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嗟乎！平居无事，只解打恭作揖，终日匡坐，同于泥塑，以为杂念不起，便是真实大圣大贤人矣。其稍学奸诈者，又搀入良知讲席，以阴博高官，一旦有警，则面面相觑，绝无人色，甚至互相推委，以为能明哲。盖因国家专用此等辈，故临时无人可用，又弃置此等辈有才有胆有识之者而不录，又从而弥缝禁锢之，以为必乱天下，则虽欲不作贼，其势自不可尔。
设国家能用之为郡守令尹，又何止足当胜兵三十万人已耶！又设用之为虎臣武将，则阃外之事可得专之，朝廷自然无四顾之忧矣。唯举世颠倒，故使豪杰抱不平之恨，英雄怀罔措之戚，直驱之使为盗也。余方以为痛恨，而大头巾乃以为戏；余方以为惭愧，而大头巾乃以为讥：天下何时太平乎？故因论及才识胆，遂复记忆前十余年之语。吁！必如林道乾，乃可谓有二十分才，二十分胆者也。
某曰：“如此则林道乾无识乎？无识安能运才胆而决胜也？”夫古之有见识者，世不我知，时不我容，故或隐身于陶钓，或混迹于屠沽，不则深山旷野，绝人逃世而已，安肯以身试不测之渊也？纵多能足以集事，然惊怕亦不少矣。吾调当此时，正好学出世法，直与诸佛诸祖同游戏也。虽然，彼亦直以是为戏焉耳。以彼识见，视世间一切太头巾人，举无足以当于怀者，盖逆料其必不能如我何也，则谓之日二十分识亦可也。
四海
丘文庄谓自南越入中国始确南海，而西海竟不知所在。余谓《禹贡》言“声教讫于四海”
者，亦只是据见在经历统理之地而纪其四至耳。所云四海，即四方也。故又曰“四方风动”，则可见矣，岂真有东西南北之海，如今南越之耗然可睹者哉！
今据见在四方论之：四川，天下之正西也，云南则天下之西南，陕西则天下之西北。一正西，一西北，一西南，皆不见有海也。由陕西而山西，据大势则山西似直正北之域矣，而正北亦无海也，唯今蓟、辽邻山东，始有海。从此则山东为东方之海，山东抵淮、扬、苏、松以至钱塘、宁、绍等处，始为正东之海。公瓯至福建，则古闽越地也，稍可称东南海矣°东即南越地，今其治为南海郡，尽以为正南之海矣，不知闽、广壤接，亦仅可谓之东南胡。
由此观之，正西元海也，正北无海也，正南无海也，西北、西南以至东北皆无海，则仅仅正东与东南角一带胡，又岂但不知西海所在耶！
且今天下之水皆从西出，西水莫大于江、汉。江有四：有从岷来者，有从沱来者，有从黑、白二水来者。汉有二：有从皤冢来者，有从西和徼外来者。此皆川中之水，今之所指以谓正西是也。水又莫大于黄河，黄河经过昆仑。昆仑乃西蕃地，是亦西也。虽云南之地，今皆指以为西南，然云南之水尽流从川中出，则其地高于川中可知矣∵者水之所泻，流之所始，而东西一海咸受之，则海决在下流之处，云南、四川、山、陕等去海甚远，皆可知也。云南、川、陕之外，其地更高，又可知也。不然，何以不顺流而西，往彼西海，而乃迢递逶迤尽向东南行耶？则知以四川为正西者，亦就四方之势概言之耳。今云南三宣府之外，有过洋阔机大布，道自海上来者，此布我闽中趁之，则云南旋绕而东，又与福建同海。则云南只可谓之东南，而不得谓之西南，又可知矣。吾以是观之，正南之地尚未载之舆图，况西南耶？故余谓据今人所历之地势而论之，尚少正南与西南、正西与西北、正北与北东诸处者，以不见有菏卜之也。以天下三大水皆从川中出卜之，而知其难以复寻西海于今之世也。西海既不可寻，则又何名何从而祀海也？然则丘文庄欲祀北海于京之东北，杨升庵欲祀西海于滇之西南，皆无义矣，其谁享之？呜呼！观于四海之说，而后知世人之所见者小也，况四海之外哉！
八物
尝谓君子无怨，唯小人有之；君子有德必报德，而小人无之。夫君子非无怨也，不报怨也；非不报怨也，以直报怨也。苟其人可恶而可去，则报之以可恶可去之道焉；苟其人可好而可用，则报之以可好可用之道焉。其恶而去之也，好而用之也，直也，合天下之公是也。
其或天下不知恶而去之、好而用之也，而君子亦必去之、必用之，是亦直也，合天下之公理也。夫是之谓“以直”。既谓之直，则虽无怨于我者，亦必如是报之矣，则虽谓圣人未尝报怨焉亦可也。若曰“以德报怨”，则有心矣，作伪矣，圣人不为也。至于人之有德于我者，则志在必报，虽以圣人为有心，为私厚，不计矣。何也？圣人义重者也。义重故可以托孤，而况托知己之孤乎？义重故可以寄命，而况寄有德之命乎？故曰“以德报德”。唯其人有必报之德，此世道所以攸赖，国家所以有托，纲常所以不坠，人伦所以不灭也。若小人非不报德也，可报则报，不可报则亦已而勿报，顾他日所值何如耳。苟祸患及身，则百计推托，逃避无影矣，虽有德，将安知乎？唯有报怨一念，则终始不替。然苟势盛于我，财多于我，我又可藉之以行立，则怨反为德，又其常也。盖十百千万咸如斯也。此君子小人界限之所以判也。故观君子小人者，唯观其报怨报德之间而已。故余尝以此定古今君子小人，而时时对人言之不省也。除此之外，君子小人有何分别乎？吾见在小人者更为伶俐而可用也。
