龙溪王先生全集 - 第 29 页/共 44 页

我公信道力学，为道林、波石二兄入室宗盟，楚侗兄亦时时传诵高谊，无由聚首一谈，徒有耿耿！ 　　近见我公应酬诸作，其曰：“寂感，人心也，虽寂而未尝不感，虽感而未尝不寂，谓之一贯。譬诸洪钟含声，明镜蓄照，不将迎于物，物至应之，适中天则，应已不留，非拟议形迹可逮。本体在此，工夫在此，天地万物有不能违焉。后世学术，或失则内，或失则外，遗事以求心，将无入于空灭？逐吾心于事物，将无陷于支离？”此数言深契先师格致之微旨，可谓得其髓矣！ 　　世传当局者有不喜讲学之说，愚窃以为不然。讲以身心与讲以口耳，先正常有辨矣！虽有偏心之人，未尝非颜孟、毁周程，吾人所当自省。若夫沉痼词章之陋习，囊珍二氏之餕余，甚者窃讲之名号以传呼于人，因为矫迹希宠之具，毋乃缘尧舜之声称作桀跖之嚆矢耶？彼偏詖者既不驯于宫墙，而膺诈者复自叛于大道，道之不明不行，又何惑焉？审若是，吾人视之，且汗颜愧心之不暇，况诸公以高明临之，固有不能遁其情者矣！虽然，当局者处势重、属望隆，一言向背，世道从违所关。且道学名号，非盛世所宜有，先朝殷鉴，淑慝昭然，导之使纵，犹恐其不吾信，况从而抑之乎？诸公虽无抑之之心，不幸有其迹矣！世人不原其心而泥其迹，将循覆辙而惩后车，不可以不慎也！ 与耿楚侗 　　圣天子童蒙之吉，柔中临之于上，元老以刚中应之于下，刚柔相济，德业日彰。吾丈遵养逢时，帝心简在，舍讲学无可报称。窃意蒙养之道，不在知识伎俩，只保全一点纯气，弗为外诱迁夺，便是作圣之功。外廷公卿进见有时，日处深宫，食息起居不得不与中官相比妮，势使然也。迩者元老有《帝鉴》，独中官无鉴，似为缺典。闲居无事，篡辑历代中官传，得其善与恶者若干人，录为《中鉴》，间以数语引而伸之，开其是非之本心，警以利害之隐机，使知所惩发。若得此辈回心向主，比之外廷献替，功可百倍。非吾丈苦心知我爱我，即未必以为迂，或以为过计也。录会，托龙阳奉览。若以为有补世教，须吾丈以数言弁首，刻布以传。此固杞人忧世之微忱也！ 　　闻京师以复同志大会，乃吾丈与一二同志倡之，浣慰可知。曾见台时相会否？此可与性命相许之友。古云：“供千僧不如供一罗汉。”求友之心，无间出处，惟丈自爱！ 　　先师从祀一节，知元老注念，事在终济。平泉以病去，履庵同志，可无差池？幸吾丈上下周旋，多方赞成之，固所自尽也。 与耿楚侗 　　去冬，具尺一奉候，未知已达记室否？我公出处，系世道之污隆、吾道之盛衰，非苟然也。道有本，学有要。尝忆公云“此件事只从见在一著取证，原无闲忙之别”，我公家居时是闲景，今舍身应世，万变扰扰，是忙景。若于此略起忻厌，平等不来，便是分别心未忘。故人日应万辨，心常寂然。此是吾人见在受用处，知公勘破久矣！ 　　区区近来勘得生死一关颇较明白。生死如昼夜，人所不免，此之谓物化。若知昼而不知夜，便是弱丧而不知归，可哀也已！孔氏云：“朝闻道，可以夕死。”道无死生，忘死生而后超之。吾人见在得丧、称讥、荣辱、好丑，有一毫忘不尽，还有分别心在，总是未闻道，未可以死也。无闲忙即无死生，不待三十日到来，始见所谓见在也。幸密察之！ 答耿楚侗 　　领手教，始知公已从大江而返。所示论学启稿，以为“一息苟存，欲求无忝”，知公拳拳忧道之心，不以在疚为缓。 　　中述定宇不迁之意，以为二本，谓“明照原是一贯，若谓相去千里，提掇不太重耶？”