姚际恒文集 - 第 110 页/共 227 页

此以鲁、薛鼓谱之别者附于末。(卷九六，页二三) 儒行 　战国之时，墨子常非儒，故后之儒士作为此篇以尊儒，而名儒行。然依仿庄子田子方篇鲁哀公与庄子论儒服之说为发端，实原本于老、庄之意，宜其篇中所言轻世肆志，迂阔陂僻，鲜有合于圣人之道也。夫庄子非哀公之世，所言寓言十九，此亦甚明，安可本之为说？辑礼者但以其名尊儒而收之，岂不误与？吕与叔谓：有矜大胜人之气，少雍容深厚之风，疑其非孔子之言，是已。然又谓其言不合于义理者殊寡，噫！彼亦未知义理为何若耳！今即借其言，将篇中不合于义理者详悉其下，若其分列条目，杂乱填凑，辞旨浅陋，以及重复抵牾又其余也。(卷九六，页二三-二四) 鲁哀公问于孔子曰：「夫子之服，其儒服与？」孔子对曰：「丘少居鲁，衣逢掖之衣；长居宋，冠章甫之冠。丘闻之也，君子之学也博，其服也乡。丘不知儒服。」 　庄子田子方篇曰：「庄子见鲁哀公，哀公曰：鲁多儒行，少为先生方者。庄子曰：鲁少儒。哀公曰：举鲁国而儒服，何谓少乎？庄子曰：周闻之，儒者冠圜冠者，知天时。履方履者，知地形。缓佩玦者，事至而断。君子有其道者，本必为其服也。为其服者，未必知其道也。公固以为不然，何不号于中国曰：无此道而为此服者其罪死。哀公号之五日，而鲁国无敢儒服者，独有一丈夫儒服而立于公门，公即召而问之以国事，千转万变而不穷。庄子曰：以鲁国而儒者一人耳，何谓多乎？」按：此本属庄子寓言，其说虽若尊孔子，然实所以讥儒，而不知讥儒即所以讥孔子也。今记者欲言儒行而依仿其说以为发端，失其义矣。其谓「君子之学也博，其服也乡。丘不知儒服」，即「君子有其道未必为其服」之说也。篇末「今众人之命儒也妄」，即「为其服者未必知其道」之说也。且据其意作哀公之问以疑孔子，孔子之答以讥哀公，注疏语。若是则君臣交失，又不若作庄子论孔子之为当也。逢、缝同。「逢掖」即庄子「缝衣」，盖以两幅布合缝其掖，使肘掖之所宽大也。郑氏曰：「逢，大也。大掖之衣，大袂襌衣也。」非是。孔氏引诗「维柞之枝，其叶蓬蓬」，谓蓬为盛大貌，以证逢之为大。按：蓬字从艹，蓬蓬，草盛貌，亦非草大貌，不可以蓬为大，况可以逢作蓬为大乎？彼意以逢为大者，谓儒服必大掖耳，然安知缝掖之非即大掖耶？「长居宋，冠章甫之冠」，亦本庄子宋人资章甫适越，然章甫果为殷冠，孔子必不以周人而冠殷冠也。又孔子辞党人称博学，必不自矜博学，此皆不合义理之言。(卷九六，页二四-二六) 哀公曰：「敢问儒行。」孔子对曰：「遽数之不能终其物，悉数之乃皋，更仆未可终也。」哀公命席，孔子侍，曰：「儒有席上之珍以待聘，夙夜强学以待问，怀忠信以待举，力行以待取。其自立有如此者。 　「夙夜强学」岂为待问？「怀忠信」岂为待举？「力行」岂为待取？而「自立」总非为有待，此皆不合义理之言。(卷九六，页二六) 儒有衣冠中，动作慎。其大让如慢，小让如伪。大则如威，小则如愧。其难进而易退也。粥粥若无能也，其容貌有如此者。 　「中」字费解。「如慢」、「如伪」，不合义理之言。「如威」「如愧」无所指，亦难明。难进易退，无与容貌皆填凑。(卷九六，页二七) 儒有居处齐难，其坐起恭敬。言必先信，行必中正。道涂不争险易之利，冬夏不争阴阳之和。爱其死以有待也，养其身以有为也。其备豫其如此者。 　「难」字费解。道涂不争险易之利，意谓「行不由径」也。险易，包远近、迟捷言。冬夏不争阴阳之和，意谓「居无求安」也。