朱子语类 - 第 135 页/共 338 页
「非义袭而取之」，谓积集于义，自然生得此气，非以浩然为一物，可以义袭取之也。
「是集义所生者，非义袭而取之也」。须是积习持养，则气自然生，非谓一事合宜，便可掩取其气以归于己也。
问「是集义所生者，非义袭而取之也」。曰：「今说『集义』，如学者工夫，须是于平日所为之事，求其合于义者而行之。积集既久，浩然气自生。若说『义袭』，则于一事之义勇而为之，以壮吾气耳。袭，如用兵掩袭之『袭』，犹曰于一事一行之义，勇而为之，以袭取其气也。」
正淳问：「『非义袭而取之』，如何？」曰：「所谓『义袭而取之』者，袭，如用兵之袭，有袭夺之意，如掩人不备而攻袭之。谓如才得行一件事合义，便将来壮吾气，以为浩然之气可以攫拏而来，夫是之谓袭。若集义者，自非生知，须是一一见得合义而行。若是本初清明，自然行之无非是义，此舜『由仁义行』者。其它须用学知。凡事有义，有不义，便于义行之。今日行一义，明日行一义，积累既久，行之事事合义，然后浩然之气自然而生。如金溪之学，向来包子只管说『集义，袭义』。某尝谓之曰：『如此说孟子，孟子初无『袭义』。今言『袭义』，却是包子矣！其徒如今只是将行得一事合义，便指准将来长得多少精神，乃是告子之意。但其徒禁锢着，不说出来。」
「非义袭而取之」，见江西人只爱说「义袭」，不知如何袭？只是说非以义掩取是盖气自内而生，非由外而入。
问：「无浩然之气，固是衬贴他义不起。然义有欠阙，即气亦馁，故曰：『行有不慊于心，则馁矣。』窃谓气与义必相须。」曰：「无义则做浩然之气不成。须是集义，方成得浩然之」
浩然，要事事合义。一事馁，便行不得。
问：「明道说浩然之气，曰：『一为私意所蔽，则欿然而馁，知其小矣。』据孟子后面说：『行有不慊于心，则馁矣。』先生解曰：『所行一有不合于义，而自反不直，则不足于心，而体自有所不充。』只是说所行不义，则欿然而馁。今说『蔽』字，则是说知之意，不知何如？」曰：「蔽，是遮隔之意。气自流通不息，一为私意所遮隔，则便去不得。今且以粗言之：如项羽一个意气如此，纔被汉王数其罪十，便觉沮去不得了。」
问：「集注云：『告子外义，盖外之而不求，非欲求之于外也。』」曰：「告子直是将义屏除去，只就心上理会。」因说：「陆子静云：『读书讲求义理，正是告子义外工夫。』某以为不然。如子静不读书，不求义理，只静坐澄心，却似告子外义。」集注非定本。
养气二项：「敬以直内，必有事。义以方外。」集义。
孟子论养气，只全就已发处说；程子论养志，自当就未发处说，养志莫如「敬以直内」。各是一义，自不妨内外交养。不可说孟子救告子义外之失，而姑为此言也。
「必有事焉」，是须把做事做。如主敬，也须是把做事去主；如求放心，也须是把做事去求；如穷理，也须是把做事去穷。
郑天禧问：「『必有事焉而勿正』，当作绝句否？」曰：「元旧是恁地读。」
「必有事焉，而勿正心」，此言「正心」，自与大学语脉不同。此「正」字是期待其效之意。「仁者先难而后获」。正心是先获意思，先获是先有求获之心。古人自有这般语。公羊传云：「师出不正反，战不正胜。」此「正」字，与孟子说「正心」之「正」一般。言师出不可必期其反，战不可必期其胜也。
问「必有事焉而勿正」之义。曰：「正，犹等待之意。赵岐解云：『不可望其福。』虽说意粗了，其文义却不错。此正如『师出不正反，战不正胜』之『正』。古人用字之意如此，言但当从事于此，而勿便等待其效之意。」或问：「此便是助长否？」曰：「『正』，未是助长，待其效而不得，则渐渐助之长矣。譬之栽木，初栽即是望其长，望之之久而不如意，则揠苗矣！明道曰『下言之渐重』，此言却是。」后因论「仁者先难而后获」，洽曰：「先解『勿正』字，颇有后获之意。」曰：「颇有此意。」曰：「如此解，则于用工处尽有条理。」曰：「圣贤之言，条理精密，往往如此。但看得不切，错认了他文义，则并与其意而失之耳。」洽。