谓区区深然之意为过，并将自己之心看作标末，谓“喜怒时更有不迁者在”，是皆未悉区区所论不迁原旨。 　　先师谓“颜子不迁，有未发之中始能”，此亦权法。夫未发之中是太虚本体随处充满，无有内外，发而中节处即是未发之中。若有在中之中另为本体，与已发相对，则诚为二本矣！良知知是知非，原是无是无非，正发真是非之义。非以为从无是无非中来，以标末视之，使天下胥至于昏昏憧憧也。 　　不肖之意，亦非欲人极深一步领会。不识不知，良知之体本来如是，非可以深浅高卑抑扬而论也。不达此一关，终落见解分疏，终未归一。在定宇亦未脱此窠臼。山堂夜话、明镜之喻已是太煞分明，譬诸日月之往来，自然往来即是无往无来。若谓有个无往无来之体，则日月有停轮，非往来生明之旨矣！若此义明，则公所示种种分解引证又为剩语，可无辩矣！ 　　公见教谓不肖“欲人破除毁誉第可与高明好修者道，令其逼真入微，不审其志而猥以为训，则非所宜，然近来学问，惟是辨志一著”，皆恳切为人语，不敢不领悉。 　　读尊翁事略，知发祥有自，隐行如此，令人倾慕。徐当处略作小传，以发潜德之光，以尽通家情分也。 与冯纬川（共两篇） 　　与冯纬川 　　别来忽逾岁，道谊之思，彼此所同。日与敬吾、湛泉、栢庵诸兄相处，更当有入微用力处。此件事须耐心从萌芽处养起，才从气魄上凑泊、知识上解会，皆是采枝摘叶功夫，虽使功业盖世，根脚不稳，终成堕落。先师尝云：“人在功名路上，如马行淖泥中，脚起脚踏，须有超逸之足，始能绝尘而奔。”得意场中，能长人意气，亦能消灭人善根，千万珍重！ 　　与冯纬川 　　令侄至，领手教，知自反深切，所见卓然。其论慈湖“不起意”之说，若有取于鄙见，且以相师之喻为有补于慈湖未尽之旨，可谓虚受哉！ 　　来教“不起意者，正以致其不学不虑之良知，不起非灭也。千思万虑，莫非天则之流行，动以天也。此正是变化云为，生生化化之机。而谓之寂灭死硬物也，岂足以知杨子乎？”此千古入圣之秘藏，兄可谓得其髓矣！ 　　来教谓区区以正心为先天之学，诚意为后天之学，若过于分疏，非敢然也。人之根器，原有两种。意即心之流行，心即意之主宰，何尝分得？但从心上立根，无善无恶之心即是无善无恶之意，先天统后天，上根之器也。若从意之立根，不免有善恶两端之决择，而心亦不能无杂，是后天复先天，中根以下之器也。区区先后合一之宗，正是不可分之本旨。兄之所言是也，不得已而有分者，乃为两种根器而发，亦权法也。 　　近溪会语发明《中庸》未发之旨，自是近溪所见，未免过于分疏。其云“解离尘俗，觉得澄湛安闲，不为好恶驰逐。却将此体涵泳夷犹，率为准则依处”，此非但认虚见为实际，纵使实见，亦只成二乘沉空守寂之学，才遇些子差别景界，便经纶宰割不下。曾谓吾儒经世之实学而可作如此见解耶？先师谓“未发在已发之中，已发在未发之中”，不论有事无事，知识一个致良知工夫，统括无遗。物是良知感应之实事，良知即是心之本体、未发之中也。明道云“动亦定，静亦定”，动静者，所遇之时，定即良知之体也。近溪所见，还从禅宗来，吾儒致知格物之旨尚未莹彻。尘俗即事，好恶即物，原无可离。若此体涵泳夷犹，率为准则，未免二见。居尘出尘，即好恶而无所作，方是吾儒合一之指决。 　　吾兄所呈“庵中独坐了了光景，只是气机偶息，与《中庸》立本之旨不同。谓从静景息尘寻个端倪则可，谓一部《中庸》全在此则不可”，兄之所言是也。