或曰：“先生既如此说矣，何先生之待小人也过严，而恶恶执怨也反过甚乎？”余曰：“不然，我之恶恶虽严，然非实察其心术之微，则不敢有恶也。纵已恶其人，苟其人或又出半言之善焉，或又有片行之当焉，则我之旧怨尽除，而亲爱又随之矣。若其人果贤，则初未尝不称道其贤，而欲其亟用之也。何也？天之生才实难，故我心唯恐其才之不得用也，易敢怨也？是以人虽怨我，而欲害我报我者终少，则以我心之直故也。”
或曰：“先生之爱才诚然矣，然其始也取人太广，爱人太骤，其既也弃人太急，而终之收录入也亦太狭。曷不论定而后赏，勿以始广而终狭乎？”吁！不然也。夫人实难知，故吾不敢以其疑似而遂忽之，是故则见以为广，而真才难得，故吾又不敢以疑似而遂信之，是故则见以为狭耳。若其人眼即得，无复疑似，则终身不忒，（始）（如）丘长孺、周友山、梅衡湘者，固一见而遂定终身之交，不待再试也。如杨定见，如刘近城，非至今相随不舍，吾犹未敢信也。直至今日患难如一，利害如一，毁谤如一，然后知其终不肯畔我以去。夫如是，则余之广取也固宜。设余不广取，今日又安得有此二士乎？夫近城笃实人也，自不容以有二心；杨定见有气人也，故眼中亦郴可一世之士。夫此二人，皆麻城人也。友山麻城人，而麻城人不知之也。衡湘麻城人，而麻城人不知之也。若丘长孺之在麻城，则麻城诸俗恶辈直视之为败家之子矣。吾谓周友山则世之所称布帛菽粟是也，其不知也宜也。梅衡湘则古今所称伯乐之千里马，王武子之八百骏是也，其不知也亦宜也。若丘长孺虽无益于世，然不可不谓之麒麟凤凰、瑞兰芝草也。据长孺之为人，非但父母兄弟靠不得，虽至痛之妻儿亦靠他不得也。盖但妻儿靠不得，虽自己之身亦终靠他不得。其为无用极矣。然其人固上帝之所笃生，未易材者也。观其不可得而亲疏敬慢也，是岂寻橙伦可比耶！故余每以麟凤芝兰拟之，非过也。若杨定见二子者，譬则楼台殿阁，未易动摇，有足贵者。且高明之家，吉人之都，是非好恶，又自明白。
或曰：“公之知梅衡湘似矣，然人之所以下知者，以其权智太审也。夫人而专任权智，则可以生人，亦可以杀人，如江淮河海之水然矣。”余谓衡湘虽大样，然心实细谨，非曹孟德等比也，必如曹孟德等，方可称之为江淮河海之水，如之何而遂遽以誉衡湘也哉！呜呼！
此数公者，我固知之，而数公固各不相知也。盖有日月星辰洞然皎然，如郭林宗、许于将、司马德操者出，安能兼收而并用之耶？
或曰：“如先生言，必如此数者，然后可以用于世耶？”曰：“不然也。此其可大用者也，最难得者也，未易多有者也。子但见麻城一时有此数人，便以为易易矣，不知我费了多少心力方得此数人乎？若其他则在在皆有，时时可用，自不待费力以求之矣。犹之鸟兽草木之生，周遍大地，任人选取也。”余既与诸侍者夜谈至此，次日偶读升庵《风赋》，遂感而论之曰：“《书》称麟凤，称其出类也。夫麟凤之希奇，实出鸟兽之类，亦犹芝草之秀异，实出草木之类也。虽曰希奇秀异，然亦何益于人世哉！意者天地之间，本自有一种无益于世而可贵者，如世之所称古董是耶！今观古董之为物，于世何益也？夫圣贤之生，小大不同，未有无益于世者。 苟有益， 则虽服箱之牛，司晨之鸡，以至一草一木，皆可珍也。”故曰《凤赋》而推广之，列为八物，而鸟兽草木与焉。吁！八物具而古今人物尽于是矣。此物伊何？日鸟兽草木，曰楼台殿阁，日芝草瑞兰，曰杉松栝柏，曰布帛菽粟，日千里八百，曰江淮河海，日日月星晨。
夫鸟兽草木之类伙矣，然无有一羽毛一草木而不堪人世之用者。既已堪用矣，则随所取择，总无弃物也。是一物也。夫宫寺楼阁，山舍茅庐，基址一也，而高低异；本植一也，而小大异，届处一也，而广狭异。同是乡人而乡不如，则以宫室业产之良矣。譬之于鸟则宾鸿，于兽则猎犬，于草则国老，于木则从绳。同于鸟兽草木，而又不同于鸟兽草木，则以其为鸟兽草木本类之独著耳。是一物也。
