宋元学案 - 第 428 页/共 437 页

临川文集 　　仁义礼信，天下之达道，而王霸之所同也。夫王之与霸，其所以用者则同，而其所以名者则异。何也﹖盖其心异而已矣。其心异则其事异，其事异则其功异，其功异则其名不得不异也。王者之道，其心非有求于天下也，所以为仁义礼信者，以为吾所当为而已矣。以仁义礼信修其身而移之政，则天下莫不化之也。是故，王者之治，知为之于此，不知求之于彼，而彼固已化矣。霸者之道则不然，其心未尝仁也，而患天下恶其不仁，于是示之以仁；其心未尝义也，而患天下恶其不义，于是示之以义；其于礼信亦若是而已矣。是故，霸者之心为利，而假王者之道以示其所欲，其有为也，唯恐民之不见而天下之不闻也，故曰其心异也。齐桓公劫于曹沫之刃而许归其地，夫欲归其地者，非吾之心也，许之者，免死而已。由王者之道，则勿归焉可也，而桓公必归之地。晋文公伐原，约三日而退。三日而原不降，由王者之道，则虽待其降焉可也，而文公必退其师，盖欲其信示于民者也。凡所为仁义礼亦无以异于此矣，故曰其事异也。王者之大，若天地然，天地无所劳于万物，而万物各得其性，万物虽得其性，而莫知其为天地之功也，王者无所劳于天下，而天下各得其治，虽得其治，然而莫知其为王者之德也。霸者之道则不然，若世之惠人耳，寒而与之衣，饥而与之食，民虽知吾之惠，而吾之惠亦不能及夫广也，故曰其功异也。夫王霸之道则异矣，其用至诚以求其利，而天下与之，故王者之道，虽不求利之所归，霸者之道，不主于利，然不假王者之事以接天下，则天下孰与之哉！（《王霸论》。） 　　性、情一也。世有论者曰：「性善情恶。」是徒识性、情之名，而不知性、情之实也。喜怒哀乐好恶欲，未发于外而存于心，性也。喜怒哀乐好恶欲，发于外而见于行，情也。性者情之本，情者性之用，故吾曰：「性、情一也。」彼曰性善，无它，是尝读孟子之书而未尝求孟子之意耳。彼曰情恶，无它，是有见于天下之以此七者而入于恶，而不知七者之出于性耳。故此七者，人生而有之，接于物而后动焉，动而当于理则圣也，贤也，不当于理则小人也。彼徒有见于情之发于外者为外物之所累而遂入于恶也，因曰「情，恶也」；「害性者，情也」，是曾不察于情之发于外而为外物之所感而遂入于善者乎！盖君子养性之善故情亦善，小人养性之恶故情亦恶，故君子之所以为君子莫非情也，小人之所以为小人莫非情也。彼论之失者，以其求性于君子，求情于小人耳。自其所谓情者，莫非喜怒哀乐好恶欲也。舜之圣也，象喜亦喜；使舜当喜而不喜，则岂足以为舜乎﹖文王之圣也，王赫斯怒；当怒而不怒，则岂足以为文王乎﹖举此二者而明之，则其余可知矣。如其废情，则性虽善，何以自明哉！诚如今论者之说，无情者善，则是若木石者尚矣！是以知性情之相须，犹弓矢之相待而用，若夫善恶，则犹中与不中也。曰：「然则性有恶乎﹖」曰：「孟子曰：『养其大体为大人，养其小体为小人。』扬子曰：『人之性，善恶混。』是知性可以为恶也。」（《性情论》。） 　　世之论者曰：「惠者轻与，勇者轻死，临财而不訾，临难而不避者，圣人之所取，而君子之行也。」吾曰：「不然。惠者重与，勇者重死，临财而不訾，临难而不避者，圣人之所疾，而小人之行也。」故所谓君子之行者有二焉：其未发也，慎而已矣；其既发也，义而已矣。慎则待义而后决，义则待宜而后动，盖不苟而已也。《易》曰：「吉凶悔吝生乎动。」