龙溪王先生全集 - 第 26 页/共 44 页

大抵吾人不欲真做圣贤则已，自古入圣入贤，须有真血脉路，与形迹把捉、格套支持绝不同。吾人致知学问未尝不照管形迹、循守格套，然必以形迹观人、以格套律人，遗其自信之真机，未免以毁誉为是非、同异为得失，未免有违心之行、殉义之名，所差不但毫厘间而已也。 　　古有惩热羹而过者，吾执事今日之论，夫亦有似是而非者乎？ 与施益庵 　　曩岁吾兄来天真，匆匆聚散，未终请教之怀，殊为耿耿。近闻任道取友之心老而益切，吾人此生只有此件事，老师提出良知两字，已太分明。但吾人见在感应未能直心以动，未免搀入意见，于人情物理有碍有障，未免拣择心承之，所以大段不能光显。此针芥相投功用，不可不仔细理会，幸密察之！ 　　春仲天真时祭，远近士友已约偕至，吾兄可如期命驾，共证新功。会后即与诸公同行，赴水西之会，此定约也。 答章介庵 　　伏领来教，并附东廓丈二书，知我丈忧道苦心，爱我良切。圣贤立教皆为未悟者说。因其未悟，所以有学。 　　来教谓：“周子‘无欲故静’，朱子以心无妄为静，正是吾人学则。因其有欲，故须寡之以至于无欲；因其有妄，故须反之以复于无妄。自然无欲无妄者，圣人也；勉强以至于无欲无妄者，学者之事也。中间浅深难易、生熟分限何啻什百，然其求端用力只有此一路。辟之学字，从写仿书以至于羲献，精神转折，万万不同。然其布纸下笔，同此一画，但有巧拙生熟之分耳。圣人自有圣人之学，上达不出下学之中。若以圣人不假修习、超然上达，则虞廷精一之功果何所事也？夫孩提知爱、及长知弟，此是德性良知本体，不由见闻而得，圣人与众人所同有，非因悟始有。众人为世缘欲妄所缠，不能从德性用功，未免被少艾妻子、得失境界引夺将去。大舜终身慕父母，亦只是终身有个德性之学，良知时时做得主宰，不被境界所引夺。此方是真悟入。使众人知学，克念良知做得主宰，便是作圣。使圣人一时不克念，良知做不得主宰，便是作狂。圣狂之分只在克与妄之间，实非有二事也。因其有妄，故须扫除，若本无妄，扫除个恁？圣人主静，是德性真体时时做得主宰，便是圣人之学。修者修复此真体而已，悖者悖弃此真体而已。闲散拨谴，原不是学。” 　　吾丈拈此，正以励吾党耳。高虚狂诞，正是倚靠虚见，包藏欲根，不肯实落在德性上克念以收扫荡之功，乃倚靠包藏之为害，非良知有所不足，须假借闻见以助益之也。大易艮背行庭之旨，正是学者求止功夫，其吃紧正是“艮其背”上用功。众人为外境所迁引，只是不知止。艮止功夫不分寂感：时时是寂，时时是感，时时在感应上做得主宰，不为外境所迁，是谓敌应。不相与也，是以“不获其身”，“不见其人”，忘己忘物，而得无咎也。贤如温公，终身未能道此，只为未悟艮止之意，未免为中所系缚。大抵敦行与悟入功夫须有辨。自古豪杰而未至圣人者，只少此一著耳。若以虚见为悟入，何啻千里！ 　　此是公天下万古学术，非一人之私有，进我者幸时赐教诏，缘此得终请益，交修之幸也！ 答季彭山龙镜书 　　令嗣令坦回自江右，两辱手教，且谴执礼，迂疏谫薄，愧无相益，徒有抗颜。二子质性颇粹，习气未深，况久在炉鞲中，意思自好。但未能数会，共致切劘之情耳。 　　来教亹亹数百言，及与月山所论龙镜一书，深惩近时学者过用慈湖之弊。足知任道勤恳、悯时忧众之怀。某不佞敢忘佩服？细绎来旨，尚有毫厘欲就正处，兹处其略以请，非敢质言，正以求益也。 　　吾丈云“今之论心者，当以龙而不以镜，惟水亦然”云云。夫人心与物无对，无方体，无穷极，难于名状，圣人欲揭以示人，不得已取诸譬喻，初非可以泥而比论也。水镜之喻，未为尽非。无情之照，因物显象，应而皆实，过而不留，自妍自丑，自去自来，水镜无与焉。盖自然之所为，未尝有欲。