夫芝草非常，瑞兰馨香，小人所弃，君子所喜，设于世无君子亦已。譬之玩物，过目则已，何取于温？譬之好音，过耳则已，何取于饱？然虽无取于温饱，而不可不谓之希奇也。
是一物也。
夫青松翠柏，在在常有，经历岁时，栋粱遂就。噫！安可以其常有而忽之！与果木斗春，则花不如，与果木斗秋，则实不如。吁！安可以其不如而易之！世有清节之士，可以傲霜雪而不可以任栋梁者，如世之万年青草，何其滔滔也。吁！又安可以其滔滔而拟之！此赫峰之徒也。是亦一物也。夫智者好奇，以布帛菽粟为不足珍，贤者好异，以布帛菽粟为无异于人。
唯大智大贤反是，故以其易饱易暖者自过吾之身，又以其同饱同暖者同过人之日。所谓易简而得理，无为而成化，非若人之徒欤？真若人之徒也。是亦一物也。夫马牛麟凤，俗眼视之，相去故甚远也。然千里之驹，一日而致；八百之牛，一日而程。麟乎凤乎，虽至奇且异，亦奚以异为也？士之任重致远者，大率类此。而世无伯乐，祗谓之马砒不知其能千里也，真可慨也！是又一物也。夫能生人又能杀人，能贫人又能富人，江淮河海是也。利者十五，而害者亦十五。利害相半，而趋者不倦。今世用人者知其害不察其利，是欲堙塞天下之江河而不用之也。宋王介甫欲决梁山泊以为良田，而思无置水之处。刘贡父大声叫曰：“再凿一梁山泊则可置此水矣！”然则今日江淮河海之士，既以有害而不用矣，将安所置之哉？是亦一物也，今未见其人也。
夫智如日月，皎若辰星，照见大地，物物赋成，布帛菽粟者，决不责以霜杉雪柏之操；八百千里者，决不索以异香奇卉之呈。名川巨浸，时或泛滥崩冲；长江大河，实藉其舟揖榆灌∵楼凉殿，巍然焕然，谁不欲也，独不有鸟兽鱼鳖与之咸若，山川草木亦令多识乎？器使之下，可使无不获之夫。则知日月星辰的然兼照，真可贵矣。此一物者，实用八物，要当以此物为最也。今亦未见其人也。
呜呼！此八物汤也，以为药则气血兼补，皆有益于身；以救世则百工效用，皆有益于治。
用人者其尚知此八物哉！毋曰：“彼有怨于我也，彼无德于我也。虽有千金不传之秘，长生不老之方，吾只知娼嫉以恶之，而唯恐其胜己也已。”吁！观于八物之说，而后知世之用人者狭也，况加以娼嫉之人欤！
五死篇
人有五死，唯是程婴、公孙杵臼之死，纪信、奕布之死，聂政之死，屈平之死，乃为天下第一等好死。其次临阵而死，其次不屈而死。临阵而死勇也，未免有不量敌之进，同乎季路。不屈而死义也，未免有制于人之恨，同乎睢阳。虽曰次之，其实亦皆烈丈夫之死也，非凡流也。又其次则为尽忠被谗而死，如楚之伍子胥，汉之晁错是矣。是为不知其君，其名曰不智。又其次则为功成名遂而死，如秦之商君、楚之吴起、越之大夫种是矣。是为不知止足，其名亦曰不智。虽又次于前两者，然既忠于君矣，虽死有荣也；既成天下之大功矣，立万世之荣名矣，虽死何伤乎？故智者欲审处死，不可不选择于五者之间也。纵有优劣，均为善死。
若夫卧病房榻之间，徘徊妻孥之侧，滔滔者天下皆是也。此庸夫俗子之所习惯，非死所矣，岂丈夫之所甘死乎？虽然，犹胜于临终扶病歌诗，杖策辞别，自以为不怖死，无顾恋者。
盖在世俗观之，未免夸之为美谈，呼之为考终。然其好名说谎，反不如庸夫俗子之为顺受其正，自然而死也，等死于牖下耳，何以见其节，又何以见其烈，而徒务此虚声为耶！
丈夫之生，原非无故而生，则其死也又岂容无故而死乎？其生也有由，则其死也必有所为，未有岑岑寂寂，卧病床褥间，扶柩推辇，埋于北邙之下，然后为得所死矣。苍梧殡虞，会稽尸夏，圣帝明王亦必由之，何况人士欤！第余老矣，欲如以前五者，又不可得矣。夫如此而死，既已不可得，如彼而死又非英雄汉子之所为，然则将何以死乎？计唯有做些小买卖耳。大买卖如公孙杵臼、聂政者，既不见买主来到，则岂可徒死而死于床褥之间乎？且我已离乡井，捐童仆，直来求买主于此矣，此间既无知己，无知已又何死也？大买卖我知其做不成也，英雄汉子，无所泄怒，既无知已可死，吾将死于不知己者以泄怒也。谨书此以告诸貌称相知者，闻死来视我，切勿收我尸！是嘱。
伤逝
生之必有死也，犹昼之必有夜也一死之不可复生，犹逝之不可复返也。人莫不欲生，然卒不能使之久生；人莫不伤逝，然卒不能止之使勿逝。既不能使之久生，则生可以不欲矣。
既不能使之勿逝，则逝可以无伤矣。故吾直谓死不必伤，唯有生乃可伤耳。勿伤逝，愿伤生也！
戒众僧