言动者，贤不肖之所以分，不可以苟耳；是以，君子之动，苟得已，则斯静矣。故于义，有可以不与、不死之道，而必与、必死者，虽众人之所谓难能，而君子未必善也；于义，有可与、可死之道，而不与、不死者，虽众人之所谓易出，而君子未必非也。是故尚难而贱易者，小人之行也；无难无易而惟义之是者，君子之行也。传曰：「义者，天下之制也，制行而不以义，虽出乎圣人所不能，亦归于小人而已矣。」季路之为人，可谓贤也，而孔子曰：「由也好勇过我，无所取材。」夫孔子之行，惟义之是，而子路过之，是过于义也，为行而过于义，宜乎孔子之无取于其材也。勇过于义，孔子不取，则惠之过于义，亦可知矣。孟子曰：「可以与，可以无与，与伤惠。可以死，可以无死，死伤勇。」盖君子之动，必于义无所疑而后发，苟有疑焉，斯无动也。《语》曰：「多见阙殆，慎行其余，则寡悔。」言君子之行，当慎处于善耳，而世有言《孟子》者曰：「孟子之文，传之者有所误也。孟子之意，当曰『无与伤惠，无死伤勇』。」呜呼！盖亦勿思而已矣。（《勇惠论》。） 　　仁者，圣之次也；智者，仁之次也。未有仁而不知者也，未有知而不仁者也。然则，何知仁之别哉﹖以其所以得仁者异也，仁，吾所有也，临行而不思，临言而不择，发之于事而无不当于仁也，此仁者之事也。仁，吾所未有也，吾能知其为仁也，临行而思，临言而择，发之于事而无不当于仁也，此知者之事也。其所以得仁则异矣，及其为仁则一也。孔子曰：「仁者静，知者动。」何也﹖曰，譬今有二贾也，一则既富矣，一则知富之术而未富也。既富者，虽焚舟折车无事于贾可也；知富之术而未富者，则不得无事也。此仁、知之所以异其动静也。吾之仁，足以上格乎天，下浃乎草木，旁溢乎四夷，而吾之用不匮也，然则吾何求哉！此仁者之所以能静也。吾之知，欲以上格乎天，下浃乎草木，旁溢乎四夷，而吾之用有时而匮也，然则吾可以无求乎！此知者之所以必动也。故曰：「仁者乐山，知者乐水。」山者静而利物者也，水者动而利物者也，其动静则异，其利物则同矣。曰「仁者寿，知者乐」，然则仁者不乐，知者不寿乎﹖曰，知者非不寿，不若仁者之寿也；仁者非不乐，乐不足以尽仁者之盛也。能尽仁之道，则圣人矣，然曰仁，而目之以圣者，言其化也，盖能尽仁道则能化矣，如不能化，吾未见其能尽仁道也。颜，次　孔子者也，而孔子称之曰「三月不违仁」而已，然则能尽仁道者，非若孔子者，谁乎﹖（《仁知论》。） 　　君子所求于人者薄，而辨是与非也无所苟。孔子罪宰予曰：「于予与何诛！」罪冉有曰：「小子鸣鼓而攻之可也。」二子得罪于圣人，若当绝也。及为科以列其门弟子，取者不过数人，于宰予，有辞命之善则取之；于冉求，有政事之善则取之，不以不善而废其善。孔子岂阿其所好哉，所求于人者薄也。管仲功施天下，孔子小之；门弟子三千人，孔子独称颜为好学，问其余，则未为好学者，闵损、原宪、曾子之徒不与焉，冉求、宰我之得罪又如此，孔子岂不乐道人之善哉，辨是与非无所苟也。所求于人者薄，所以取人者厚，盖辨是与非者无所苟，所以明圣人之道。如宰予、冉求二子之不得列其善，则士之难全者众矣，恶足以取人善乎﹖如管仲无所贬，则从政者若是而止矣；七十子之徒皆称好学，则好学者若是而止矣，恶足以明圣人之道乎﹖取人如此，则吾之自取者重，而人之所取者易；明道如此，则吾之与人，其所由可知已。故薄于责人而非匿其过，不苟于论人所以求其全，圣人之道，本乎中而已，《春秋》之旨，岂易于是哉！