圣人无欲应世、经纶裁制之道，虽至于位天地、育万物，其中和性情、本原机括不过如此而已。著虚之见，本非是学，在佛老亦谓之外道。只此著便是欲，已失其自然之用，圣人未尝有此也。 　　丈又云“龙之为物，以警惕而主变化者也，自然是主宰之无滞，曷尝以此为先哉？坤道也，非乾道也”云云。其意若以乾主警惕，坤贵自然，警惕时未可自然，自然时无事警惕，此是堕落两边见解，易道宗原恐未可如是分疏也。夫学当以自然为宗，警惕者，自然之用。戒谨恐惧，未尝致纤毫力，有所恐惧则便不得其正，此正入门下手工夫。乾乾不息、终始互根而不以为劳，省力而不以为息，道并行而不相悖也。自古体易者莫如文王，文王“小心翼翼，昭事上帝”乃是真自然，“不识不知，顺帝之则”乃是真警惕。乾坤二用纯亦不已，是岂可以先后而论哉？孔子“发愤忘食，乐以忘忧”，孟子“必有事焉而勿正”，义皆类此。或者以为圣人本体自然无欲，学者工夫岂能径造？是殆未知合一之旨也。夫道一而已矣！滕文公未尝学问，孟子开口便教以法尧舜、师文王，岂漫为之说以诬世哉？诚见道之本一而学之不容以异也。圣人学者本无二学，本体工夫亦非二事。圣人自然无欲是即本体便是工夫，学者寡欲以至于无是做工夫求复本体。故虽生知安行，兼修之功未尝废困勉；虽困知勉行，所性之体未尝不生而安也。舍工夫而谈本体谓之虚见，虚则罔矣！外本体而论工夫谓之二法，二则支矣！此在吾人自思得之，非可以口舌争也。 　　其云“以警惕而主变化”不若以无欲而主变化更为得理。警惕只是因时之义，时不当故危厉生，惟惕始可至于无咎，非龙德之全也。无欲则自然警惕，当变而变，当化而化，潜见飞跃，神用无方，不涉踪迹，不犯安排，吾心刚健之象、帝命之不容已者正如此。习懒偷安，近时学者之病则诚有之，此却是错认自然，正是有欲而不虚。若便指为先迷失道，以坤体言虚，一入于此，便有履霜之戒，则不惟辜负自然，亦辜负乾坤矣！若杨慈湖“不起意”之说，善用之未为不是。盖人心惟有一意，始能起经纶、成德业。意根于心，心不离念，心无欲则念自一，一念万年，主宰明定，无起作、无迁改，正是本心自然之用。艮背行庭之旨，终日变化酬酢而未尝动也，才有起作，便涉二意，便是有欲而罔动，便为离根，便非经纶裁制之道。慈湖之言，诚有过处，无意无必乃是圣人教人榜样，非慈湖所能独倡也。惟其不知一念用力，脱却主脑，莽荡无据，自以为无意无必，而不足以经纶裁制。如今时之弊，则诚有所不可及耳。 　　又云“良知因动而可见，知者主也”，恐亦未为定论。《易》曰“乾知大始”，良知即乾知，灵明首出，刚健无欲，混沌初开第一窍，未生万物，故谓之大始，顺此良知而行，无所事事，便是坤作成物。《本义》训“知”为“主”，反使圣人吃紧明白话头含糊昏缓，无入手处。只一知字且无下落，致知工夫将复何所属耶？夫良知两字，性命之根，至微而显，彻动彻静，彻内彻外，彻凡彻圣，彻古彻今，本无污染，本无增损得丧，寂感一体，非因动而后见也。老师虽为拈出示人，原是圣门宗旨，盖“有不知而作，我无是也”，“吾有知乎哉，无知也”，“夫妇之愚可以与知，圣人天地所不能尽”，盖指此良知而言也。曲成万物，其要只在通乎昼夜之道而知――即此是良知，即此是致知；即此知是本体，即此知是工夫；纯此之谓乾，顺此之谓坤；定此谓之素定，觉此谓之先觉；主此谓之主静，尽此谓之尽性，致此谓之致命――非有二也。颜子发圣人之蕴以教万世，所学何事？颜子有不善未尝复行，不远而复，复者复此良知而已。惟此良知精明，时时作得主宰，才动便觉，才觉便化，譬如明镜能察微尘，止水能见微波，当下了截，当下消融，不待远而后复，谓之圣门易简直截根源。当时子张、子贡、子夏诸贤信此良知不及，未免在多见上择识、言语上求解悟、亿上求中，凑泊帮补，自讨繁难，所以不及颜子。