郑氏释讼，欲合备豫之意，不知据谓不争阴阳之和为冬不争温，夏不争凉，此温凉？「不争」为远讼耶？自求便适之事，何必与人争而且？诸家循此解，皆以不争为「不与人争」，不可通。且以阴阳之和为冬温夏凉，亦非也，冬温夏凉乃阴阳之戾，非阴阳之和矣，阴阳之和即是冬寒夏热，若冬必避寒求热，夏必避热求凉，便为与阴阳之和争也。恭敬言行道涂居止，皆不必定属备豫。爱其死以有待，似游侠语，此不合义理之言。(卷九六，页二八-二九) 儒有不宝金玉，而忠信以为宝。不祈土地，立义以为土地。不祈多积，多文以为富。难得而易禄也，易禄而难畜也。非时不见，不亦难得乎！非义不合，不亦难畜乎！先劳而后禄，不亦易禄乎！其近人有如此者。 　「忠信」、「立义」、「多文」皆无与近人，「难得」、「难畜」尤与人反。(卷九六，页三○) 儒有委之以货财，淹之以乐好，见利不亏其义。劫之以众，沮之以兵，见死不更其守。鸷虫攫搏，不程勇者；引重鼎，不程其力。往者不悔，来者不豫。过言不再，流言不极。不断其威，不习其谋。其特立有如此者。 　不程勇力，孔氏曰：「此实暴虎之事。」断威不习谋，亦与「好谋而成」反。皆不合义理之言。特立与上自立复。(卷九六，页三一) 儒有可亲而不可劫也，可近而不可迫也，可杀而不可邕也。其居处不淫，其饮食不溽，其过失可微辨而不可面数也。其刚毅有如此者。 　其过失可微辨而不可面数，不合义理之言。吕氏唯谓此为「不合于义理」。又居处复上。(卷九六，页三二) 儒有忠信以为甲冑，礼义以为干橹。戴仁而行，抱义而处。虽有暴政，不更其所。其自立有如此者。 　「忠信以为甲冑，礼义以为干橹」、「抱义而处」并与上「忠信以为宝」、「立义以为土地」复。忠信仁义前后多复，一节内二「义」字又复，「自立」与上「自立」及「特「特」字，原误作「时」，今径改。」立并复。(卷九六，页三三) 儒有一亩之宫，环堵之室。筚门圭窬，蓬户瓮牖。易衣而出，并日而食。上答之不敢以疑，上不答不敢以谄。其仕有如此者。 　「一亩之宫」以下数句，皆掇拾庄子、左传中语，然彼是言隐也，与仕正反。虽有为贫而为小官者，然贫至是又何为贫之有？故知上六句为掇拾混拈也。(卷九六，页二四) 儒有今人与居，古人与稽。今世行之，后世以为楷。适弗逢世，上弗援，下弗推。谗谄之民，有比党而危之者，身可危也，而志不可夺也。虽危，起居竟信其志，犹将不忘百姓之病也。其忧思有如此者。 　「犹将不忘百姓之病」一句只为合下「忧思」意故作此耳，与上义却不贯。(卷九六，页三五) 儒有博学而不穷，笃行而不倦，幽居而不淫，上通而不困。礼之以和为贵，忠信之美，优游之法。慕贤而容众，毁方而瓦合。其宽裕有如此者。 　「毁方瓦合」全是乡原本领，不合义理之言。(卷九六，页三七) 儒有闻善以相告也，见善以相示也。爵位相先也，患难相死也，久相待也。远相致也。其任举有如此者。 　「爵位相先」与「久相待」，爵位乃朝廷之物，恐不可以意为如此也。患难相死是游侠语，皆不合义理之言。「任举」与上「举贤援能」复。(卷九六，页三八) 儒有澡身而浴德，陈言而伏，静而正之，上弗知也，麤而翘之，又弗急为也。不临深而为高，不加少而为多。世治不轻，世乱不沮。同弗与，异弗非也。其特立独行有如此者。 　澡身而浴德，本庄子「澡雪而精神，疏瀹而心」为说。同弗与、异弗非，作者之意所以特立独行，诸家曲解之，非。同弗与，岂得为君子？异弗非，则为乡原矣，不合义理之言。