「必有事焉，而勿正」，有事，有所事也；正，预期也。言人之养气，须是集义。苟有未充，不可预期其效，而必强为以助其长也。
「必有事焉，而勿正」，这里是天命流行处。
「『勿正』所以为预期者，亦犹程子所谓『思而曰善，然后为之，是正之之意』欤？」曰：「程子此言稍宽。今以正为预期者，却有引据，所谓『战不正胜』，是也。」
「必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长」，是养气中一节目，饶本作：「集义中小节目。」不要等待，不要催促。
事、正、忘、助相因。无所事，必忘；正，必助长。
「集义」，如药头；「必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长」，如制度。
「必有事焉」，谓有所事，只是集义也。正则有所待，盖必之之意。「勿忘，勿助长」，但勿忘，则自然长。助长，则速之如揠苗者也。
或问「必有事焉，而勿正」。曰：「正便是期必。集义多，则浩然之气自生。若着一个意在这里等待他生，便为害。今日集得多少义，又等他气生；明日集得多少义，又等他气生，这都是私意，只成得一个助长。恁地，则不惟气终不会生，这所集之义已不得为是了。」
或问「必有事焉而勿正」。曰：「正是等待之意。如一边集义，一边在此等待那气生。今日等不见，明日又等不见，等来等去，便却去助长。」
「勿正心」，勿期其浩然也。「勿忘」者。勿忘其下工夫也。「助长」者，无不畏之心，而强为不畏之形。
「勿忘，勿助长」，本连上文「集义」而言，故勿忘，谓勿忘集义也。一言一动之间，皆要合义，故勿忘。助长，谓不待其充，而强作之使充也。如今人未能无惧，却强作之，道我不惧；未能无惑，却强作之，道我不惑，是助长也。有事，有事于集义也。勿正，谓勿预等待他，听其自充也。
「必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长也」。下两句，非是覆解上两句，此自有浅深。勿正，是勿期必其如此；勿助长，是不到那地位了，不可硬要充去。如未能集义，不可硬要浩然。纔助长，在我便有那欺伪之心，施于事，末梢必不胜任，譬如十钧之力而负千钧。故助长之害最大！
「必有事焉」，谓集义。正，是期望；忘，是不把做事；助长，是作弄意思。世自有此等人。孟子之意，只是如此粗言之。要之，四者初无与养气事。只是立此界至，如东至某，西至某，其中间一段方是浩然处也。」
问：「预期其效如何？」曰：「集义于此，自生浩然之气，不必期待他。如种木焉，自是生长，不必日日看觑他。若助长，直是拔起令长。如今说不怕鬼，本有惧心，强云不惧。又如言不畏三军者，出门闻金鼓之声，乃震怖而死。事见孟子注。须积习之功至，则自然长，不可助长也。」
「养气」一章在不动心，不动心在勇，勇在气，气在集义。勿忘、勿助长，又是那集义底节度。若告子，则更不理会言之得失，事之是非，气之有平不平，只是硬制压那心使不动，恰如说打硬修行一般。