（《中述》。） 　　古之人，仆仆然劳其身，以求行道于世，而曰吾以学孔子者，惑矣！孔子之始也，食于鲁。鲁乱而适齐，齐大夫欲害己，则反而食乎鲁。鲁受女乐，不朝者三日，义不可以留也，则乌乎之﹖曰：「甚矣，卫灵公之无道也！其遇贤者，庶乎其犹有礼耳。」于是之卫。卫灵公不可与处也，于是不暇择而之曹，以适于宋、郑、陈、蔡、卫、楚之郊，其志犹去卫而之曹也。老矣，遂归于鲁以卒。孔子之行如此，乌在其求行道也﹖夫天子诸侯不以身先于贤人，其不足与有为明也，孔子而不知，其何以为孔子也﹖曰：「沽之哉！沽之哉！我待价者也。」仆仆然劳其身，以求行道于世，是沽也。子路曰：「君子之仕，行其义也。道之不行，已知之矣。」盖孔子之心云耳。然则，孔子无意于世之人乎﹖曰：「道之将兴与，命也；道之将废与，命也。」苟命矣，则如世之人何！（《行述》。） 　　或曰：「孟、荀、扬、韩四子者，皆古之有道仁人，而性者，有生之大本也，以古之有道仁人，而言有生之大本，其为言也，宜无惑，何其说之相戾也﹖吾愿闻子之所安。」曰：「吾所安者，孔子之言而已。夫太极者，五行之所由生，而五行非太极也；性者，五常之太极也，而五常不可以谓之性，此吾所以异于韩子。且韩子以仁义礼知信五者谓之性，而曰天下之性，恶焉而已矣。五者之谓性而恶焉者，岂五者之谓哉！孟子言人之性善，荀子言人之性恶。夫太极生五行，然后利害生焉，而太极不可以利害言也；性生乎情，有情然后善恶形焉，而性不可以善恶言也，此吾所以异于二子。孟子以『恻隐之心，人皆有之』，因以谓人之性无不仁。就所谓性者如其说，必也怨毒忿戾之心人皆无之，然后可以言人之性无不善，而人果皆无之乎﹖孟子以恻隐之心为性者，以其在内也。夫恻隐之心，与怨毒忿戾之心，其有感于外而后出乎﹖中者有不同乎﹖荀子曰：『其为善者，伪也。』就所谓性者如其说，必也恻隐之心人皆无之，然后可以言『善者，伪也』，为人果皆无之乎﹖荀子曰：『陶人化土而为埴。』埴岂土之性也哉！夫陶人不以木为埴者，惟土有埴之性焉，乌在其为伪也﹖且诸子之所言，皆吾所谓情也、习也，非性也。扬子之言为似矣，犹未出乎以习而言性也。古者有不谓喜怒爱恶欲情者乎﹖喜怒爱恶欲而善，然后从而命之曰仁也、义也；喜怒爱恶欲而不善，然后从而命之曰不仁也、不义也，故曰：『有情然后善恶形焉。』然则，善恶者，情之成名而已矣。孔子曰：『性相近也，习相远也。』吾之言如此。」「然则，『上知与下愚不移』有说乎﹖」曰：「此之谓知愚。吾所云者，性与善恶也。恶者之于善也，为之则是；愚者之于知也，或不可强而有也。伏羲作《易》，而后世圣人之言也，非天下之至精至神，其孰能与于此！孔子作《春秋》，则游、夏不能措一辞。盖伏羲之知，非至精至神不能与；惟孔子之知，虽游、夏不可强而能也，况所谓下愚者哉！其不移，明矣！」或曰：「四子之云尔，其皆有意于教乎﹖」曰：「是说也，吾不知也。圣人之教，正名而已。」（《原性》。） 　　善教者藏其用，民化上而不知所以教之之源。不善教者反此，民知所以教之之源，而不诚化上之意。善教者之为教也，致吾义忠，而天下之君臣义且忠矣；致吾孝慈，而天下之父子孝且慈矣；致吾恩于兄弟，而天下之兄弟相为恩矣；致吾礼于夫妇，而天下之夫妇相为礼矣。天下之君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇皆吾教也，民则曰：「我何赖于彼哉！」