佛说波罗蜜，波罗蜜有六，而持戒其一也。佛说戒、定、慧。戒、定、慧有三，而戒行其先也。戒之一字，诚未易言。戒生定，定生慧。慧复生戒，非慧离戒，慧出于戒，非慧灭戒。然则定、慧者成佛之因，戒者又定、慧之因。我释迦老子未成佛之先，前后苦行一十二年，其戒也如此，汝大众所知也。我释迦老子既成佛之后，前后说法四十九年，其戒也如此，亦汝大众所知也。若谓佛是戒空，戒是佛缚，既已得道成佛，不妨毁冲破戒，则含糊舍，归王宫，有何不可，而仍衣破袖，重持钵，何为者哉？须知父母乳哺之恩难报，必须精进以报之。所谓一子成道，九族生天，非妄言也。十方颗粒之施难消，必须精进以消之，所谓披毛戴角，酬还信施，岂诳语耶！
然则戒之一字，众妙之门，破戒一言，众祸之本。戒之一字，如临三军，须臾不戒，丧败而奔；戒之一字，如履深谷，须臾不戒，失足而殒。故知三千威仪，重于山岳；八万细行，密如牛毛。盖是多事强为，于法不得不尔故也。毋曰“莫予觏也”，便可闲居而纵恣。一时不戒，人便已知，正目而视者，非但一目十目，盖千亿目共视之矣。毋曰“莫予指也”，便可掩耳而偷铃。一念不戒，鬼将诛之，旁观而嗔者，非但一手十手，盖千亿手共指之矣。
严而又严，戒之又戒。自今以往，作如是观：坐受斋供，如吞热铁之丸，若不胆颤心寒，与犬豕其何异！行觅戒珠，如入清凉之阁，若复魂飞魄散，等乞丐以何殊！如此用心，始称衲子。如水行舟，风浪便覆；如车行地，敬斜即败，风浪谁作？覆没自当。欹斜谁为？颠仆自受。凡我大众，其慎之哉！除年长久参者无容赘示，间有新到比丘未知惭愧，不得不更与申明之耳。凡此大众，幸各策厉，庶称芝佛道场；猛著精神，共成龙谭胜会可矣。
六度解
我所喜者学道之人，汝肯向道，吾又何说？道从六度入。六度之中，持戒禅定其一也。
戒如田地，有田地方有根基，可以为屋种田。然须忍辱。忍辱者，谦下以自持，虚心以受善，不敢以贡高为也。如有田地，须时时浇粪灌水，方得有秋之获。不然，虽有田地何益？精进则进此持戒忍辱两者而已。此两者日进不已，则自然得入禅定真法门矣，既禅定，不愁不生智慧而得解脱也。故知布施、持戒、忍辱真禅定之本，而禅定又为智慧解脱之本。六者始终不舍，如济渡然，故曰六度。此六度也，总以解脱为究竟，然必须持戒忍辱以入禅定，而后解脱可得。及其得解脱也，又岂离此持戒忍辱而别有解脱哉！依旧即是前此禅定之人耳。如离禅定而说解脱，非唯不知禅定，而亦不知解脱矣。以此见生死事大，决非浅薄轻浮之人所能造诣也。试看他灵山等会，四十九年犹如一日，持戒忍辱常如一年。今世远教衰，后生小子拾得一言半句，便自猖狂，不敬十方，不礼晚末，说道何佛可成。此与无为教何异乎？非吾类也。
观音问
答澹然师
昨来书，谓：“观世音大士发大弘愿，我亦欲如是发愿：愿得如大士圆通无障碍。闻庵僧欲塑大土像，我愿为之，以致皈依，祗望卓公为我作记也。”余时作笔走答云：“观音大士发大弘愿，似矣。公大士之愿，慈悲为主，以救苦救难为悲，以接引念佛众生皈依西方佛为慈。此一切圆通无障碍，则佛佛皆然，不独观音大士也。此塑像，直布施功德耳，何必问余。或可或否，我不敢与。”余时作答之语如此，然尚未明成佛发愿事，故复言之。
盖言成佛者，佛本自成，若言成佛，已是不中理之谈矣，况欲发愿以成之哉！成佛者，成无佛可成之佛，此千佛万佛之所同也、愿者，发佛佛各所欲为之愿，此千佛万佛之所不能同也。故有佛而后有愿，佛同而愿各异，是谓同中有异也、愿尽出于佛，故愿异而佛本同，是谓异中有同也。然则谓愿由于佛可也，而谓欲发愿以成佛可乎？是岂中理之谈哉！虽然，此亦未易言也。大乘圣人尚欲留惑润生，发愿度人，况新发意菩萨哉！然大乘菩萨实不及新发意菩萨，大愿众生实不及大心众生，观之龙女、善财可见矣。故单言菩萨，则虽上乘，犹不免借愿力以为重。何者？见谛未圆而信心未化也。唯有佛菩萨如观音、大势至、文殊、普贤等，始为诸神发愿矣。故有释迦佛则必有文殊、普贤，释迦为佛而文殊、普贤为愿也。有阿弥陀佛则必有观音、势至，弥陀是佛而观音、势至是愿也。此为佛愿，我愿澹师似之！
又
佛之心法，尽载之经。经中一字透不得，即是自家生死透不得，唯不识字者无可奈何耳。
若谓经不必读，则是经亦不必留，佛亦不用有经矣。昔人谓读经有三益：有起发之益，有开悟之益，又有印证之益。其益如此，曷可不读也！世人忙忙不暇读，愚人懵懵不能读，今幸生此闲身，得为世间读经之人流不肯读，比前二辈反在其后矣。快刻期定志立限读之，务俾此身真实可以死乃得。
又