前后味兄见教，于先师良知之旨可谓笃信，然尚未免依通解悟，若是彻悟，只寸铁伤人，更无许多刀兵可美也。白沙静中端倪之见，乃是尧夫一派，与先师致知格物之旨，微有不同。此非副墨所能尽，何时与兄山堂对晤，究竟此言也？ 答吴悟斋 　　首秋领兄镇江发来书，亹亹数百余言，辞严意垦，惟恐吾人缁于习染，陷身于有过，重为此学之羞。世之疵诟此学者，不特暴弃之徒指为口实，虽贤智同讲者亦且病之。真如洊雷警耳，令人修省之不暇！非兄直谅谊深笃于一体之爱，能如是乎？佩服，佩服！ 　　细绎来教所论致知格物之旨，尚有可商证处。此古今学术同异之辨，苟徒誉言相酬以示无迕，似反以薄待兄，非棰挞相期、一体之初心也。敢举崖略以请。 　　来教云：“园中对晤信宿，多所悦服。其略抵牾，不在本体上，正在行持保任上。千载学脉，原自昭朗，学者不自昭朗耳。”意谓先师提点良知，令人言下直见本体，若无难者，学者只缘在格物上看得太轻，忽于行持保任工夫，使人不信其行，并不信其言。不若一等高明操励之人，犹足以立此身于无过之地。是则然矣！乃不肖所欲汲汲求正之意，却正在本体上，是非忽于行持保任也。真见本体之贞明，则行持保任自不容已，不复为习染之所移。譬之饮食养生，真知五谷之正味，则蒸溲渍糁自不容已，不复为杂物之所汩。凡溺于习染者，不知贞明者也；淆于杂物者，不知正味者也。孟氏云：“是集义所生者，非义袭而取之也。”集义只是致良知。良知不假学虑，生天生地生万物不容自已之生机。致良知是求慊于心，欲其自得也。苟不得其机，虽日从事于行持保任，勉强操励，自信以为无过，行而不著，习而不察，到底只成义袭之学。豪杰而不至于圣贤者以此，古今学术同异毫厘之辨也！ 　　来教谓：“文公笃信旧闻，不敢自立知见，故以穷至事物之理训格物，推极知识训致知。”所谓“穷理”者，《易》文也。知识与良知之旨未尝差别，是义也，先师《与人论学书》、区区与双江议辨言之详矣！吾兄殆忽而未之省耶？《易》曰；“穷理尽性以至于命。”心一也，以其全体恻坦而言谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理，以其明觉而言谓之智。仁极仁而后为穷仁之理，义极义而后为穷义之理。不外心以求仁，不外心以求义，独可外心以求理乎？《系辞》所谓“穷理”，兼格致诚正而言，圣学之全功也。故曰：“只穷理便尽性以至于命。”若专指格物为穷理，而求理于事事物物之中，不惟于《系辞》之义有偏，亦非《大学》之本旨矣！心之知一也，根于良则为德性之知，因于识则不免假于多学之助，此回赐之学所由以分也。果信得良知及时，则知识莫非良知之用，谓吾心原有本来知识亦未为不可。不明根因之故，沿习旧见，而遂以知识为良知，其谬奚啻千里而已哉！ 　　来教云：“格物者，吾心灵明上格天，下格地，明格人物，幽格鬼神，大而五典，小而三千三百，无不贯通透彻。无有内外，无有动静，何在非物，何在非格？曰‘体物而不遗’，曰‘感而遂通天下之故’，皆所谓格物。格物者，致知之实地。吾儒所以异于禅家者，此也。”此说似是而非。盖缘平时理会文公《或问》惯熟，宛转通融，附成己见，即“天地之所以高深，鬼神之所以幽显，物理固非度外，人伦尤切于身”之意也。先师自谓：“格物之旨，其于《或问》两条、九条之说皆已包罗统括于其中，但为之有要而作用不同。”特毫厘之差耳！若曰“何在非物、何在非格”，求端用力之地，果何所事事耶？