此谓化上而不知所以教之之源也。不善教者之为教也，不此之务，而暴为之制，烦为之防，劬劬于法令诰戒之间，藏于府，宪于市，属民于鄙野，必曰臣而臣，君而君，子而子，父而父，兄弟者无失其为兄弟也，夫妇者无失其为夫妇也，率是也有赏，不然则罪，乡闾之师，族酇之长，疏者时读，密者日告，若是其悉矣，顾不有服教而附于刑者，于是嘉石以之，圜土以苦之，甚者弃之于市朝，放之于裔末，卒不可以已也。此谓民知所以教之之源，而不诚化上之意也。善教者，浃于民心，而耳目无闻焉，以道扰民者也。不善教者，施于民之耳目，而求浃于心，以道强民者也。扰之为言，犹山薮之扰毛羽，川泽之扰鳞介也，岂有制哉！自然然耳。强之为言，其犹囿毛羽，沼鳞介乎，一失其制，脱然逝矣。噫！古之所以为古，无异焉，由前而已矣。今之所以不为古，无异焉，由后而已矣。或曰：「法令诰戒不足以为教乎﹖」曰：「法令诰戒，文也。吾云尔者，本也。失其本而求之文，吾不知其可也。」（《原教》。） 　　天有过乎﹖有之，陵历■蚀是也。地有过乎﹖有之，崩弛竭塞是也。天地举有过，卒不累覆且载者何﹖善复常也。人介乎天地之间，则固不能无过，卒不害圣且贤者何﹖亦善复常也。故太甲思庸，孔子曰：「勿惮改过。」扬雄贵迁善，皆是术也。予之朋，有过而能悔，悔而能改，人则曰：「是向之从事云尔，今从事与向之从事弗类，非其性也，饰表以疑世也。」夫岂知言哉﹖天播五行于万灵，人固备而有之，有而不思则失，思而不行则废。一日咎前之非，沛然思而行之，是失而复得，废而复举也，顾曰非其性，是率天下而将性也。且如人有财，见篡于盗，已而得之，曰：「非夫人之财，向篡于盗矣！」可欤﹖不可也。财之在己，固不若性之为己有也，财失复得，曰非其财，且不可，性失复得，曰非其性，可乎﹖（《原过》。） 　　附录 　　神宗问王安石之学何如，明道对曰：「安石博学多闻则有之，守约则未也。」 　　明道昔见上称介甫之学，对曰：「王安石之学不是。」上愕然问曰：「何故﹖」对曰：「臣不敢远引，止以近事明之。臣尝读《诗》，言周公之德云：『公孙硕肤，赤舄几几。』周公盛德，形容如是之盛，如王安石，其身犹不能自治，何足以及此！」（以上《程氏遗书》。） 　　温公戒金陵用小人，金陵曰：「法行即逐之。」温公曰：「误矣！小人得路，岂可去也﹖他日将悔之。」（《元城语录》。） 　　（梓材谨案：元城语移此者五条，其四条见后。） 　　韩绛自请前日谬于敷奏之罪，乞旨改正，上欣然叹曰：「卿不遂非，甚好。若王安石则言宰臣之道矣！」 　　元丰末，不得已，创为户马之说。神宗俯首叹曰：「朕于是乎媿文彦博矣。」王珪问故，上曰：「彦博尝争国马，奏曰：『陛下十年必思臣言。』」珪曰：「国马是王安石坚请，本非圣意。」上复叹曰：「安石误朕，岂止一事！」 　　安石在金陵，见元丰官制行，变色曰：「许大事，安石竟略不得与闻。」始渐有畏惧，作《前后元丰行》以谀上，盖求保全也。 　　先是，安石作《诗义序》，极谀上，神宗却之，令别撰。 　　安石与吕惠卿一帖，无令上知。惠卿既叛，安石以帖上之。上问熙河岁费之实于安石，安石谕王韶，不必以尽数对。诏叛，安石亦以其言上之。 　　神宗一日尽释市易务禁锢保人在京师者，无虑千人，远近驩喜。神宗叹曰：「百姓富家犹不肯图小利，国家何必屑屑如此！