明儒学案 - 第 36 页/共 79 页

格训通解多，阳明格物，其说有二。曰：“知者意之体，物者意之用，如意用於事亲，即事亲为一物，只要去其心之不正，以全其本体之正，故曰‘格者正也’。”又曰：“致知在格物者，致吾心之良知於事事物物也。致吾心之良知於事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，物格也。”前说似专指一念，后说则并举事物，若相戾者，然性无内外，而心外无物，二说只一说也。愚妄意格训则，物指好恶，吾心自有天则，学问由心，心只有好恶耳，颇本阳明前说。近斋乃训格为通，专以通物情为指，谓物我异形，其可以相通而无间者情也，颇本阳明后说。然得其理必通其情，而通其情乃得其理，二说亦一说也。但曰“正”，曰“则取裁於我”，曰“通则物各付物”。“取裁於我”，意见易生：“物各付物”天则乃见。且理若虚悬，情为实地，能格亦是当时能通物情，斯尽物理而曰“正”，曰“则”，曰“至”，兼举之矣。 　　好恶情也，好恶所在则物也，好之恶之事也。学本性情通物我，故於好恶所在用功，而其要则在体悉物我好恶之情。盖物我一体，人情不通，吾心不安。且如子不通父之情，子心安乎？子职尽乎？是以必物格而后知乃至也。 　　则字虽曰天则，然易流於意见。通则物各付物，意见自无所容。盖才着意见，即为意见所蔽，便於人情不通，便非天则。天则须通乃可验，故通字是工夫。 　　物字只指吾心好恶说，是从天下国家，根究到一念发端处。 　　虽师友之言，亦只是培植灌溉我，我亦不以此为家当。 　　质疑是学问起头，便是落脚，只有意无意之间耳。即今见在工夫，生死有以异乎？岂别有一着？必俟另说透也。 　　“致知”“知止”二义，只争毫釐。以止为功，则必谦虚抑畏，其气下。以致为功，则或自任自是，其气扬。虽曰同游於善，而其归远也。只在意念向背之间，若知“知止”，则致即止矣。 　　天理人情本非有二，但天理无可捉摸，须於人情验之。故不若只就人情为言，虽愚夫愚妇，亦可易晓。究其极至，圣人天地有不能尽也。 　　日用常行间检点，即心所安，行之不必一一古格也。且古格，亦是当时即心所安之糟粕耳。 　　人只要做有用的人，不肯做没用的人，有些聪明伎俩，便要尽情发露，不肯与造物存留些少。生机太过，由造物乎？由人事乎？ 　　今只要做得起个没用的人，便是学问。 　　道理在平易处，不是古人聪明过后人，是后人从聪明边差了。只此心真切，则不中不远。 　　此志兴起时，自觉不愧古人，更无节次。及怠惰，即是世俗。 　　沿袭旧说，非讲说则不明。若吾心要求是当，则讲说即是躬行，非外讲说另有躬行也。若果洞然无疑，则不言亦是讲说，倘未洞然而废讲说，是鹘突也。 　　道理只在日用常行间，百姓日用但不知，不自作主宰耳。 　　问：“如何入门？”曰：“只此发问，便是入门。” 　　心体把持不定，亦是吾辈通患，只要主意不移，定要如此，譬之行路，虽有倾跌起倒，但以必至为心，则由我也。 　　本体无物，何一何万？应酬是本体发用，此处用功。 　　凡应酬面前只一事，无两事，况万乎？圣人得一，故曲当。常人逐万，故纷错起於自私用智。 　　做工夫的即是本体。 　　一向谓儒释大同，老师却说只争毫釐。愚意不争毫釐也。年来偶见无生要议，谈空甚剧，忽悟云：“无情毫釐，争处在此。” 　　茍知父母之生成此身甚难，则所以爱其身者不容不至，而义理不可胜用矣。 　　