问「必有事焉而勿正」章。曰：「『必有事焉』，孟子正说工夫处。且从上面集义处看来，便见得『必有事焉』者，言养气当必以集义为事；『勿正』者，勿待也；『勿忘』者，勿忘其以集义为事也；『助长』者，是待之不得，而拔之使长也。言人能集义以养其浩然之气，故事物之来，自有以应之，不可萌一期待之心。少间待之不得，则必出于私意有所作为，而逆其天理矣，是助之长也。今人之于物，苟施种植之功，至于日至之时，则自然成熟。若方种而待其必长，不长则从而拔之，其逆天害物也甚矣。」又云：「集养是养气底丹头，必有事便是集义底火法。言必有事者，是义气之法度也。养得这气在此，便见得这个自重，那个自轻。如公孙丑言『加齐卿相，得行道焉』，以为孟子动心于此。不知孟子所养在此，见于外者，皆由这里做出来。」又曰：「孔子与颜渊『用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫』。这『有是夫』，言我有这个道理在，不是言有用舍、行藏也。」又云：「心有所主宰，则气之所向者无前，所谓『气盖世』之类是也。有其心而无其气，则虽十分道理底事，亦有不敢为者，气不充也。」
看助长说，曰：「孟子『必有事焉』，『勿忘』是论集义工夫，『勿正』与『勿助长』是论气之本体上添一件物事不得。若是集义，便过用些力亦不妨，却如何不着力得？苗固不可揠，若灌溉耘治，岂可不尽力。今谓克治则用严，养气则不可助长，如此，则二事相妨，如何用功！」
「勿忘，勿助长」，自是孟子论养气到这里，不得不恁地说。如今学者先要把个「勿忘，勿助长」来安排在肚里了做工夫，却不得。
明道云：「『勿忘，勿助长』之间，正当处也。」此等语，更宜玩味。大凡观书从东头直筑着西头，南头筑着北头，七穿八透，皆是一理，方是贯通。古人所以贵一贯也。
「『必有事焉』，只消此一句，这事都了。下面『而勿正，心勿忘，勿助长』，恰似剩语。却被这三句撑拄夹持得不活转，不自在。然活转自在人，却因此三句而生。只是纔唤醒，这物事便在这里，点着便动。只此便是天命流行处，便是『天命之谓性，率性之谓道』，便是仁义之心，便是『惟皇上帝降衷于下民』。谢氏所谓『活泼泼地』，只是这些子，更不待想象寻求，分明在这里，触着便应。通书中『元亨诚之通，利贞诚之复』一章，便是这意思。见得这个物事了，动也如此，静也如此，自然虚静纯一；不待更去求虚静，不待体认，只唤着便在这里。」或曰：「吾儒所以与佛氏异者，吾儒则有条理，有准则，佛氏则无此尔。」曰：「吾儒见得个道理如此了，又要事事都如此。佛氏则说：『便如此做，也不妨。』其失正在此。」
侯师圣说「必有事焉，而勿正心」，伊川举禅语为说曰：「事则不无，拟心则差。」当时于此言下有省，某甚疑此语引得不相似。「必有事」是须有事于此，「勿正心」是不须恁地等待。今说「拟心则差」，是如何？言须拟之而后言，行须拟之而后动，方可中不成不拟不议，只恁地去。此语似禅，某不敢编入精义。可学录云：「拟心则差，是借语。」
问：「『必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长』。疑孟子只是养气节次。近世诸儒之语，把来作一段工夫，莫无妨否？」曰：「无妨。只看大意如何。」曰：「诸儒如此说，虽无害，只是孟子意已走作。先生解此却好。」曰：「此一段，赵岐注乃是就孟子说，只是颇缓慢。」
「『必有事焉，而勿正』，却似『鸢飞鱼跃』之言。此莫是顺天理自然之意否？」曰：「孟子之说，只是就养气上说。程子说得又须是看孟子了，又看程先生说，便见得孟子只说『勿忘，勿助长』；程先生之言，于其中却有一个自然底气象。」
问「鸢飞鱼跃」与「必有事焉」之意。曰：「说着相似，又不甚相似；说不相似，又却相似。『必有事焉』，是才举这事理，便在里了。如说话未断，理便在此了。」
韩退之诗云：「强怀张不满，弱念阙易盈。」「无是，馁也」，虽强支撑起来，亦支撑不得，所谓「揠苗」者也。雉录见语类。
