宋元学案 - 第 276 页/共 437 页

子曰：「吾道一以贯之。」曾子曰：「忠恕而已矣。」 　　一贯忠恕，虽有大小之不同，大要都是心上做出。圣人之心，渣滓净尽，统体光明，具众理而该万用，故虽事物之来，千条万目，圣人只是那一个心应将去，全不费力，如绳索之贯钱。然《易》所谓「何思何处，殊途而同归，百虑而一致」者，正圣人一贯之说也。彼学者之心，被私欲障蔽，未便得他玲珑，须是学者工夫纯熟，则一旦雾除云散，自是一贯境界。是知一贯乃圣人事也，忠恕特学者事，但圣人见快，学者见迟，一贯是熟底忠恕，忠恕是生底一贯，本非有二道也。曾子恐门人晓一贯未达，故借忠恕以明一贯，是将一贯放下说了。若程子于穆不已，各正性命之言，则借天地以明忠恕，是将揭起来说了。彼此互相发明，在人领会之耳。 　　《论语》一贯，与《中庸》「合内外之道」、程门「体用一原，微显无闲」之说同否﹖ 　　道理只是一个道理，有就吾心性上说者，有就事物上说者，自是两样头面，今人都作一般看了，如何谓之识道理﹖夫《论语》之一贯，即《中庸》所谓「合内外之道」者也。圣人所以能推一心以贯万事者，正缘他胸中渣滓净尽，统体光明，具众理而该万用，故虽事物之来，千条万目，圣人只此一心应将去，全不费力，满腔子都是道理，更无界限。无界限，更不分内外、分中边。才分内外，便是有界限了。才有界限，则便不能以一心而贯万事，如何谓之合内外﹖《易》曰：「天下何思何虑，殊涂而同归，百虑而一致。」一贯之说也。至于程子之说，又就物理上论，即《论语》所谓「下学上达」，「形色天性」，洒埽应对，精义入神之谓也。及其归，则一而已。 　　「下学上达」，如言礼仪三百，威仪三千，无一事而非仁也。理会得底，则一部《论语》，圣人虽就人事上说，却无非言性与天道处；理会不得底，虽皓首穷经，钻破故纸，仍旧不闻。此处只关系自家心里在与不在耳。心存则见其然，必知其所以然；若不存，是谓习矣而不察。今人只说事理一贯，然亦须分别次序，始得如程子言形而上为道，形而下为器。须着如此，始得下学人事，自然上达天理。若不下下学工夫，直欲上达，则如释氏觉之之说是也。吾儒有一分学问工夫，则磨得一分障碍去，心里便见得一分道理，有二分学问工夫，则磨得二分障碍去，心里便见得二分道理，从此惺惺恁地，不令走作，则心里统体光明，渣滓净尽，便是上达境界。 　　「大德不踰闲」一章，《集注》云：「不能舞弊。」如何﹖ 　　弊在出入可也。圣贤心密，若大若小，皆不令有小罅漏。子夏功疏，只照管得大处，小处不免走作，故有此语。便是开一线缝，不是盛水不漏工夫。今人连大处走了，又子夏之罪人。 　　「子在川上」一章，孔子只是说天地间道理流行，无有穷尽，如水之更往迭来，昼夜常恁地，初无一朝停息，即此是道体，大意亦可见。《集注》云：「自汉以来，儒者皆不识此义。」如何﹖ 　　自汉以来，号为儒者，只说文以载道，只将《诗》、《书》子史唤作道，其弊正是钻破故纸，原不曾领会得。然此事说之亦易，参得者几人﹖必如周、程、邵子胸次洒落，如光风霁月，则见天理流行也。 　　「动容貌，斯远暴慢矣」一章，斯字之义如何﹖ 　　君子持敬成熟，开眼便见此理，更不待渐次安排。谓如一动容貌，当下即便暴慢，一正颜色，即便近信，一出辞气，即便远鄙悖，盖持敬效验如此；若待言动之后，渐次点检，安得相应之速如此﹖学者持敬工夫，当其未成熟时，须着呼唤方来，及工夫熟后，须见此等境界，然后谓之成熟。盖斯之为言，犹「绥斯来，动斯和」，应险疾速之谓也。 　　程子谓：「洒扫应对，便是形而上者，故君子只在慎独。」 　　洒扫应对虽是至粗浅事，但心存则事不苟，此便是上达天理处。慎独是存主此心，存此心，便是存天理。 　　饭疏饮水之乐，箪瓢陋巷之乐，所乐者何事﹖此濂溪点化二程子诀，二程从此悟道，终不以此语学者。晦翁事事剖露，说向后学，独此不敢着语。 　　凡说所乐在道，以道为乐，此固学道者之言，不学道人固不识此滋味。但已得道人，则此味与我两忘，乐处即是道，固不待以彼之道乐我之心也。