心地须常教舒畅欢悦，若拘迫郁恼，必有私意隐伏。人物自得处，俱是游，如鸢飞戾天，鱼跃於渊，是性之本体游，而非此却是放失，私意忧恼，不为乐事。 　　近谈学者，多说良知上还有一层。此言自静中端倪之说启之。夫良知，无始终，无内外，安得更有上面一层？此异学也。 　　阳明虽夙成其言，以江西以后为定。 　　程子须先识仁之言，犹云先须择术云耳。后人遂谓先须静坐，识见本体，然后以诚敬存之，若次第然。失程子之意矣。 　　舍见在“乍见”“皆有”之几，而另去默坐以俟端倪，此异学也。 　　改过之人，不遮护，欣然受规。才有遮护，便不着底。 　　蓍龟无言，圣人阐之，若非一体，何以相契？是故探赜者探吾心之赜，索隐者索吾心之隐，钩吾心之深，致吾心之远，审乎善恶之几，谨於念虑之微而已。 　　蓍龟知吉凶，吉凶本善恶。谓吉凶在彼，善恶在彼乎？趋吉避凶，只为善去恶而已。 　　人情本然，只是相亲相爱，如忠君、孝亲、敬兄、友弟。刑家、睦邻、恤孤、赈穷，是上爱下，下爱上，不得已而去恶，只为保全善类，莫非仁也。若世人，恶人全是胜心，是亦不仁而已矣。 　　丧礼哭踊有数，主於节哀，为贤者设也。人之忘哀，必有分心处，以致哀为推极，非制礼之本意。 　　彼谓怒於甲者，不移於乙，固为粗浅。而谓颜子之怒，在物不在己者，亦为无情。 　　谓春生秋成则可，谓春生秋杀不可。杀机自是戾气，非性中所宜有。 　　葬埋之礼，起於其颡有泚，则祸福之说，疑其为无泚者设，犹佛氏之怖令，盖权教也。彼之怖令，虽若近诬，犹能惧人於善，而此之权教，茫无理据，乃至陷人於恶。 　　解“舜之深山野人”者，曰：“身与野人同，心与野人异也。”噫！使舜之心果与野人异也，曷足以为舜也？盖野人之心质实，舜之心亦质实，无以异也。（以上《经疑》） 　　王云野云：“阳明曾说：‘譬如这一碗饭，他人不曾吃，白沙是曾吃来，只是不曾吃了。’” 　　许函谷与阳明在同年中最厚。别久再会，函谷举旧学相证，阳明不言，但微笑曰：“吾辈此时，只说自家话，还翻那旧本子作甚！” 　　人常言圣人忧天下，忧后世，故生许多假意，悬空料想，无病呻吟。君子思不出位，只是照管眼下，即天下后世一齐皆在。 　　凡所有相，皆道之发见。学者能修自己职分，则万物皆备於我，无极太极，只是此心。此真道之起处，不必求之深幽玄远也。 　　物各合其天则乃止。不合天则，心自不安，不安不止，只因逐物。（以上《纪闻》） 文选孟云浦先生化鲤 　　孟化鲤字叔龙，号云浦，河南新安人。由进士授南户部主事，历稽勋文选郎中。万历二十年，给事中张栋以国本外谪，会兵科缺都给事中，先生推栋补之。上怒，谪先生杂职。西川既传晴川之学，先生因往师之。凡所言“发动处用功”，及“集义即乎心之所安”，皆师说也。在都下与孟我疆相砥砺，联舍而寓，自公之暇，辄徒步过从，饮食起居，无弗同者，时人称为二孟。张阳和作《二孟歌》记之。罢官家居，中丞张仁轩餽之亦不受。书问都绝，宦其地者，欲踪迹之而不得也。 论学书 　　人者天地之心，而人之心即浩然之气，浩然者感而遂通，不学不虑，真心之所溢而流也。吾之心正，则天地之心正，吾之气顺，则天地之气顺，是故爱亲敬长达之天下，怵惕恻隐保乎四海。愚不肖夫妇之与知与能，察乎天地者以此，君子居室，言行之加民见远，动乎天地者以此。其功在於必有事，其几在於集义。集义者，即乎心之所安，不学不虑，感而遂通者也。