或问「知言养气」一章。曰：「此一章专以知言为主。若不知言，则自以为义，而未必是义；自以为直，而未必是直，是非且莫辨矣。然说知言，又只说知诐、淫、邪、遁之四者。盖天下事，只有一个是与不是而已。若辨得那不是底，则便识得那是底了。谓如人说十句话，有四句不是，有六句是；若辨得那四句不是，则那六句便是是底了。然非见得道理十分分明，则不能辨得亲切。且如集义，皆是见得道理分明，则动静出处，皆循道理，无非集义也。而今人多见理不明，于当为者反以为不当为，于不当为者反以为当为，则如何能集义也！惟见理明，则义可集；义既集，则那『自反而缩』，便不必说，自是在了。」又曰：「孟子先说知言，后说养气，而公孙丑便问养某向来只以为是他承上文方论气而问，今看得不然，乃是公孙丑会问处。留得知言在后面问者，盖知言是末后合尖上事。如大学说『正心修身』，只合杀在『致知在格物』一句，盖是用工夫起头处。」
「诐辞知其所蔽」。诐是偏诐，只见得一边。此理本平正，他只说得一边，那一边看不见，便是如物蔽了。字凡从「皮」，皆是一边意，如跛是脚一长一短，坡是山一边斜。
「淫辞知其所陷」。陷，是身溺在那里。如陷溺于水，只是见水而不见岸也。
陈正己问：「『诐、淫、邪、遁』，如何是遁底模样？」曰：「如墨者夷之之说穷，遂又牵引『古之人若保赤子』之说为问。如佛家初说剃除髭发，绝灭世事；后其说穷，又道置生产业自无妨碍。」
孟子说「知言」处，只有诐、淫、邪、遁四者。知言是几多工夫？何故只说此四字？盖天地之理不过是与非而已。既知得个非，便识个是矣。且如十句言语，四句是有诐、淫、邪、遁之病，那六句便是矣。
或问「诐、淫、邪、遁」。曰：「诐辞，偏诐之辞也。见诐辞，则知其人之蔽于一偏，如杨氏蔽于『为我』，墨氏蔽于『兼爱』，皆偏也。淫辞，放荡之辞也。见淫辞，则知其人之陷于不正，而莫知省悟也。见邪辞，则知其人之离于道；见遁辞，则知其人之说穷而走也。」
问：「此四辞如何分别？」曰：「诐辞，乃是偏放一边，如杨氏之仁，墨氏之义。蔽者，蔽于一而不见其二。淫者，广大无涯，陷于其中而不自知。邪，则已离于正道，而自立一个门庭。遁辞，辞穷无可说，又却自为一说。如佛家言治产业皆实相。既如此说，怎生不出来治产业？如杨朱云：『一毫何以利天下？』此是且分解其说。你且不拔一毫，况其它乎？大抵吾儒一句言语，佛家只管说不休。如庄周末篇说话亦此类。今入与佛辨，最不得便宜，他却知吾说而用之。如横渠正蒙乃是将无头事与人作言语。」
「诐辞知其所蔽」，诐是偏诐之「诐」。偏于一边，不见一边，只是蔽耳，如遮蔽相似。到得就偏说中说得淫，辞便广阔。至有所陷溺，如陷在水中，不见四旁矣，遂成一家邪说，离于正道。到得后来说不通时，便作走路，所谓「遁辞」也。如释氏论理，其初既偏，反复譬喻，其辞非不广矣。然毕竟离于正道，去人伦，把世事为幻妄。后来亦自行不得，到得穷处，便说走路。如云治生产业，皆与实相不相违背，岂非遁辞乎？孟子知言，只是从知其偏处始。璘
诐，是偏诐，说得来一边长，一边短。其辞如此，则知其心有所蔽矣。淫，是放荡，既有所蔽，说得来渐次夸张。其辞如此，则知其心有所陷矣。邪辞是既陷后，一向邪僻离叛将去。遁词是既离后走脚底话。如杨氏本自不「拔一毛而利天下」，却说天下非一毛所能利；夷子本说「爱无差等」，却说「施由亲始」；佛氏本无父母，却说父母经，皆是遁辞。赐录云：「诐辞是一边长，一边短，如人之跛倚。缘它只见这一边，都不见那一边，是以蔽。少间说得这一边阔大了，其辞放荡，便知他心陷在这里。邪说是一向远了。遁辞是走脚底话，如墨者夷之」云云。
诐是险诐不可行，故蔽塞。淫是说得虚大，故有陷溺。邪则离正道。遁则穷；惟穷，故遁。如仪秦杨墨庄列之说，皆具四者。