孔、颜之心，如光风霁月，渣滓浑化，从生至死，都是道理，顺理而行，触处是乐。行乎富贵，则乐在富贵，行乎贫贱，则乐在贫贱，夷狄患难，触处而然。盖行处即是道，道处即是乐，初非以道为可乐而乐之也，故濂溪必欲学者寻孔、颜所乐何事，岂以其乐不可名，使学者耽空嗜寂，而后为乐邪﹖濂溪以此点化二程，二程因此省悟，后却一向不肯说破与学者，至今晦翁亦不敢说破，岂秘其事谓不可言传邪﹖盖学者才说此事，动口便要说道，谓道不是，固不可。但才说所乐在道，以道为乐，则又非孔、颜气象。惟知孔、颜乐处便是道，则德盛仁熟之事也，要知颜子之与诸子，但有生熟之分耳。工夫生，则乐与道为二，不妨以此而乐彼，及工夫纯熟之后，则乐与道为一，自不可分彼此矣。前贤不肯说破此事，正要看人语下气味生熟耳。 　　（梓材谨案：此下有「论南丰有知之之明」云云条，今移入《庐陵学案》。） 　　志道据德依仁，不知志据依如何用工夫﹖道德仁又如何不同﹖ 　　志于道，是一心向圣路上行，欲学做圣人事。据德即志道工夫既成，凡向之所志者，今则实得于己，如有物可执据。然依于仁，则据德工夫既熟，天理与心为一，不可脱离于片时，如衣之在人身，不可脱舍也。只是一个做圣人之心，但初来生而后转熟，初来犹是两片，后来方成一物耳。 　　晦翁谓幽明始终无二理，程子谓昼夜死生之道，意者此理非有二涂。所谓一而二，以幽明始终言之；二而一，盖死复生，生复死，人复为鬼，鬼复为人，如昼夜之循环。 　　气聚则始而生，气散则终而死。聚而生者为人，散而死者为鬼。有聚则必有散，聚散本一理也。原始而知其所以生，则反终而知其所以死。所谓一而二者，聚散本一气，分而为聚散耳，所谓二而一者，虽发而为聚散，其实一气耳。惟其一而二，故有生必死；惟其二而一，故知生则知死。鬼神之事以为无邪，则四时之祭祀皆可无也；以为有邪，则事死如事生，事亡如事存，温清甘旨之奉，不可一日无也。 　　此浅学浪问。鬼神乃二气之屈伸，二气有无时否﹖鬼者阴之灵，神者阳之灵，在人之身即为魂魄，人死则魂升魄散。虽散于无有，然生气之分于子孙者，即其气犹在也。故其子孙，贤者之死而致生之，则其鬼神；不贤者之死而致死之，则其鬼不神。 　　志士仁人，杀身成仁。夫杀身之事，诚难矣！未曾实有所得，实有所见，谁忍捐生就死﹖ 　　有志之士，所存主处不污下，故决不肯苟贱以偷生。程子曰：「古人杀身成仁，亦只是成就一个是而已。」既谓之成仁，则必如是，而后天理人伦无亏欠处，生顺死安无悔憾处。当此境界，但见义理而不见己身，更管甚名誉邪！ 　　夫子贤于尧、舜远矣，何以见之﹖ 　　当时若无孔子，今人连尧、舜也不识。 　　孟子曰：「仁，人心也。」程子曰：「心如谷种，仁其生之性。」同乎﹖否乎﹖ 　　心生物也，而所以能生者，以有仁也。故心如谷种，虽具此生理，然有形。百谷只一粒物耳，不能以自生，所以能生者，性实为之。仁之于心亦然。人心是物，谷种亦是物，只是物之有生理耳。然便指心为仁则不可，但人心中具此生理；便以谷种为仁，亦不可，但谷种亦含此生理。谷不过是谷实结成，而谷之所以纔播种而便萌蘗者，盖以其有生之性，心不过是血气做成，而心之所以有运动恻怛处，亦以其有生之性。人心之与谷种，惟其有生之性，故谓之仁，而仁则非梏于二者之形也。孟子只恐人悬空去讨仁，故即人心而言；程子又恐人以人心为仁，故即谷种而言。以是知仁不止于二者，则凡有生之性皆是也。 　　「学问之道无他，求其放心而已矣。」诚如是，即不须千头万绪理会学问，便一向求放心，如何﹖ 　　学问之道，千绪万端，必事事物物上都去理会将过，无非欲求其已放之心，鞭辟入身上来，在自家腔子里，从此寻向上去，即下学上达工夫。止如《诗》三百篇，头绪甚多，一言以蔽之，曰思无邪。学《诗》之人，每一章一篇，并存无邪之思以观之，则百篇之义，不在《诗》而在我矣。此章特为学问务外不务内者言之，所谓学问之道无他，就千条万绪，皆一一是求放心，必从心上下工夫，则学问非词章记问之比矣。如云学问只是求放心，即不须千条万绪，此却是禅家寂灭之说，非孟子意。 　　