若更在位数年，则躬自除之，不使后日议者纷纷。」 　　（梓材谨案：以上诸条皆晁景迂初见钦宗之言，其全文载《邵氏闻见后录》。邵氏云：「亦陈莹中尊尧之意也。」今所录者，字句似微有不同。） 　　□□□曰：「本朝因杨炎之税法，租庸调已并矣。近又纳义仓，是再租也。五等之民，岁纳役钱，是再庸也。常役则调春夫，非时则调急夫，否则纳夫钱，是再三调也。而又为举放利息之术，曰常平钱，曰预买钱，曰蚕盐钱，曰过月钱。其余尚有难以条举者。庙堂之所谟谋者，钱也；刑罚之所重而不赦者，钱也；文移之所急者，钱也。能催科者为贤，不能者为不贤，廉耻尽矣！」 　　刘元城曰：「汉大臣于人主前说人长短，各以其实，如匡衡谓朱云好勇，数犯法亡命，受《易》颇有师道是也。金陵亦非常人，其质朴俭素，终身好学，不以官爵为意，与温公同。但学有邪正，各欲行其所学，而诸人辄溢恶，谓其为庐杞、李林甫、王莽，故人主不信。此进言之过。」 　　又曰：「五帝之法尚不同，金陵乃欲以成、周之法行之今。祖宗所以不多为法令者，正恐官吏缘此扰民也。金陵欲行新法，恐州县慢易，故擢用新进少年，至于特旨、御前处分、金字脾子，一时指挥之类，纷纷而出，其枋必为奸臣所窃，天下欲不乱，得乎﹖」 　　又曰：「金陵三不足之说，谓『天变不足畏，祖宗不足法，人言不足恤』。此三句，非独为赵氏祸，为万世祸！人主之势，天下无能敌者，人臣欲之，必思有大于此者把揽之。今乃教之不畏天变，不法祖宗，不恤人言，则何事不可为也﹖」 　　又曰：「祖宗以仁慈治天下，至嘉佑末，似乎舒缓不振，故神庙必欲变法。金陵揣知上意，以一身当之，又有虚名，实行强辩，坚志不可动，反复诘难，使　人主从之乃已。□及元丰初，主德已成，天容毅然。正君臣之分，非熙宁比矣。」 　　吕荥阳曰：「王介甫解经，皆随文生义，更无含蓄。学者读之，更无可以消详处，更无可以致思量处。」 　　晁景迂上封事曰：「《三经》之学，义理必为一说，辞章必为一体，以为一道德，道德如是其多忌乎﹖古人谓『宁道孔圣误，讳言郑、服非』，正今日之患也。援释、老诞慢之说以为高，挟申、韩刻核之说以为理，使斯士浮伪惨薄。古人谓王衍清谈之害甚于桀、纣，致今日之害者，其罪又甚于王衍也。其《尚书》之说，如老不可敬，祸不足畏之类，诬经害教，阴贻天下之祸。王安礼为臣，言神宗皇帝天度高远，常患《三经义》未副其意，宣谕异日当别刊修，则今之承学之士，兢兢《三经》惟谨者，未必当神宗之意也。若其《字说》，则神宗本留中，不以列学官，近乃列之，破律乱常尤甚，果何等书也﹖」 　　又《答袁季皋》曰：「荆公戏明道曰：『伯纯纵高不过至十三级而止。』明道谢曰：『公自十三级而出，上据相轮，恐难久以安也。』」 　　杨龟山曰：「荆公在上前争论，或为上所疑，则曰：『臣之素行，似不至无廉耻，如何不足信﹖』且论事当问之是非利害如何，岂可以素有廉耻，劫人使信己也﹖夫廉耻，在常人足道；若君子，更自矜其廉耻，亦浅矣！盖廉耻，自君子所当为者，如人守官，曰：『我固不受赃。』不受赃，岂分外事乎﹖」 　　陈右司曰：「阴阳灾异之说，虽儒者不可泥，亦不可全废。王介甫不用，若为政依之，是不畏天者也。」 　　又曰：「学者非特习于诵数发于文章而已，将以学古人之所为也。自荆公之学兴，此道坏矣。」 　　吴叔扬曰：「《字说》，诗字从言从寺，谓法度之言也。