时时即心所安，是谓时时集义，时时集义，是谓时时有事，时时有事，是谓时时浩然，时时浩然，是谓时时为天地立心，是谓时时塞天地。缘天地间本如是，其广大亦本如是。其易简或者知气塞天地，而不求诸心，而不本之集义，心非真心，气非浩然，欲希天地我塞难矣。 　　心之发动处用工夫，只是照管不着，还是心之不定。 　　要将讲说，亦只是口头语，又不能躬行，意欲不用讲说。 侍郎杨晋菴先生东明 　　杨东明号晋菴，河南虞城人。万历庚辰进士。授中书舍人，历礼科给事中，掌吏垣，降陕西照磨，起太常少卿，光禄寺卿，通政使，刑部侍郎，乞休回籍。天启甲子卒，年七十七。先生所与问辨者，邹南臬、冯少墟、吕新吾、孟我疆、耿天台、张阳和、杨复所诸人，故能得阳明之肯綮。家居，凡有民间利病，无不身任，尝曰：“身有显晦，道无穷达，还觉穷，则独善其身之言，有所未尽。”其学之要领，在论气质之外无性，谓“盈宇宙间只是浑沦元气，生天生地，生人物万殊，都是此气为之。而此气灵妙，自有条理，便谓之理。夫惟理气一也，则得气清者，理自昭著，得气浊者，理自昏暗。盖气分阴阳，中含五行，不得不杂揉，不得不偏胜，此人性所以不皆善也。然太极本体，立二五根宗，虽杂揉而本质自在，纵偏胜而善根自存，此人性所以无不善也。”先生此言，可谓一洗理气为二之谬矣。而其间有未莹者，则以不皆善者之认为性也。夫不皆善者，是气之杂揉，而非气之本然，其本然者，可指之为性，其杂揉者，不可以言性也。天地之气，寒往暑来，寒必於冬，暑必於夏，其本然也。有时冬而暑，夏而寒，是为愆阳伏阴，失其本然之理矣。失其本然，便不可名之为理也。然天地不能无愆阳伏阴之寒暑，而万古此冬寒夏暑之常道，则一定之理也。人生之杂揉偏胜，即愆阳伏阴也。而人皆有不忍人之心，所谓厥有恒性，岂可以杂揉偏胜者当之？杂揉偏胜，不恒者也。是故气质之外无性，气质即性也。第气质之本然是性，失其本然者非性，此毫釐之辨，而孟子之言性善，即不可易也。阳明言“无善无恶者心之体”，东林多以此为议论，先生云：“阳明以之言心，不以之言性也，犹孔子之言无知，无知岂有病乎？”此真得阳明之肯綮也。 晋菴论性臆言 　　盈宇宙间只是一块浑沦元气，生天生地，生人物万殊，都是此气为之，而此气灵妙，自有条理，便谓之理。盖气犹水火，而理则其寒暑之性，气犹薑桂，而理则其辛辣之性，浑是一物，毫无分别。所称与生俱生，与形俱形，犹非至当归一之论也。夫惟理气一也，则得气清者理自昭着，人之所以为圣贤者此也，非理隆於清气之内也；得气浊者理自昏暗，人之所以为愚不肖者此也，非理杀於浊气之内也。此理气断非二物也。正惟是禀气以生也，於是有气质之性。凡所称人心惟危也，人生有欲也，几善恶也，恶亦是性也，皆从气边言也。盖气分阴阳，中含五行，不得不杂揉，不得不偏胜，此人性所以不皆善也。然此气即所以为理也，故又命之曰义理之性。凡所称帝降之衷也，民秉之彝也，继善成性也，道心惟微也，皆指理边言也。盖太极本体，立二五根宗，虽杂揉而本质自在，纵偏胜而善根自存，此人性所以无不善也。夫一边言气，一边言理，气与理岂分道而驰哉？盖气者理之质也，理者气之灵也，譬犹铜镜生明，有时言铜，有时言明，不得不两称之也。然铜生乎明，明本乎铜，孰能分而为二哉？人性之大较如此，如曰专言理义之性，则有善无恶，专言气质之性，则有善有恶，是人有二性矣，非至当之论也。 　　气质之性四字，宋儒此论适得吾性之真体，非但补前辈之所未发也。盖盈天地间皆气质也，即天地亦气质也，五行亦阴阳也，阴阳亦太极也，太极固亦气也，特未落於质耳。