尽心知性则知天，存心养性以事天，有何分别﹖ 　　心体昭融，其大无外，包具许多众理，是之谓性，性即理也。理有未穷，则心为有外，故尽心必本于穷理，盖谓穷究许多众理，则能极心体之昭融而无不尽。性与天只是一理，程子曰：「自理而言，谓之天；自禀受而言，谓之性。」语其分则不同耳。既知得性，便知得性所从出，是谓知天。到得知天地位，已是造得此理了。然圣贤学问，却不道我已知得，到这地位，一齐了却，又须知行夹持始得，故必存此心而不舍，养此性而无害。存养工夫，到此愈密愈严，所谓敬以直内，是乃吾之所以事天，此时直是常在天理上行，天不在天而在我矣。知行二字，不可缺一，且如自家欲事天，向使未知天为何物，不知事个甚么，到得知天，却不下存养工夫，则亦非实有诸己。 　　程先生谓孟子说性善，只说继之者善。昨闻先生云「水无有不下处，却是太极。」据此说，则孟子似指流而至于海终无所污者为太极邪﹖ 　　孟子说时，本是直提「一阴一阳之谓道」来说，但善者恶之对，有善便有恶，故程子以为不说得源流正派，说得继之者善。盖善犹水之清，恶犹水之浊，既以清为水之性，则浊非水之性乎﹖要知清浊可以为水之流，不可为水之性，继之者善，亦犹是也。盖继之者，是说太极流行之第一节则可，谓是太极则不可。 　　程子以才为气质之性。孟子曰：「若夫为不善，非才之罪。」则是人善恶又当以气质论。 　　为孟子把诸路一齐截断了，故诸子不服。须是寻他不善路头从何处来。 　　公都子问性三节，孔子性近习远、上智下愚之说，相似否﹖ 　　除第一问性无善无不善外，第二问即性近习远意，第三问即上智下愚意。 　　「天命之谓性」，则有生即有性，孟子何以深诘告子「生之谓性」﹖ 　　孟子只为他认生处为性，更不分别人物，是将血气知觉为性。凡物有血气知觉者，皆与人性一样，见血气而不见道理，此则不可也。 　　君子不谓性、命。 　　世人以上五者为性，则见血气而不见道理，以下五者为命，则见气数而不见道理，于是人心愈危，道心愈微。孟子于常人说性处，却以命言，则人之于嗜欲，虽所同有，却有品节限制，不可必得，而人心安矣；于常人说命处，却以性言，则人之于义理，其气禀虽有清浊不齐，须是着力自做工夫，不可一委之天，而道心显矣。大要上是人心，人皆知循其在人，而君子则断之以天；下是道心，人皆知委其在天，而君子则断之以人。此君子言知命尽性之学，所以异乎常人之道也欤！ 　　（梓材谨案：此下有四端说，别列《木钟集》之前。） 　　程子云：「论性不论气，不备；论气不论性，不明。」愿详其旨。 　　孟子性善从源头上说，及论情论才，只是说善，不论气质清浊厚薄，是不备也。诸子纷纷之说，各自把气质分别，便作天性看了，其不明之说，为害滋甚。孔门性相近习相远，却就气质之性上论清浊；至说上知下愚，乃论得气清之十分厚者为上知，气浊之十分薄者为下愚，其闲相近者，乃是中人，清浊在四六之闲，总起是三等气质。此说乃是与孟子之说互相发明。要知孔子是说气质之性，孟子是说源头本然之性，诸子只是把气质便作本然之性，看错了。 　　继善成性，继与成字如何﹖　 　　凡物之生死，有理而后有气，善当作理看。（此性谓气质之性。）道即太极也，太极纔动，首先撤出者便是理，故以继善言。随太极之后，渐次成就者即谓性。（成则有形质矣。）孟子说性善是第一义，从他继之者；诸子说不善是第二义，从他成之者。 　　「知至而后意诚」，程子又谓：「格物穷理，但立诚意以格之。」 　　程门此类甚多，如致知须用敬，亦是先侵了正心诚意地位，不是于格物致知之先，更有一级工夫在上，只是欲立个主人翁耳。但常得此心有在，物可从此格，知可从此致，此程子所以言「格物穷理，但立诚意以格之」。 　　不睹不闻，乃此心不动之境。既是不动，却又下戒慎恐惧工夫，莫是太着力否﹖太着力，则恐反动其心，何以谓之未发之中﹖ 　　此处猛着力不得，纔着力，便是动了，虽不着力，然必有事焉方可。前辈谓敬贯动静，正谓此也。戒慎恐惧，却是常惺惺法，不尔，便白地倒了，否则空空死灰矣。此处如道家炉火养丹法，火冷则灰死，火炎则药死。