「特立独行」与上「特立」及两「自立」并复。(卷九六，页三九-四○) 儒有上不臣天子，下不事诸侯。慎静而尚宽，强毅以与人，博学以知服。近文章，砥厉廉隅。虽分国，如锱铢，不臣不仕。其规为有如此者。 　上不臣天子，下不事诸侯，本庄子「天子不得臣，诸侯不得友」为说，此言安可以对君？强毅亦非与人之道。分国如锱铢，不臣不仕，此巢许石隐之流。此节与上「席珍待聘」一节之义，全相抵牾。(卷九六，页四一) 儒有合志同方，营道同术，并立则乐，相下不厌。久不相见，闻流言不信。其行本方立义，同而进，不同而退。其交友有如此者。 　吴幼清曰：「按韩文『其行』属上句。」(卷九六，页四二) 温良者，仁之本也。敬慎者，仁之地也。宽裕者，仁之作也。孙接者，仁之能也。礼节者，仁之貌也。言谈者，仁之文也。歌乐者，仁之和也。分散者，仁之施也。儒皆兼此而有之，犹且不敢言『仁』也。其尊让有如此者。 　仁不本于温良，开口便错，其下悉牵强填凑，不悉辨。以「犹且不敢言仁」一句，合下「尊让」意，无谓。郑氏谓此兼上十有五儒，盖圣人之儒行为此言者，以其言仁故也，不知上已有「戴仁而行」句，又将作何分别乎？(卷九六，页四三) 儒有不陨获于贫贱，不充诎于富贵，不慁君王，不累长上，不闵有司，故曰『儒』。今众人之命儒也妄，常以儒相诟病。」孔子至舍，哀公馆之，闻此言也，言加信，行加义，终没世也，不敢以儒为戏。 　哀公必不戏孔子，孔子必不讥哀公，特祖述庄子假设此事耳，此「子虚」「亡是」之滥觞也。(卷九六，页四四) 大学 　前一篇全后世禅学，其用字义，更有牵强失理处及鹘突处，后儒篇分界限，亦多不楚，然犹少疵　，学者分别观之，或曰：后汉佛教始入中国，大学、中庸，非后汉书也，何以谓其入禅学乎？曰：予谓其与佛理同，不必佛入中国也。予庸言录曰：「东土有预见之禅，西土无已见之儒。」此二言可为确论。大抵有开必先，如世言三教：孔子，儒也；释迦，释也；老子，道也。孔子之前有尧、舜、禹、文、汤、武、周公多人矣，非预开老子乎？老子之前有黄帝，史迁以黄老并称是也，非预开老子乎？然则释迦，中国，岂独无预开者乎？且大、中二篇于释并不得谓之预开也。据释书，释迦生于春秋之世，虽未入中国而，外国已有其人矣。彼此先后翕应，异地同符，理自有之，夫亦何疑乎？孟子集注「告子生之谓性」章曰：「与近世佛氏所谓作用是性者略相似。」人皆不疑朱说，而独疑予说，何也？或又曰：然则佛氏之教，窃取大学、中庸之说耶？曰：又非也。彼在春秋之世已生其人，巳树其教，安用窃此，第此与彼教适相合耳，盖已肇其入中国之机矣。然其言亦祇彼教之「下乘」，自达磨入中土以来，始扫除文字，一翻义理窠臼，为「上乘」禅，今称宗门是也。宗初、曾会、宗元以大学中庸参楞严而和合宗语句，质之明觉，明觉曰：「这个尚不与教乘合，况学庸乎？耳？」则学庸者固彼教之所心嗛也，是予之以学庸为禅者，特禅之粗。此义甚微，非深通外典，直窥底蕴，不能知之。然曾会不用他书参楞严，而独用学庸，其故又可思矣。彼以学庸参禅，予以禅驳学庸，亦略相似，所谓同床各梦者与？又张子韶少学于龟山，窥见未发之旨，及造径山，以格物物格宗旨，言下叩击顿领微旨，然则径山犹用大学开悟，子韶殆未及明觉与？明释憨山着大学中庸直指，又大学纲领决疑，又严印持云学庸二书非明于佛理不能读。