然则何以为义之性？曰气质者义理之体段，义理者气质之性情，举一而二者自备，不必兼举也。然二者名虽并立而体有专主，今谓义理之性出於气质则可，谓气质之性出於义理则不可，谓气质之性与义理之性合并而来，则不通之论也。犹夫醋然，谓酸出於醋则可，谓醋出於酸则不可，谓醋与酸合并而来，则不通之论也。且气质可以性名也，谓其能为义理也；气质而不能为义理，则亦块然之物耳，恶得以性称之？四字出於宋儒，亦但谓补性之所未备，而气质外无性，恐宋儒亦不得而知也。 　　王阳明先生云：“无善无恶者心之体。”史玉池作性善说闢之，余乃遗玉池书曰：“某往亦有是疑，近乃会得无善无恶之说。盖指心体而言，非谓性中一无所有也。夫人心寂然不动之时，一念未起，固无所谓恶，亦何所谓善哉！夫子曰：‘吾有知乎哉？无知也。’夫知且无矣，何处觅善恶？譬如鉴本至明，而未临於照，有何妍媸？故其原文曰：‘无善无恶者心之体。’非言性之体也。今谓其说与告子同，将无错会其旨欤！” 　　问：“孟子道性善，是专言义理之性乎？”曰：“世儒都是此见解。盖曰专言义理，则有善无恶，兼言气质，则有善有恶，是义理至善而气质有不善也。夫气质二五之所凝成也，五行一阴阳，阴阳一太极，则二五原非不善之物也。何以生不善之气质哉？惟是既云二五，则错综分布，自有偏胜杂揉之病，於是气质有不纯然善者矣。虽不纯然善，而太极本体自在，故见孺子入井而恻隐，遇呼蹴之食而不屑，气质清纯者固如此，气质薄浊者未必不如此。此人性所以为皆善也。孟子道性善，就是道这个性。从古圣贤论性，就只此一个，如曰厥有恒性，继善成性，天命谓性，皆是这箇性。孟子云‘动心忍性’，‘性也，有命焉’，则又明指气质为性。盖性为气质所成，而气质外无性，则安得外气质以言性也？自宋儒分为气质义理两途，而性之义始晦，岂惟不知人无二性，而一物分为两物，於所谓义理气质者，亦何尝窥其面目哉！故识得气质之性，不必言义理可也，盖气质即义理，不必更言义理也。识得气质之性，不必言气质可也，盖气质即义理，不可专目为气质也。学者悟此，则不惑於气质义理两说矣。” 　　善字有二义。本性之善，乃为至善，如眼之明，鑑之明，明即善也，无一善而乃善之所从出也。此外，有意之感动而为善者，如发善念，行善事之类，此善有感则生，无感则无，无乃适得至善之本体，若有一善，则为一善所障，而失其湛空之体矣。这善字，正是眼中金屑，镜中美貌，美则美矣，其为障一也。文成所云“无善无恶者”，正指感动之善而言，然不言性之体，而言心之体者，性主其静，心主其感，故心可言有无，而性不可言有无也。今曰：“出入无时，莫知其乡，惟性之谓与？”则说不去矣。 郡守南瑞泉先生大吉 　　南大吉字元善，号瑞泉，陕之渭南人。正德辛未进士。授户部主事，历员外郎、郎中，出守绍兴府，致仕。嘉靖辛丑卒，年五十五。先生幼颖敏绝伦，稍长读书为文，即知求圣贤之学，然犹豪旷不拘小节。及知绍兴府，文成方倡道东南，四方负笈来学者，至於寺观不容。先生故文成分房所取士也，观摩之久，因悟人心自有圣贤，奚必他求？一日质於文成曰：“大吉临政多过，先生何无一言？”文成曰：“何过？”先生历数其事。文成曰：“吾言之矣。”先生曰：“无之。”文成曰：“然则何以知之？”曰：“良知自知之。”文成曰：“良知独非我言乎？”先生笑谢而去。居数日，数过加密，谓文成曰：“与有其过而悔，不若先言之，使其不至於过也。”