诗本不可以法度拘，若必以法度言，然则侍者法度之人，峙者法度之山，痔者法度之病也﹖不知此乃谐声。」（《吕氏童蒙训》。） 　　刘静春曰：「介甫不凭注疏，欲修圣人之经；不凭今之法令，欲新天下之法，可谓知务，第出于己者，反不逮旧，故上误裕陵以至于今。后之君子，必不安于注疏之学，必不局于法令之文，此二者既正，则人材自出，治道自举。」 　　祖望谨案：此条最精。 　　倪氏《经鉏堂杂志》曰：「荆公《字说》以转注假借皆为象形象意，此其所以为徇也，若其间说象形象意处，亦自有当理者。新法若雇役，至今用之，东南为便，不见其害。前十年，海外四州守臣，奏民间愿从中州雇役，朝廷从之，当时一切力排之，所以其心不服。故曰：『憎而知其善，可也。』」 　　魏鹤山《师友雅言》曰：「王介甫错看膳夫一义，以为王者受天下之奉。后王黼等置应奉司，以成政、宣之祸，至于亡国，不知他经原无此义。古人只说恭俭，释经不可不严哉！」 　　又曰：「口率出泉，康成以汉制解经，三代安有口赋﹖又如国服为息，息字，凡物之生歇处，康成引莽法以注息字，古人原不取民以钱，土地所出原无钱。介甫错处，尽是康成错处。欧、苏以前，未尝有人骂古注，承其误以至此。」 　　又《周礼折衷》曰：「《周礼》国服之法，郑康成直以王莽二分之息解之。此自误引，致得荆公坚守以为成、周之法。当时诸老虽攻荆公，但无敢自郑康成处说破，推原其罪者。」 　　又曰：「荆公尝以道揆自居，而不晓道与法不可离。如舜为法于天下，可传于后世，以其有道也。法不本于道，何足以为法！道而不施于法，亦不见其为道！荆公以法不豫道，故其新法，皆商君之法，而非帝王之道，所见一偏，为害不小。永嘉二陈所作《制度纪纲论》云：『得古人为天下法，不若得之于其法之外。』彼谓仁义道德皆法外事，皆因荆公判道法为二，后学从而为此说。岂知《周礼》一部，教忠教孝，道正寓于法中。后世以刑法为法，故流于申、商，以汉制没入家财为夺以驭贫，尤害理，三代安得有没入人臣家财之法﹖古者臣下去国，待放于郊，然犹爵禄有列于朝，出入有诏于国，三年然后收其田里，此所谓驭。」 　　又跋了斋《日录辩》曰：「古人自格物致知以至平治天下，初无二本，自本身征民以至考建质俟，初无二理。今曰『不通政事却深于经术』，又曰『其人节行过人甚多』，审如其说，是能格致诚正而不能行之天下国家，本诸身矣而庶民且不合，他可知也。此理晓然易知，而能惑世诬民于十九年间，以养成乱本，又能使绍圣以后，守其说而莫之改也，呜呼！」 　　林竹溪《鬳斋学记》曰：「和靖曰：『介甫未尝废《春秋》。废《春秋》以为断烂朝报，皆后来无忌惮者托介甫之言也。韩玉汝之子宗文，字求仁，尝上介甫书，请六经之旨，介甫皆答之。独于《春秋》曰：「此经比他经尤难。」盖三传皆不足信也。介甫亦有《易解》，其辞甚简，疑处甚缺。后来有印行者，名曰《易义》，非介甫之书。』和靖去介甫未远，其言如此，甚公。今人皆以断烂朝报为荆公罪，冤矣！然亦荆公有以招之。」 　　又曰：「郑溪西曰：『半山《字说》，不足为穿凿。许慎识文识字，而求义太□，是可谓之穿凿。半山未能别文字也。某有三语曰：「无义之理理之真，有义之理理之失，多义之理理之妄。」此言高矣哉！』」 　　祖望谨案：此说似未可据。 　　谢山《荆公周礼新义题词》曰：「《三经新义》，尽出于荆公子元泽所述，而荆公门人辈皆分纂之。