大学自司马君实始摘出，与中庸并为广义，而时二程各有改本，至正叔以此书为首而论孟次之，据其见以大学为曾子作，乃首曾子书而次孔子论语，苟非丧狂决不至是，况大学乃不知谁何之人作，并非曾子耶？海昌陈干初有驳大学书，惜予未之见。(卷九七，页一-三) 大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。 　「明明德」，古无此语，据后引得诰曰：「克明德。」帝典曰：「克明峻德。」按：「德」，释名：「得也，得事宜也。」是德乃人生躬行所自得之善。帝典「峻德，赞其大也」，德在吾身，处于隐微，明者光辉发越，如日月之明，以照临天下也，故史臣以是赞尧，而得诰亦同其文焉。是「德」犹本体，「明」犹功用之谓，今云「明明德」，于德上加明字，又别以明德上加明字，则以「明德」为本体，「明明德」为功用，便堕入空虚，同于释氏，如释氏所云「妙明直心」、「妙觉明性」、「元明明觉」等义矣。单主心体，遗却事为，与吾儒有毫厘千里之别。昔五祖欲传衣钵，诏众作偈，上座神秀作偈书壁曰：「身似菩提树，心如明镜台。明明勤拂拭，莫使惹尘埃。」六祖时在碓坊，闻之，乃作偈，请人书于秀偈之侧，曰：「菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃。」竟以是夺秀衣钵。按：秀之所言，其旨正与明德上加明字相类。心如明镜台，明德也；时时勤拂拭，明明德也，而六祖则并「明德」、「明明德」而一空之，是为最上乘，神秀所言不及，故不得衣钵，自是分南、北宗。故此明明德盖已逗漏北宗之禅，而与吾儒「克明峻德」、「克明德」之旨相隔天渊也。既明德则无非善矣，又于明德外添出「止至善」名目，未楚。「新民」何以悉能止至善？与孔子「尧、舜犹病」之旨戾，且至善加以「止」字，亦有碍义。然曰「言其终之极功」犹可也，后又重新单提一止字，加以「知」字，推至能得，则又以止为「始事」，不独与上意不合，亦且全为禅学矣。禅家有「止观」之义，经云：「止能舍众，观能离若。」又云：「止能修心，能断贪爱。」、「观能修慧，能断无明。」止如知止而后有定以及静安，观如虑而后能得也。禅家以戒、定、慧三者为关键，经云「因戒生定，因定发慧。」因戒生定，知止而后有定也；因定发慧，由定以至静安而虑也。「生」与「发」即「而后」义也。唐圭峰禅师禅源诠序曰：「禅是天竺之语，具云『禅那』，此云『思惟修』，亦云『静虑』，皆定慧之通称也。」司马子微曰：「安，虑也，佛之定慧也，一也。」皆足证其义。至于定字，自释迦以来已有「入定」之说。至于静字，圣贤诸经，从无单言静者，必兼动、静两端而言。孔子曰「知者动，仁者静」，且动静根上山、水来，山体本静，故以形容之，非实义也。然而仁、知一理，则动、静亦一致矣。即易之彖系曰「动静不失其时」，曰「动静有常」，曰「其静也专，其动也直」亦是也。其单言静字，则二氏之说也，始于老子，其言最多，曰「守静笃」、「归根曰静」、「静为躁君」、「不能以静」、「静胜热」、「我好静而民自正」、「牝常以静胜矣」、「以静为下」；若释氏，则固以静为体，谓之「静慧」、「静力」，其法如是，其言不可殚述也。至于安字，亦禅家之说，所谓「安心法」、「将心来与汝安」，亦不可殚述也。若夫既曰知止，又必历定、静、安而后能虑，则知止时仍未完全此知矣。知则思虑，思虑则知，知与虑何所分别之悬远哉？又以「知」字始，以「得」字终，尤可议。