文成曰：“人言不如自悔之真。”又笑谢而去。居数日，谓文成曰：“身过可免，心过奈何？”文成曰：“昔镜未开，可以藏垢，今镜明矣，一尘之落，自难住脚，此正入圣之机也。勉之！”先生谢别而去。闢稽山书院，身亲讲习，而文成之门人益进。入觐以考察罢官。先生治郡以循良重一时，而执政者方恶文成之学，因文成以及先生也。先生致书文成，惟以不得闻道为恨，无一语及於得丧荣辱之间。文成叹曰：“此非真有朝闻夕死之志者不能也。”家居搆湭西书院，以教四方来学之士。其示门人诗云：“昔我在英龄，驾车词赋场。朝夕工步骤，追踪班与杨。中岁遇达人，授我大道方。归来三秦地，坠绪何茫茫。前访周公迹，后窃横渠芳。愿言偕数子，教学此相将。” 卷三十　粤闽王门学案 前言 　　岭、海之士，学於文成者，自方西樵始。及文成开府赣州，从学者甚众。文成言：“潮在南海之涯，一郡耳。一郡之中，有薛氏之兄弟子姪，既足盛矣，而又有杨氏之昆季。其余聪明特达、毅然任道之器，以数十。”乃今之著者，唯薛氏学耳。 　　西樵名献夫，字叔贤。弱冠举进士。为吏部主事，迁员外郎。阳明起自谪所，为主事，官阶亚於西樵。一日与语，西樵有当於心，即进拜称弟子。未几引疾归，将十余年，而大礼议起，西樵自家上疏，请追崇兴献帝后。召入，擢侍讲学士，至礼部尚书，加太子太保。复引疾归。起兼武英殿大学士，未几请归。归十余年卒。赠太保，谥文襄。 　　薛尚贤以学行著於乡，中离自虔归，述其所闻於阳明者，尚贤说之，遂禀学焉。后官国子助教。 　　杨骥字仕德。初从甘泉游，卒业於阳明。阳明方征横水，谓之曰：“破山中贼易，破心中贼难。”未几卒。甘泉谓其是内非外，失本体之自然，为文哀之。（《皇明书》言志墓，非也） 　　杨仕鸣与兄同学，初录所闻，备载阳明之语，阳明以为不得其意。其后直书己意，所得反印可之。仕鸣言：“日用讲求功夫，只是各依自家良知所及，自去其障，扩充以尽其本体，不可迁就气习，以趋时好。”又谓东廓曰：“公往治举子业，竭其才否？”东廓曰：“然。”曰：“今致良知，亦竭其才否？”东廓曰：“未能也。”曰：“微竭才，曷克见卓尔？竭才二字，希颜之的也。”东廓每举斯语以告学者，亦未几卒。 　　梁焯字日孚，南海人。登进士第。官至职方主事，以谏南巡被杖。武宗畜外国人为驾下人，日孚以法绳之，不少贷。日孚尝过赣，从阳明学，辨问居敬穷理，悚然有悟。同门冀闇斋死诏狱，日孚棺敛之。 　　郑一初字朝朔，揭阳人。弘治乙丑进士。居紫陌山，闭门习静，召为御史。阳明在吏部，因陈世傑请受学。闻其说，以为昔多歧而今大道也。时朝朔已病，人劝其缓学，曰：“夕死可矣。”卒於浙。 　　闽中自子莘以外无著者焉。明衡字子莘，莆人也。父思聪，死宸濠之乱。子莘立志勇猛，与郑善夫为古文。阳明曰：“草木之花千叶者无实，其花繁者其实鲜。”嘉靖三年，以御史谏上隆兴国而薄昭圣为非礼，下狱削籍归。 行人薛中离先生侃 　　薛侃字尚谦，号中离，广东揭阳人。举正德十二年进士。疏乞归养。从学王文成於赣，四年而后归。十六年授行人。丁母忧。服阕入京，闻文成讣，会同门南野诸子为位而哭。使山东，谒孔、孟庙，刻《杏坛讲授仪》。寻陞司正。张孚敬方用程篁墩旧议，改孔庙从祀。先生请增祀象山、白沙，允祀象山。庄敬太子薨，嗣位久虚，先生私草一疏，引祖制，请於亲藩中择其亲而贤者，迎取一人入京为守城王，以俟东宫生长，出封大国。初以示光禄卿黄宗明，宗明劝弗上。已示其同年太常卿彭泽。