良知不见不闻，微而显以体天地之馔，而后谓之格物；良知无思无为，寂而感以通天下之故，而后谓之格物。致知在格物，而格物本于致知，合内外之道也。其曰“儒佛之异，在于格物”，则诚是矣！但未知作用之同与否？果何如耳？佛氏遗弃伦物感应而虚无寂灭以为常，无有乎经纶之施，故曰“其要不可以治天下国家”。孰谓吾儒穷理尽性之学而有是乎？大人之学，通天下国家为一身。身者，家国天下之主也；心者，身之主也；意者，心之发动；知者，意之灵明。物即灵明感应之迹也。良知是非之心，天之则也。正感正应，不过其则，谓之格物，物格则知至矣！是非者，好恶之公也，自诚意以至于平天下，不出好恶两端。是故如好好色、如恶恶臭而毋自欺，意之诚也。好恶无所作，心之正也。无作则无辟矣！身之修也，好恶同于人而无所拂，家齐国治而天下平也。其施普于天下，而其机原于一念之微。是故致良知之外无学矣！此为之之要、经纶之用也。 　　来教云：“某之所谓格与阳明所谓格者稍似，而不相似，大都悟入之途虽异，而所悟之宗旨则同。某之格与晦庵、阳明之格二说皆具，不必专主此说为是，而尽谓彼说为非。”兄欲调停两家之说，使会归于一，自谓己之格二说皆具，其用意诚厚矣！但未知所为稍似而不相似与所悟之同异果从何处得来？文公云：“天下之物皆有定理。”先师则曰：“物理不外于吾心，心即理也。”两家之说，内外较然，不可得而强同也。孟氏云：“规矩，方圆之至。”规矩诚设，则不可欺以方圆，而方圆之理含规矩。孰从而定之哉？纵得其情，亦不过多学之亿中耳。其于屡空之学，变动不居，周流六虚，无方圆之规矩，而天下之方圆从此而出，相去何远哉！此入圣之微机、无典要之大法，不可以不察也。或谓“心之良知，非假事物之理为之证，师心自用，疑于落空。”此正所谓毫厘之辨也。夫万物皆备于我，非意之也。目备万物之色，耳备万物之声，心备万物之情，天然感应，不可得而遗也。目惟空，始能鉴色；耳惟空，始能别声；心惟空，始能类情。苟疑其堕于空也，而先涂之以黑白，聒之以清浊，淆之以是非，存为万物之准，岂惟不足以取证，聪明塞而睿知昏，其不至于聋聩而眩者几希矣！此学公于天下，公于万世，非一家之私事。望兄舍去旧闻，虚心以观两家之说，孰是孰非，必有的然之见。有不待辨而自明矣！ 　　来教云：“今时讲学之弊有二：其一以良知本来无可修证，才欲修证，便落二乘，其弊使人悬空守寂，截然不著事物工夫；其一以知即是行，一切应迹皆可以放过，其弊使人见这光景，自以为足，不复修行，乾没于伪欲而不自以为非，是看格物为不要紧工夫。二者缘于良知本体未曾彻悟，非教使之然也。”此二者之弊，世间无志甘于染习与稍有志而狃近利、泥虚见者或诚有之。先师设教之旨与吾人相与讲学之意，则殊不然。兄以为传流之误，虽若为吾人出脱罪过，亦时使然也。良知不学不虑，本无修证，格物正所以致之也。学者复其不学之体而已，虑者复其不虑之体而已，乃无修证中真修证也。若曰悬空守寂，无所事事，则格物果将何所属耶？知即是行，非谓忽于行持，正以发不行不足谓之知之意，使人致谨于应迹也。若曰见这光景，自以为足，没于伪欲而不自知其非，乌得谓之良知也哉？末谓缘于良知本体未曾彻悟，可谓一句道尽，乃复曰不在本体上，不自相抵牾也耶？ 　　来教谓：“区区所议论‘文公读书穷理尚隔几重公案’为过情。持此进修，可以寡尤，不失为躬行之君子。