世人贪生怕死，蝇营狗苟，无所不至，若见此僧端坐烈焰之中，无一毫恐怖，或遂顿生念佛念法之想，未可知也。其有益于尘世之人甚大，若欲湖僧为之津送则不可。盖凡津送亡僧者，皆缘亡者神识飞扬，莫知去向，故藉平时持戒僧众诵念经咒以助之。今此火化之僧，必是了然自知去向者，又何用湖僧为之津送耶？且湖上僧虽能守戒行，然其贪生怕死，远出亡憎之下，有何力量可以资送此僧？若我则又贪生怕死之尤者，虽死后犹怕焚化，故特地为塔屋于龙湖之上，敢以未死之身自人于红炉乎？其不如此僧又已甚远。自信、明因向往俱切，皆因尔澹师倡导，火力甚大，故众菩萨不觉不知自努力向前也。此其火力比今火化之僧又大矣。何也？火化之僧只能化得自己，若澹师则无所不化。火化僧纵能化人，亦只化得众人念佛而已，若澹师则可以化人立地成佛，故其人力自然不同。
又
学道人，大抵要跟脚真耳，若始初以怕死为跟脚，则必以得脱生死、离苦海、免恐怕为究竟。虽迟速不同，决无有不证涅槃到彼岸者。若始初只以好名为跟脚，则终其身只成就得一个虚名而已，虚名于我何与也？此事在各人自查考，别人无能为也。今人纵十分学道，亦多不是怕死。夫佛以生死为苦海，而今学者反以生死为极乐，是北辕而南其辙，去彼岸愈远矣。世间功名富贵之人，以生为乐也，不待言也。欲学出世之法，而唯在于好名，名只在于一生而已，是亦以生为乐也，非以生为苦海也。苦海有八，生其一也。即今上亦不得，下又不得，学亦不得，不学亦不得，便可以见有生之苦矣。佛为此故，大生恐怖。试看我辈今日何曾以此生身为苦为患，而决求以出离之也。寻常亦会说得此身是苦，其实亦只是一句说话耳，非真真见得此身在陷阱坑坎之中，不能一朝届者也。试验之自见。
又
闻师又得了道，道岂时时可得耶？然真正学者亦自然如此。杨慈湖先生谓大悟一十八遍，小悟不记其数，故慈湖于宋儒中独谓第一了手好汉，以屡疑而屡悟也。学人不疑，是谓大病。
唯其疑而屡破，故破疑即是悟。自信菩萨于此事信得及否？彼以谈诗谈佛为二事，不知谈诗即是谈佛。若悟谈诗即是谈佛人，则虽终日谈诗何妨。我所引“白雪阳春”之语，不过自谦之辞，欲以激厉彼，俾知非佛不能谈诗也，而谈诗之外亦别无佛可谈。自信失余之意，反以谈诗为不美，岂不误哉！历观传灯诸祖，其作诗说偈，超逸绝尘不可当，亦可以谈诗病之乎！
唯本不能诗而强作，则不必，若真实能诗，则因谈佛而其诗益工者又何多也，何必以谈诗为病也？
与澄然
认不得字胜似认得字，何必认得字也？只要成佛，莫问认得字与否，认得字亦是一尊佛，认不得字亦是一尊佛”初无认字佛，亦无不认得字佛。无认字沸，何必认字；无不认字佛，何必不认字也？大要只要自家生死切耳。我昨与丘但之寿诗有云：“劬劳虽谢父母恩，扶持自出世中尊。”今人但见得父母生我身，不知日夜承世尊恩力，盖千生万劫以来，作忘恩背义之人久矣。今幸世尊开我愚顽，顿能发起一念无上菩提之心，欲求见初生爷娘本面，是为万幸，当生大惭大愧乃可。故古人亲证亲闻者，对法师前高叫大哭，非漫然也。千万劫相失爷娘，一旦得之，虽欲不恸哭，不可得矣。慎莫草草作语言戏论，反成大罪过也！世间戏论甚多，惟此事是戏论不得者。
答自信
既自信，如何又说放不下；既放不下，如何又说自信也？试问自信者是信个甚么？放不下者又是放不下个甚么？于此最好参取。信者自也，不信者亦自也，放得下者自也，放不下者亦自也。古不下是生，放下是死；信不及是死，值得及是生。信不信，放下不放下，总属生死，总属生死，则总属自也，非人能使之不信不放下，又信又放下也。于此着实参取，便自得之。然自得亦是自，来来去去，生生死死，皆是自，可信也矣。来书“原无生死”四字，虽是诸佛现成语，然真实是第一等要紧语也。既说原无生死，则亦原无自信，亦原无不自信也；原无放下，亦原无不放下也。“原无”二字，甚不可不理会：既说原无，则非人能使之无可知矣，亦非今日方始无又可知矣。若待今日方始无，则亦不得谓之原无矣。若人能使之无，则亦不得谓之原无矣。“原无”二字，总说不通也。故知原无生者，则虽千生总不妨也，何者？虽千生终不能生，此原无生也。使原无生而可生，则亦不得谓之原无生矣。故知原无死者，则虽万死总无碍也。何者？虽万死终不能死，此原无死也。使原无死而可死，则亦不得谓之原无死矣，故“原无生死”四字，不可只恁么草草读过，急着精彩，便见四字下落。
又
一动一静，原不是我，莫错认好。父母已生后，即父母未生前，无别有未来前消息也。
见得未生前，则佛道、外道、邪道、魔道总无有，何必怕落外道乎？总无死，何必怕死乎？