独《周礼》则亲出于荆公之笔，盖荆公生平用功此书最深，所自负以为致君尧、舜者俱出于此，是固熙、丰新法之渊源也，故郑重而为之。蔡绦以为政和秘阁所藏，其书法如斜风细雨，定为荆公手迹。其后国学颁行之板，为国子司业莆田黄隐所毁，世间流传遂少，仅见王氏《订义》所引而已。荆公解经，最有孔、郑诸公家法，言简意该，惟其牵缠于《字说》者，不无穿凿，是固荆公一生学术之秘，不自知其为累也。盖尝统荆公之经学而言之，《易传》不在三经之内，说者谓荆公不惬意而置之，然伊川独令学者习其书。容斋记《毛诗》『八月剥枣』，荆公一闻野老之言辄改其说，则亦非任情难挽者。朱子于《尚书》推四家，荆公与焉，且谓其不强作解事。而《礼记》之方、马数家，亦禀荆公之意而为之者，至今《礼记》注中不能废。《尔雅》成于陆氏，而以其余为《埤雅》，既博且精，彼其门人所著尚有不可掩者如此。至若《春秋》之不立学官，则公亦以其难解而置之，而并无断烂朝报之说，见于和靖《语录》中所辩。予观《宋志》，荆公尝作《左氏解》一卷，则非不欲立，明矣。荆公又尝与陈用之，许允成解《论》、《孟》，然则去其《字说》之支离而存其菁华，所谓六艺不朽之妙，良不可雷同而诋也，而况是书又荆公所最属意者乎！」 　　又《记荆公三经新义事》曰：「荆公《三经新义》，至南渡而废弃。元佑时不过曰经义兼用注疏及诸家，不得专主王氏之解，所禁者，《字说》耳。独莆田黄隐作司业，竟焚其书。当时在廷诸公不以为然，弹章屡上。案《山堂考索》所载，元佑元年十月癸丑，刘挚言：『国子司业黄隐，学不足以教人，行不足以服众。故相王安石经训，视诸儒义说，得圣贤之意为多，故先帝立之于学，程序多士。而安石晚年《字说》，溺于释典，是以近制禁学者无习而已。至其经义，盖与先儒之说并存，未尝禁也。隐猥见安石政事多已更改，妄意迎合，欲废其学，每见生员试卷引用，辄加排斥，何以劝率学校！』同时吕陶亦言：『经义之说，盖无古今新旧，惟贵其当。先儒之传注未必尽是，王氏之解未必尽非。隐之诵记王氏《新义》，推尊久矣，一旦闻朝廷议科举，则语太学诸生，不可复从王氏。或引用者，类多黜降。诸生有闻安石之死，而欲设斋致奠，以伸师资之报者，隐辄忿怒欲绳以法，尤可鄙也。』于是上官均等皆乞罢隐慰公论。由此观之，元佑诸贤平心，亦已至矣。嗟乎！蔡京之欲毁《通鉴》，盖隐有以启之，韩忠献所云『鬼怪辈坏事』也。」　　　附传　　 　　左丞王先生安礼 　　王安礼，字和甫，荆公之弟。早登科，辟河东幕职转运使。吕公弼荐于朝，召对。适荆公当国，除著作佐郎、崇文院校书。破例特赐之坐。迁直集贤院，历知润与湖州，为开封判官。尝偕尹奏事，既退，独留访天下事，帝甚向纳。俄直舍人院、同修起居注。言：「自古大度之主，不可以言语罪人。苏轼以才自奋，今一旦致于理，恐后世谓陛下不能容才。」帝曰：「朕固不深谴也，行为卿贳之。」寻进知制诰。帝数失皇子，用太史言，欲徙民墓迫京城者，无虑数万，谏曰：「文王卜世三十，其政先于掩骼埋胔，未闻迁人之冢以利其嗣者。」帝恻然而罢。拜中大夫、尚书右丞。转左丞。徐禧永乐之败，帝始悟叹曰：「安礼每劝朕勿用兵，少置狱，盖为是也。」久之，御史张汝贤论其过，以端明殿学士出知江宁。绍圣初，还职，知永兴军。二年，知太原。卒，年六十二，赠银青光禄大夫。为人伟风仪，论议明辩，常以经纶自任，而阙略细谨，以故数诒口语云。（参史传。） 　　秘阁王先生安国