若倒这公案，任意糊涂，其弊为无忌惮之中庸。讲者多不修，修者多不讲，总于大道未闻也。”夫千古圣学，惟在理会性情，舍性情则无学，未发之中，性之体也，其机在于独知之微，慎独即致知也。此修道之功，复性之基，大本立而达道行，天地万物皆举之矣！孔子称回之好学，惟曰“不迁怒，不贰过”而用其功，惟曰“有不善未尝不知”、“未尝复行”、未尝求之于外，可谓约矣！子贡从事于多学而识，以言语观圣人，夫子诲之曰“汝与回也孰愈”，盖进之也。颜子没而圣学亡，后世所传，乃子贡一派学术。濂溪主静无欲之旨，阐千圣之秘藏，明道以大公顺应发天地圣人之常，龟山、豫章、延平递相传授，每令观未发以前气象，此学脉也。文公为学则专以读书为穷理之要，以循序致精、居敬持志为读书之法，程门指诀，至是而始一变。迨其晚年自信未发之旨为日用本领工夫，深悔所学之支离，至以为诳己诳人，不可胜赎，若文公可谓大勇矣！或谓先师尝教人废书，否，不然也。读书为入道筌蹄，束书不观，游谈无经，何可废也？古人往矣！诵诗读书而论其世，将以尚友也，故曰：“学于古训乃有获。”学于古训，所谓读书也，鱼兔由筌蹄而得，滞筌蹄而忘鱼兔，是为玩物丧志，则有所不可耳。较之程门公案已隔几重，回赐之所由以殊科也。兄谓守此进修，可以寡尤，此固然矣！然必有志而后能守，苟甘于暴弃，无所忌惮，虽有公案，且将视为长物，孰从而持？躬行君子必本于慎独，道修性复，始可谓之躬行。若依仿古人之迹，务为操励，以自崇饰，而生机不显，到底只成义袭作用，非孔门之所谓君子也。进修正所以修德，改过迁善，进修之事也。若曰“讲而不修”，所讲又何事耶？ 　　来教欲吾人“翻槽洗臼，从格物上讲明，以身为教，无俾良知为空谈，学者有所率循。中人以上者由之可以超悟，下者亦可不失尺寸”。此昔贤忠告之道，敢不祗领？孟氏云：“百里奚之适秦，年已七十矣，曾不知食牛干主之为污也？”贤者与乡党自好，分明是两条路径。贤者自信本心，不动于毁誉。自信而是，举世非之而不顾；自信而非，得天下有所不为。若乡党自好，不能自信，未免有所顾忌。以毁誉为是非，于是有违心之行，其所自待者疏矣！不肖于师门晚年宗说幸有所闻，数十年来，皇皇焉求友于四方，岂惟期以自辅，亦期得一二法器相与共究斯义，以绵师门一脉如线之传。此学原为有志者说，为豪杰者说。自古圣贤，须豪杰人做，然豪杰而不圣贤者，亦容有之。或任气魄承当，或从知解领会，或榜名义，恃以清修，或藉玄诠，负以为超悟，或鄙末学之卑陋，侈然自以为高，或矜旧见之通融，充然自以为足。种种伎俩，有一于此，皆足为道障之因，此豪杰之病也。夫道有本而学有机，自萌蘖之生以至于扶苏，由源泉之混以至于洋溢，终始条贯，原无二物。故曰：“天地之道，可一言而尽：其为物不贰，则其生物不测。”此千古圣贤之学脉也。凡可以言显者，大旨不出于此。若夫不可以言而显者，在兄默成而自得之。此固报赐之情，亦捶挞相期之初心也。 再答吴悟斋（上） 　　再领手教，亹亹千余言，反复开谕，宛如面命，且将提其耳而诲之！世之相爱，孰有如兄之恳到者哉？感慰何可云喻。兄自谓于阳明先师，始若仇敌，一变而若吾宗师，不期亲而自亲。始疑而终信乃深，此岂世人依托名义、藉其声援者可得比而同哉？然窃窥教意，尚觉于师门宗说契悟有所未尽，未免凭执己见强为差排，故于不肖所请之说，亦未免抵牾。有所未合，非漫然同异而已也。所谓未尽之旨，大端有三：曰良知心之本体，曰知行合一，曰意之所用为物。