然此不怕死总自十分怕死中来。世人唯不怕死，故贪此血肉之身，卒至流浪生死而不歇；圣人唯万分怕死，故穷究生死之因，直证无生而后已。无生则无死，无死则无怕，非有死而强说不怕也。自古唯佛、圣人怕死为甚，故曰“子之所慎：斋战疾”，又曰“临事而惧，若死而无悔者吾不与”，其怕死何如也？但记者不知圣人怕死之大耳，怕死之大者，必朝闻而后可免于夕死之怕也，故曰“朝闻道夕死可矣”。曰可者，言可以死而不怕也；再不复死，亦再不复怕也。我老矣，冻手冻笔，作字甚难，慎勿草草，须时时与明因确实理会。我于诗学无分，祗缘孤苦无朋，用之以发叫号，少泄胸中之气，无《白雪阳春》事也。举世无真学道者，今幸有尔列位真心向道，我喜何如！若悠悠然唯借之以过日子，又何必乎？
又
若无山河大地，不成清净本原矣，故谓山河大地即清净本原可也。若无山河大地，则清净本原为顽空无用之物，为断灭空不能生化之物，非万物之母矣，可值半文钱乎？然则无时无处无不是山河大地之生者，岂可以山河大地为作障碍而欲去之也？清净本原，即所谓本地风光也。视不见，听不闻，欲闻无声，欲嗅无臭，此所谓龟毛兔角，原无有也。原无有，是以谓之清净也。清净者，本原清净，是以谓之清净本原也，岂待人清净之而后清净耶？是以谓之盐味在水，唯食者自知，不食则终身不得知也。又谓之色里胶青。盖谓之曰胶青，则又是色，谓之曰色，则又是胶青。胶青与色合而为一，不可取也。是犹欲取清净本原于山河大地之中，而清净本原已合于山河大地，不可得而取矣；欲舍山河大地于清净本原之外，而山河大地已合成清净本原，又不可得而舍矣。故曰取不得，舍不得，虽欲不放下不可得也￡毛兔角，我所说与佛不同：佛所说以证断灭空耳。
又
念佛是便宜一条路，昨火化僧只是念佛得力。人人能念佛，人人得往西方，不但此僧为然，亦不必似此火化乃见念佛功效也。古今念佛而承佛接引者，俱以无疾而化为妙。故或坐脱，或立亡，或吉祥而逝。故佛上称十号，只曰“善逝”而已。善逝者，如今人所言好死是也。此僧火化，虽非正法，但其所言得念佛力，实是正言，不可因其不是正法而遂不信其为正言也，但人不必学之耳。念佛须以见佛为愿，火化非所愿也。
又
无相、无形、无国土，与有相、有形、有国土，成佛之人当自知之，已证涅槃之人亦自知之，岂劳问人也？今但有念佛一路最端的。念佛者，念阿弥陀佛也”时释迦金口称赞有阿弥陀佛在西方极乐国土，专一接引念佛众生。以此观之，是为有国土乎，无国土乎？若无国土，则阿弥陀佛为假名，莲华为假相，接引为假说。互相欺诳，佛当受弥天大罪，如今之衙门口光棍，当即时败露，即受诛夷矣，安能引万亿劫聪明豪杰同登金莲胜会乎？何以问我有无形、相、国土力也？且夫佛有三身：一者清净法身，即今问佛问法与问有无形、相、国土者也，是无形而不可见，无相而不可知者也。是一身也。二者千百亿化身，即今问佛问法间有无形、相、国土，又欲参禅，又欲念佛，又不敢自信，如此者一日十二时，有千百亿化现，故谓之化身。是又一身也。即法身之动念起意，变化施为，可得而见，可得而知，可得而状者也。三者圆满报身，即今念佛之人满即报以极乐，参禅之人满即报以净土，修善之满即报以天堂，作业之人满即报以地狱，悭贪者报以饿狗，毒害者报以虎狼，分厘不差，毫发不爽，是报身也〃身即应身，报其所应得之身也。是又一身也。今但念沸，莫愁不到西方，加入但读书，莫愁不取富贵，一理耳。但有因，即有果。公得本，莫愁末不相当；但成佛，莫愁沸不解语，不有相，不有形，不有国土也。又须知我所说三身，与佛不同。佛说三身，一时具足， 如大慧引儒书云： “‘天命之谓性’，清净法身也。‘率性之谓道’，圆满报身也。
‘修道之谓教’，千百亿化身也。”最答得三身之义明白。然果能知三身即一身，则知三世即一时，我与佛说总无二矣。
答明因
昨有客在，未及裁答。记得尔言“若是自己，又何须要认”。我谓此是套语，未可便说不要认也。急写“要认”数字去！夫自己亲生爷娘认不得，如何是好，如何过得日子，如何便放得下，自不容不认得去也。天下岂有亲生爷娘认不得，而肯丢手不去认乎？决无此理，亦决无此等人。故我作寿丘坦之诗有云：“劬劳虽谢父母恩，扶持自出世中尊。”尊莫尊于爷娘，而人却认不得者，无始以来认他人作父母，而不自知其非我亲生父母也。一旦从佛世尊指示，认得我本生至亲父母，岂不畅快！又岂不痛恨昔者之不见而自哀鸣与流涕也耶！故临济以之筑大愚，非筑大愚也，喜之极也。夫既认得自己爷娘，则天来大事当时成办，当时结绝矣，盖此爷娘是真爷娘，非一向假爷娘可比也。假爷娘怕事，真爷娘不怕事：入火便入火，烧之不得；入水便入水，溺之不得。故唯亲爷娘为至尊无与对，唯亲爷娘能入于生死，而不可以生死；唯亲爷娘能生生而实无生，能死死而实无死。有此好爷娘，可不早亲识认之乎？然认得时，爷娘自在也；认不得时，爷娘亦自在也。唯此爷娘情性大好，不肯强人耳。