故颜子没而圣学遂亡。说者谓明道之学有似颜子，观其“动亦定，静亦定”、“应迹自然”、“澄然无事”之论，原委条贯，亦可概见。 　　今日良知之学乃千圣相传密机，颜子明道所不敢言，后之儒者不明宗旨，只是传得子张以下学术，顾疑良知孤单，不足以尽万物之变，必假知识闻见而合发之，反将直截根源赚入繁难蹊径上去，其亦不思甚矣！ 　　夫良知之于万物，犹目之于色、耳之于声也。目惟无色，始能辨五色；耳惟无声，始能辨五声；良知惟无物，始能尽万物之变。无中生有，不以迹求，是乃天赋之自然，造化之灵体，故曰“变动不居，周流六虚”，“不可为典要，惟变所适”，易即良知也。今疑此为不足，而犹假闻见以为学，是犹假色于目以为视，假声于耳以为听，如之何其可也？ 　　夫良知未尝离闻见，而即以闻见为知，则良知之用息；耳目未尝离声色，而即以声色为视听，则耳目之用废。差若毫厘，谬实千里。岂惟不足以主经纶而神变化――揜闭灵窍、壅塞聪明，将非徒无益，而反害之也！愚窃有隐忧焉。 　　虽然，孔门诸贤诵法孔子，皆以圣人为学，虽不免意见之杂，然未尝落于世情。今时之弊，则又十百千万于此矣！盖自霸术以来，功利世情渐渍薰染，入于人之心髓已非一朝一夕之故，吾人种种见在好名、好货、好色等习潜伏胶固、密制其命，不求脱离，终日倚靠意见牵搭支撑、假借粉饰，以任情为率性，以安逸因循为自然，以计算为经纶，以迁就为变通，于利害成败为是非，以愤激悻戾为刚大之气，方且图度影响同异、驾空猎虚、谈性说命，傲然自以为知学，譬如梦入清都，自身正在溷中打眠，全无些子受用。今日学问所以不能光显于天下而致兹多口，在吾人诚有不得不任其咎者矣！ 　　此事关涉甚大，岂可强为？吾人欲与直下承当，更无巧法，惟须从心悟入，从身发挥，不在凡情里营窠臼，不在意见里寻途辙，只在一念独知处默默改过，彻底扫荡，彻底超脱。良知真体，精融灵洞，纤翳悉除，万象昭察，缉熙千百年之绝学以抵于大昌休明，使人不以西河致疑于夫子，始为报答师恩耳。 　　某本贫人，无可受用，然说金处自信颇真。执事师门猗顿也，倘忘其乞食之嫌，相信弗疑，不以世情意见参次其间，则此学真如精金，将益光显于世，德日崇而业日广，人心世道庶乎有一变之机矣！ 　　闻与东廓双江诸友曾剧论，并往一通质之。同心一体休戚相关，千里毫厘辨之在早，有进我者，不吝往复，终教之益也。 与潘笠江 　　去往匆匆，虽未尽请益之怀，吾丈拳拳款教之至情饮茹多矣！ 　　丈平时好养生之术，自谓已得其髓。吾儒之学未尝不养生，但主意不为生死起念。阳明先师良知两字，乃是范围三教之宗，是即所谓历劫不坏先天之元神，养生家一切修命之术，只是随时收摄保护此不坏之体，不令向情境漏泄耗散，不令后天渣滓搀和混杂，所谓神丹也。凡铅汞龙虎种种譬喻，不出性情两字。“情来归性初，乃得称还丹”已一句道尽，外此皆旁门小术。吾儒未发之中、发而中节之和皆是此意，其要只是一念之微识取，戒惧慎独而中和出焉，即火候药物也。中和位育即宇宙在手、万化归身也。此千圣相传性命之神机，在人时时能握其机，不为情境所夺，不为渣滓所染，谓之还丹。随缘聚散，一日亦可，百年亦可，更无生死执吝，与太虚同体，与大化同流，此大丈夫超脱受用、功成行满之时也。 　　微躯系念，去道日远，千圣过眼，良知吾师。毋谓吾儒与养生家各有派头。长生念重，未肯放舍，望只专心定念，承接尧舜姬孔一派源流，亦不枉大丈夫出世一番。未修仙道，先修人道，到此辨别神仙有无未为晚也。 答万履庵 　　区区“思虑未起不与已起相对”之说，执事谓“如此立言则太玄远，不免影响之疑。《中庸》言‘发而中节’，不言不发也。但吾人戒惧之功，未发时尤为紧要”云云，此是后儒通见，不足为异。