三圣人同处,孟子言之详矣。至孔子所以异处,异竟何在?”曰:”孔子只是见得己与圣人同处,亦与凡人同,故以此学,即以此教,要使人人皆如此耳。”(以上《兰舟杂述》) 处士耿楚倥先生定理   耿定理字子庸,号楚倥,天台之仲弟也。少时读书不成,父督过之,时时独行空谷中,忧愤不知所出。问之则曰:“吾奈何不明白?若有眼瞎子。”不知其所谓不明白者何也。自是或静坐一室,终岁不出;或求友访道,累月忘归。其始事方湛一,最后於邓豁渠得一切平实之旨,能收视返听;於何心隐得黑漆无入无门之旨,充然自足。有问之者曰:“闻子欲作神仙耶?”曰:“吾作天仙,不作地仙。”曰:“天仙云何?”曰:“直从太极入,不落阴阳五行。”天台闻而呵之曰:“学不向事亲从兄实地理会乎?”曰:“学有原本,尧、舜相传,祇是一中。子思为之註曰:‘喜怒哀乐未发之谓中。’今人孰从未发前觑一目哉?”曰:“《中庸》亦只言庸言庸行达道九经而已。”曰:“独不观其结语为无声无臭耶?”先生论学,不烦言说,当机指点,使人豁然於罔指之下。卓吾好谈说,先生不发一言,临别谓之曰:“如何是自以为是不可入尧、舜之道?”卓吾默然。天台携之见刘初泉先生,云:“且勿言我二人是兄弟。”时初泉卧病,天台言“吾与一医者同来。”先生榻前数语,初泉惊起,已知为天台之弟,谓天台曰:“慧能和尚乃是舂米汉哉!大开眼人,恐不可以弟畜之。”李士龙来访,先生未与一语及学,士龙恚曰:“吾冒险千里来此,踰月不闻一言见教,何外我甚?”先生笑而不答。濒行,送之河浒,问曰:“孔子云:‘不曰如之何,如之何。’此作何解?”士龙举朱《註》云云。先生曰:“毕竟是‘不曰如之何,如之何’者。”士龙因有省。京师大会,举中义相质,在会各呈所见,先生默不语。忽从座中崛起拱立曰:“请诸君观中。”因叹曰:“舍当下言中,沾沾於书本上觅中,终生罔矣。”在会因有省者。先生机锋迅利如此。 楚倥论学语