因复走笔潦倒如此，甚不当。
又
无明“实性即佛性”二句，亦未易会。夫既说实性，便不可说空身；既说空身，便不宜说实性矣。参参！“但得本，莫愁未。”我道但有本可得，即便有未可愁，难说莫愁末也。
“自利利他”亦然；若有他可利，便是未能自利的矣。既说“父母未生前”，则我身尚无有；我身既无有，则我心亦无有；我心尚无有，如何又说有佛？苟有佛，即使有魔，即便有生有死矣，又安得谓之父母未生前乎？然则所谓真爷娘者，亦是假立名字耳，莫太认真也！真爷娘不会说话，乃谓能度阿难，有是理乎？佛未尝度阿难，而阿难自迷，谓必待佛以度之，故愈迷愈远，直至迦叶时方得度为第二祖”迦叶时，迦叶力摈阿难，不与话语，故大众每见阿难便即星散，视之如仇人然。故阿难慌忙无措，及至无可奈何之极，然后舍却从前悟解，不留半点见闻于藏识之中，一如父母未生阿难之前然，迦叶方乃印可传法为第二祖也。设使阿难犹有一豪聪明可倚，尚贪着不肯放下，至极干净，迦叶亦必不传之矣。盖因阿难是极聪明者，故难舍也。然则凡看经看教者，只要舍我所不能舍，方是善看经教之人，方是真聪明大善知识之人。莫说看经看教为不可，只要看得瞥脱乃可。
明因曰：诸相原非相，只因种种差别，自落诸相中，不见一相能转诸相。
诸相原非相，是也，然怎见得原非相乎？世间凡可得而见者，皆相也，今若见得非相，则见在而相不在，去相存见，是又生一相也。何也？见即是相耳。今且勿论。经云“若见诸相非相，即见如来”，既见了如来，诸相又向何处去乎？抑诸相宛尔在前，而我心自不见之耶，抑我眼不见之也？眼可见而强以为不见，心可见而谬以为不见，是又平地生波，无风起浪，去了见复存不见，岂不大错！
明因曰：豁达空是落断灭见，着空弃有是着无见，都是有造作。见得真爷娘，自无比等见识。然即此见识，便是真空妙智。
弃有着空，则成顽空矣，即所谓断灭空也，即今人所共见太虚空是也。此太虚空不能生万有。既不能生万有，安得不谓之断灭空，安得不谓之顽空？顽者，言其顽状如一物然也。
然则今人所共见之空，亦物也，与万物同矣，安足贵乎！六祖当时特借之以喻不碍耳。其实我之真空岂若是耶！唯豁达空，须细加理会，学遭到此，已大段好了，愿更加火候，疾证此大涅槃之乐。
明因曰：名为豁达空者是谁，怕落豁达空者是谁，能参取豁达空者是谁。我之真空能生万法，自无莽荡。曾有偈云：“三界与万法，匪归何有乡，若只便恁么，此事大乖张。”此是空病，今人有执着诸祖一语修行者，不知诸祖教人，多是因病下药，如达磨见二祖种种说心说性，故教他外息诸缘，心如墙壁。若执此一语，即成断灭空。
真空既能生万法，则真空亦自能生罪福矣。罪盖万法中之一法乎？须是真难得自无罪福乃可，不可只恁么说去也。二祖当时说心说性，亦只为不曾认得本心本性耳。认榕本心本性者，又肯说心说性乎？故凡说心说性者，皆是不知心性者也。何以故？心性本来空也。本来空，又安得有心更有性乎？又安得有心更有性可说乎？故二祖直至会得本来空，乃得心如墙壁去耳。既如墙壁，则种种说心说性诸缘，不求息而自息矣。诸缘既自息，则外缘自不入，内心自不惴，此真空实际之境界也，大涅槃之极乐也，大寂灭之藏海也，诸佛诸祖之所以相续慧命于不断者也，可以轻易而错下注脚乎？参参！
明因云：那火化僧说话亦通，只疑他临化时叫人诵《弥陀经》，又说凡见过他的都是他的徒弟。
临化念《弥陀经》，此僧家常仪也。见过即是徒弟，何疑乎？能做人徒弟，方是真佛，我一生做人徒弟到老。
豫约
小引