先师一生苦心，精密校量，简易浩博，自谓可以考三王而不谬，俟后圣而不惑，千古学脉也。 　　何谓良知心之本体？良知者，性之灵，性无不善，故知无不良，良知即是未发之中，只此二字，足以尽天下之道。良知之外更无知，致知之外更无学矣！兄谓“吾心原自有一片不见不闻、无思无为明白地，乃人之灵气结而为心，所谓中也。当是时，何有良知可言、若良知，则是此点灵气微显之机、寂感之通，乃人之生机。故曰良知良能皆属用，非灵根也”，此正所谓后儒之余唾，特异其名耳。夫心无动静，故学无动静。后儒以不见不闻为己所不知，属静，以独知为人所不知，属动。或又以不见不闻为天根，独知为天机，是即动静之说也。若先师之意，则以为不见不闻正指独知而言，微之显，诚之不可掩也。所谓未发在已发之中，而已发之前未尝别有未发者在，无前后内外而浑然一体者也。《易》称“复其见天地之心”，程子谓“静见天地之心非耶”。邵子指天根，亦以一阳初动而言。盖穷上反下，一阳初动，所谓复也。天根如树之根，天机如根之生意，名虽异而实则一，不可以动静分疏。若以天根为已发之体，天机为已发之用，分动分静，存养省察，二用其功，二则支而离矣！ 　　兄自谓“初悟时，其于此一片明白地，皎皎然在其胸中，亦且三月。其后不能行持保任，渐渐磨灭，恨不能再见此也。”兄平生以此学自任，一二十年勤苦修炼，不肖岂敢以未证为证致议于兄？然窃窥兄之樊，尚未免以光景为妙悟，若存若亡，入于恍惚杳冥而不自知，所以有渐渐磨灭之恨，终是信良知未及。良知是斩关定命真本子，若果信得及时，当下具足，无剩无欠，更无磨灭，人人可为尧舜。不肖以为千圣学脉，非夸言也。 　　何谓知行合一？有本体，有功夫。圣人之学，不失其本心而已。心之良知谓之知，心之良能谓之行。孟子只言知爱知敬，不言能爱能敬，知能处即是知，能知处即是能，知行本体原是合一者也。“知之真切笃实处谓之行，行之明觉精察处谓之知”，知行功夫，本不可离。只因后世学者分作两截用功，故有合一之说。知非笃实，是谓虚妄，非本心之知矣！行非精察，是谓昏冥，非本心之行矣！故学以不失其本心者，必尽知行合一之功，而后能得知行合一之体。故事亲而知行合一，得其本心之孝；事兄而知行合一，得其本心之敬；应事接物而知行合一，得其本心之条理。异于后世之知而不行、行而不知，入于虚妄昏冥而不自得其本心者也。 　　夫知行合一发于先师，而非始于先师。《中庸》曰：“道之不行，知者过之，愚者不及也；道之不明，贤者过之，不肖者不及也。”此便是知行合一真指诀。孟氏曰：“智譬则巧，圣譬则力”，智与圣，知行之谓也。巧者力之巧，力者巧之力。阴弓发矢，巧力俱到，巧有余而力不足，力有余而巧不足，皆不足以言中。此合一之说也。先师曰：“致知在格物，良知是知行之本体，致是知行之功夫，格物正所以致之也。”先师一生教人吃紧处只有“在格物”三字，吾人一生学道切要处亦只有“在格物”三字。此儒释毫厘之辨，未尝以为易而忽之。然所谓格物者，合知行功夫而后谓之格。若以良知本体属知，以致知工夫属行，知之体员，易于流动而不居，格则有矩存焉。格物者，行其所知也。谓今之学者只在知上发明，未曾在行上发明，则是能知而不能行，知行分而为二，所以有不在本体上、正在行持保任上之说。自谓在格二字讨得明白，而谓鄙人之说缠绕、反成穿凿，亦无怪其然也。 　　注：题目中之“再”为标点者所加