其实未发不以时言，心无体，故无时无方，故曰“出入无时，莫知其乡”。吾人思虑自朝至暮未尝有一息之停，譬如日月自然往来，亦未尝有一息之停，而实未尝动也。若思虑出于自然，如日月之往来，则虽终日思虑，常感常寂，不失贞明之体，起而未尝起也。《中庸》喜怒哀乐观于未发之前可以默识矣！不论钝根利器，皆须如此行持，此万古人心之本体。上乘如此用力，是即本体是工夫；下学如此用力，是合本体为功夫。若有未发之时，则日月停轮，非贞明之谓矣！学者果能日加点检，如痛痒之切身，实犯手做，无一毫遮饰其间，虽分未发已发亦不妨，有用力处，久久悟入，自当忘见。但既有所分，终非动静无端破的之学，此是从一念立根基，无分无合，不可须臾离之日履。顾谓悬空妄想、捕风捉影，卒之修身应事，无一得力，是徒泥典要，而反惧变动周流之为虚幻也。 　　执事谓不肖禀上品之资，若故为玄远之说以蕲人信，不惟过情之誉非所敢当，亦非区区就正之初心矣！ 与吕沃洲（两篇） 　　与吕沃洲 　　见邸报，知为圣心眷留，儒者得君，自合有此。存斋公同志默主斯道之柄，道义夹持，夔龙满座，兄以迈志玄览倡率鼓动其间，得朋之庆，不占有孚。 　　弟去秋过江右，与双江、念庵、少初、疏山群聚默证，颇受交修之益。人生只有此一事，固不以出处有间也。念庵虽不出户，却尽耐烦，同善之心，比旧较切。惜东廓丈捐背，远迩伤悼。弟仲冬适至安成，三千里同心之交，得尽永诀，人皆以为奇事。东廓平生学博名高，禄位崇峻，子姓福泽盛长，世皆羡之，临时一些带不去，可自信者，惟炯然一念光明，不令昏散，为末后了手一著，其他种种，皆属空华。吾人未死之年，倘身外些子放不下，纵使勋业横四海、辩才超三界，皆是前尘影事，与本来性命未见有纤毫干涉也。古云“一念万年”，平时感应，于物物头上，万境忘情、念念无杂、无昏无散，临时始能不昏不散，不为境转。所谓“通昼夜之道而知”，知昼夜则知生死矣！ 　　弟年来此件事颇觉切心，亦颇有悟入处。去年白下之会，草草未尽所请。老师良知宗旨，虚灵寂照，乃是万劫不坏真性。此性无体，易于缘物，一切命术是炼性之法，不过收摄坚固此件而已。譬之日光普照，必得月魄为之收摄，始能敛而不散，凝而不溢，相禅而能久照，其机只在晦朔之交。自朔至望，性归于命；自望至晦，命伏于性。返照逆流，水火交姤，升降消息，自然之所为，乃真境界。若非真性作用，皆旁门小术，儒者不道也。 　　刑部主事徐会身，久相从相信，志确气锐，见地超然，上江诸友皆其所兴。闻在讲下，幸率成之。真儒当轴，百司肃然，清明盛事。既为此大事出世一番，常局外更须有道脉因缘合当整理，善世作人，六阳从地起，自临而泰，大明之化，遍于方域，始为儒者性情、有用之实学。同志所属望于翁与翁之所自待者固有所在也。 　　与吕沃洲 　　献岁审知道履亨泰为慰。去年讼事，是吾丈魔障所遭，但降魔功夫尚觉有大动念处。机虽已息，纯白未免受伤。老年铺面，只应收摄保爱，讨个受用。经此一番狼藉，与泰然忘机境象，有差别否？盖缘吾丈平生证入尚未离见，因见生机，因机作业，乘业发见，见复成境。盖见地未忘，未之见剩。以此为对治之法，谓之法尘。此中须有一著大转身处，未可如此挨徘谴释以为究竟法也。不肖受吾丈信爱，当不以率直为嫌。吾人八十上下，煞该吃紧时候，应缘而来，缘尽而往，独往独来，讨个临行脱洒受用，方不负大丈夫出世一番也。 　　春仲天真时祭，同志来集者多，吾丈能乘兴一临，作湖山旬日之晤，因得以终所请益，尤彼此大愿也。如何？如何？ 　　兹者内弟张子叔学赴竹山君修志之聘，因得侍教左右。张子之志，不下浮峰，见地亦了了，为造物所拘，未得超然远觉，此志则自有在也。百凡指示，幸有以成之。 与潘水廉 　　缅惟履端动定万福为慰！吾丈深信师门宗说，一切顺逆应感勘得更何如？