余年已七十矣，旦暮死，皆不可知。然余四方之人也，无家属僮仆于此，所赖以供朝夕者，皆本院之僧，是故豫为之约。约曰：我在，则事体在我，人之敬慢亦在我。我若有德，人则敬我，汝等纵不德，人亦看不见也。我若无德，人则我慢，纵汝等真实有德，人亦看不见也。所系皆在我，故我只管得我立身无愧耳。虽不能如古之高贤，但我青天白日心事，人亦难及，故此间大贤君子，皆能恕我而加礼我。若我死后，人皆唯尔辈之观矣，可复如今日乎？且汝等今日亦自不暇：终年修理佛殿，塑像请经，铸钟鞔鼓，并早晚服事老人。一动一息，恐不得所，固忙忙然无有暇刻矣。今幸诸事粗具，塔屋已成，若封塔之后，汝等早晚必然守塔，人不见我，只看见汝，则汝等一言一动可苟乎哉！汝等若能加谨僧律，则人因汝敬，并益敬我，反思我矣。不然，则岂但不汝敬，将我此龙湖上院即同兴溉寺应付僧一样看了也，其为辱门败种，宁空此院，置此塔，无人守护可矣。吾为此故，豫设戒约，付常融、常中、常守、怀捷、怀林、怀善、怀珠、怀玉等。若余几众，我死后无人管理，自宜遣之复还原处，不必强也。盖年幼人须有本师管辖，方可成器；又我死后势益淡薄，少年人或难当抵也。若能听约忍饥和众，则虽十方贤者，亦宜留与共聚，况此数众与下院之众乎？第恐其不肯或不能，是以趁早言之。一、早晚功课具上院《约束册》中，不复再列。
一、早晚山门
山门照旧关锁，非水火紧急，不得擅开，非熟客与檀樾为烧香礼拜来者，不得擅开。若为看境而来，境在湖上之山，潭下之水，尽在上院山门之外，任意请看，不劳敲门与开门也。
远者欲做饭吃，则过桥即是柳塘先生祠，看祠有僧，来客可办柴米，令跟随人役烧茶煮饭，彼中自有锅灶，亦不劳扣门矣。何也？山僧不知敬客礼数，恐致得罪耳。
一、早晚礼仪
除挑水舂米作务照常外，其徐非礼佛，即静坐也，非看经，即经行念佛也。公是整顿僧衣与接客等矣，岂可效乡间老以为无事，便纵意自在乎？与其嬉笑，无宁耻，此实言也。其坐如山，其行如蚁，其立如柱，其止如钉，则坐止行立如法矣。我既不自慢，人谁敢谩我？
有饭吃饭，无饭吃粥；有银则籴，无银则化。化不出米，则化出饭；化不出饭，则化出粥；化不出粥，则化出菜；化不出菜，则端坐而饿死。此释迦律仪也。不法释迦而法积攒俗僧可乎？此时不肯饿死，后日又不饱死不病死乎？总有一日死，不必怕饿死也。
既不怕饿死，又胡为终日驰逐乎？是故不许轻易出门。除人家拜望礼节与僧家无干，不必出门往看外，若称要到某庵某处会我师父或师兄师弟者，皆不许，只许师父暂时到院相看，远者留一宿，近者一饭即请回。若俗家父母兄弟，非办斋不许轻易入门相见。若无故而时常请假，欲往黄柏山，欲往东山，欲往维摩庵等处者，即时驱遣之去。宁可无人守塔，不可容一不守戒约之僧，宁可终身只四五众，不可妄添不受约一人。夫既不许到师父住处矣，况俗家乎？如此则终日锁门，出门亦自希矣。不但身心安闲，志意专一，久则自觉便宜，亦不耐烦见世上人矣。有何西方不可到，大事不可明乎？试反而视世间僧日日邀游街市，当自汗流羞耻之。化他日之钱米，养不惜羞之和尚，出入公私之门，妆饰狗脸之行，与衙门口积年奚殊也！彼为僧如是，我为僧不如是，不但修行所宜，体面亦自超越，起人敬畏，何苦而不肯闭门静坐乎？既终日闭门，亦自然无客，万一有仕人或乡先生来，不得不开门者，彼见我如此，亦自然生渴仰矣，虽相见何妨耶！接乡士夫则称老先生，接春元及文学则称先生，此其持之者重矣。若称之以老爹相公，反轻之耳。且既为佛子，又岂可与奴隶辈同口称声耶？我自重，人自重我；我自轻，人亦轻我：理之所必至也。闭门静坐，寂然无声，终年如此，神犹钦仰，何况于人？太上出世为真佛，其次亦不为世人轻贱，我愿足矣。区区藏尸塔屋，有守亦可，无守亦可，何足重乎！若本县经过有公务者，自有下院众人迎接，非守塔僧所当闻。
若其真实有高兴欲至塔前礼拜者，此佛子也，大圣人也，急宜开门延入，以圣人待之，烹茶而烧好香，与事佛等，始为相称。迎送务尽礼：谈佛者呼之为佛爷；讲道学者呼之为老先生；不讲学不谈佛，但其人有气概欲见我塔者，则呼之为老大人。五众齐出与施礼，三众即退而办茶，唯留常融、怀林二人安客坐而陪之：融隅坐，林傍坐，俱用漆椅，不可用凳陪客坐也。
有问乃答，不问即默，安闲自在，从容应对，不敢慢之，不可敬之。敬之则必以我为有所求，甚不可也。
一、早晚佛灯
夫灯者所以继明于昼夜，而并明于日月者也。故日能明于昼，而不能照重阴之下；月能明于夜，而不能照殿屋之中。所以继日月之不照者，非灯乎？故谓之曰日月灯明佛，盖以佛譬日月灯，称佛之如灯如日月也。日月有所不照，唯灯继之，然后无所不照，非谓日月可无而灯独不可无也。今事佛者相沿而不知其义，以为常明灯者，但是灯光，而不复论有日月，乃昼夜然灯不息，则日月俱废矣。盖但月为无用之光，而日亦为无益之明矣。故今只令然灯于夜，昼则不敢然，以佛常如日也。只令然灯于晦，望之前后十余夜即不敢然，以佛之常如月也。唯邻晦朔前后半余月，然灯彻旦，以佛之常如灯也。则允矣，足称日月灯明佛矣。
一、早晚钟鼓