泽倾险人也，时张孚敬、夏言交恶，泽方附孚敬，欲借此以中言，即袖其疏，私於孚敬曰：“储事上所讳言，而侃与言同年，若指侃疏为言所为，则罪不可解矣。”孚敬以为然。先录其稿，进之於上曰：“言与侃之谋如此，姑勿发以待其疏入。”泽於是语先生曰：“张少傅见公疏甚喜，可亟上。”先生遂上。上大怒，逮至午门，会官鞫其主使，先生不服。泽微词讽之，使连染於言。先生瞋目视泽曰：“汝谓张少傅有意余言，趣我上之，於言何与？”都御史汪鋐党孚敬，攘臂谓言实使之。言拍案大骂，几欲殴鋐，遂罢讯。上复命武定侯郭勋、大学士翟銮、司礼监官及九卿科道锦衣卫官用刑重鞫，先生曰：“以皇上之明，犹为彭所欺，况愚昧如侃者乎？”上乃出孚敬二密疏以示群臣，斥其冒嫉，着致仕去。泽遣戍。先生纳赎为民。行至潞河，遇圣寿节，参议项乔行礼舟中，有报乔者曰：“小舟有服民服，而具香案叩首者，不知何等人也。”乔曰：“此必薛中离。”访之果然。 　　先生归田，从游者百余人。十五年远游江、浙，会念菴於青原书院。已入罗浮，讲学於永福寺，二十四年始还家。门人记所闻曰《研几录》。周海门《圣学宗传》云：“先生释归，南过会稽，见阳明。阳明曰：‘当是时吾子如何？’先生曰：‘侃惟一良知而已，炯然无物也。’阳明首肯之。”按先生释归在十年，阳明之卒在七年，安得归而复见之也？世疑阳明先生之学类禅者三，曰废书，曰背考亭，曰涉虚。先生一一辨之。然皆不足辨也，此浅於疑阳明者也。深於疑阳明者，以为理在天地万物，吾亦万物中之一物，不得私理为己有。阳明以理在乎心，是遗弃天地万物，与释氏识心无寸土之言相似。不知阳明之理在乎心者，以天地万物之理具於一心，循此一心，即是循乎天地万物，若以理在天地万物而循之，是道能弘人，非人能弘道也。释氏之所谓心，以无心为心，天地万物之变化，皆吾心之变化也。譬之於水，释氏为横流之水，吾儒为原泉，混混不舍昼夜之水也。又其所疑者，在无善无恶之一言。考之《传习录》，因先生去花间草，阳明言：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。”盖言静无善无恶，不言理为无善无恶，理即是善也。犹程子言“人生而静以上不容说”，周子“太极而加之无极”耳。独《天泉证道记》有“无善无恶者心之体，有善有恶者意之动”之语。夫心之体即理也，心体无间於动静，若心体无善无恶，则理是无善无恶，阳明不当但指其静时言之矣。释氏言无善无恶，正言无理也。善恶之名，从理而立耳，既已有理，恶得言无善无恶乎？就先生去草之言证之，则知天泉之言，未必出自阳明也。二疑既释，而犹曰阳明类於禅学，此无与於学问之事，宁容与之辨乎！ 语录 　　《语》云：“朝闻道，夕死可矣。”如何是闻道？由知德者鲜矣。如何是知德？曾点、漆雕开已见大意。如何是见大意？於此省悟一分，是入头学问，省悟十分，是到头学问，却去闲理会，何益！ 　　文王於庶狱庶慎罔敢知，知者何事？孩提不学而知，知从何来？此可以见圣学矣。 　　杀身成仁，舍生取义，是忘躯求道之意，后人不省，指为仗节死义之事，则疏矣。治乱兴亡，是岂人人所遭者哉！惟其重生则有欲，舍生则无欲，重生是养口体者也，成仁取义，是养大体者也。道本家常茶饭，无甚奇异，好奇趋异，反失之。故贤知过求，愚不肖不知求，此道所以不明不行也。圣人揭个人，莫不饮食，鲜能知味，正是平平淡淡日用常事，然能常知，则心常在常明，久而纯，即与天地合德，日月合明，四时合序，鬼神合吉凶，皆自目前精去，非别有神通可歆慕者。世人好怪，忽近就远，舍易求难，故君子之道鲜矣。 　　孟子只说是心足以王，充之足以保四海，不失赤子之心。此之谓失其本心，此乃天地易简之理，古今传受之要，加一些是世儒，减一些是异学。 　　后儒谓：“释空老无为，异。”非也。二氏之蔽，在遗伦，不在虚无。着空沦无，二氏且以为非，以是罪之，故弗服也。圣人亦曰“虚明”，曰“以虚受人”，亦曰“无极”，曰“无声无臭”，虽至玄渺，不外彝伦日用，即圣学也，安可以虚无二字归之二氏。以是归之二氏，则必落形器，守方隅，泥文义，此圣学所以不明也。 　　要知此理，人人可为，资质无有不可者，但不肯耳；精力无不足者，只有漏耳；本体无有不见在者，只自蔽耳。於此睹破，信及真可，一立便起，一得永得。 　　高明博厚悠远，吾心之体本如是也。有欲则昏下，则浅狭，则局促耳。试於心平气和，以忿生欲发之时观之，自可见心平气和，万境皆春。忿生欲发，一物难容，此能覆载与不能之验也。 　　问：“致中和，如何位得天地？育得万物？”曰：“识得天地万物，便见位育。”曰：“天地万物亦有不识乎？”曰：“人之所见，已隔形气，天地自天地，万物自万物，故每每有此疑。天地万物，本吾一体，有形属地，无形属天，统言之曰‘天地’，分之曰‘万物’。今除了山川土石，何者为地？除了日月星辰风云雷雨寒暑，何者为天？除了吾心之灵，恶知天地？恶有万物？故天由心明，地由心察，物由心造，五伦本乎一身，庶徵应乎五事，故曰：‘万物皆备於我，反身而诚，樂莫大焉。’曰：‘能尽其性，则能人之性，能尽人之性，则能尽物之性。’” 　　直甫问：“虚无乃老、释之非，先生谓吾儒亦然，终未安。”曰：“虚者太虚也，太虚原无一物，是虚无也。天下万物万事，岂能有外太虚者乎？生生化化，皆从此出。为人子能虚以事亲则孝，为人臣能虚以事君则忠，若实之以慕少艾，私妻子，怀宠计利，则不能矣。”曰：“老、释之虚，虚而虚，吾儒之虚，虚而实，亦有辨。”曰：“如子之言，是亦虚矣。何谓不然！且虚而虚、虚而实之言亦未明。须知离乎人伦物理而虚无者，二氏之谬也。不离人伦日用而虚无者，吾儒之学也。” 　　问：“古圣彙出，后来成仙成佛者多，成圣者寡，何也？”曰：“此在教与学异也。五三之世，执中建极，教简而学专，故人人君子。后世，中极之义不明，孔子申一贯之旨，一以上非颜不闻，一以下遂分两截，尚谓且学贯，未可学一，其支离不经亦甚矣。学者见为繁艰，皆委心不能，虽周、程倡可学之要，再传复晦。既不得其门而入，而辞章功利之习，又从而薰烁之，奈何有成？若佛以见性，仙以超昇，学之者直欲作佛，必求超昇，件件放下，其道虽偏，其教简径，其学精专，以此成就者众。今知其然，尽洗世陋，直以易简为学，以圣人为归，然而不成，未之有也。” 　　问：“圣愚一致，始终本末，同条共贯处，何如？”曰：“孔子无言之教，至精者也。百姓日用饮食，至粗者也。然无言，此虚明也；日用饮食，此虚明也，故曰‘人莫不饮食，鲜能知味也’。食能知味，行能知步，瞬能知存，息能知养，为子知孝，为臣知忠，至於知化知天，一也。” 　　儒学不明，其障有五：有文字之障，有事业之障，有声华之障，有格式之障，有道义之障。五障有一，自蔽真体，若至宝埋地，谁知拾之？间为异学窃柄，谁复顾之？曰：“五者皆理所有，曷谓障？”曰：“惟其滞有，故障。” 　　良知自存自照，浑无方体，无涯限，若着个良知，亦是障。