圣贤之学知、行并重，未有惟言知而遗行者，今云自知止而后定、静、安、虑而得之，则一知字直贯到底，便已了毕，全无所用其行，则其所得者果何物耶？非忽然有省，摸着鼻孔乎？经言「般若波罗密」，般若此言智慧，波罗密此言到彼岸，只一智慧而直可到彼岸矣。此「知止」以至「能得」之义也。(卷九七，页四-七) 物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者。否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此谓知本，此谓知之至也。 　明明德说见上。天下、国、家、身递推，必先本孟子「天下之本在国，国之本在家，家之本在身」为说，而增以「诚意」、「正心」、「致知」、「格物」，则大有可疑焉。以正心言之，孔、孟皆言正身，孔子曰「其身正，不令而行」、「苟正其身矣，于从政乎何有」，孟子曰「其身正，而天下归之」、「正己而正物者也」，孟子言「我亦欲正人心」，以人心陷于杨、墨而邪，故曰正，非平日空空教人正心之比也。若以人心为正心之证，则下云「息邪说，距跛行，放淫辞」，亦可以息，说距行、放辞为成说乎？盖正者犹之曰息，曰距，曰放也。盖以正身言，则主乎践履行事；以正心言，则专主心体上说，恐人堕入阴界，圣贤以似蚤为后世之防如此。然则孔子言操存舍亡，孟子言存其心，求放心，又何与？曰：盖以心或放故，则必须存，以存之权予心，乃心之本职。若以正之权予心，则非心之本职矣。然则心可不正乎？又非也。吾儒正身未尝不本心来，而圣贤则不言之。盖言正心，恐人只油一「正心」便已了毕，不复求之躬行实践，便为有体无用之学。如佛教「万法唯心」、「直指人心」、「见性成佛」，教人镇日观心参悟，邪妄攀援自然俱绝，如是则心岂容有不正者？乃佛门安心之法而与吾儒似是而实非，此意甚微，惟深明乎理者乃能知也。以诚意言之，论语言意者，一曰「毋意」；孟子言意者，一曰「以意逆志」。据论语，意是不美字；据孟子，是言解诗之法，虽非不美字，然与论语字义亦同。盖意者，心所思想之名，犹俗云「意想」是也。凡人端居不可私想，读书求解不妨用之以逆料，故曰「论孟字义同」也。证之释氏之书，亦然，心经「眼、耳、鼻、舌、身、意」，以是为六根，说者谓五根皆起于意，故以意居终而贯之，则其以意为不美之字，亦与儒书同也。后加作「臆」，仍与意同，人谓「臆测」「臆度」「臆断」，皆非善语也。今以意为美字，亦若为一物与心对峙，便不可通。况加以「诚」字，谓私想之必以诚，尤不可通，诚字圣贤亦止属身而言，孟子言「诚身」，又曰「反身而诚」，则「正」「诚」皆属乎身。正且不可以属身，而况诚可以属意乎？故以正诚属身，则皆切实可行。以正属心，则沦于虚，以诚属意，且失理而难通矣。此意字自宋人尊崇大学以来，无人不安于固然，习焉不察，骤闻予言，必大骇异，以我为狂言、为谵语矣。今姑以大学所谓「意」，世人之所安于固然者言之，可乎？据从来解此意字为「心之所向」或为「心之所发」，观本文言意于心之先，自当如此解。然但言心足矣，何必又言意乎？或谓必欲言之，亦姑不辨。但意为心之所发，心发为善则善矣，心发为恶则恶矣，其为善为恶，自无不诚者，何必诫之以诚耶？诫属身言，则为美字；属意言，则兼为美恶字。然则诚意兼乎善恶，不可独以诚意为善事，与正心并言明矣。且唯心正，然后心之所发者自无不正，当云「欲诚其意者，先正其心」、「心正而后意诚」，乃云「欲正其心者，先诚其意」、「意诚而后心正」，非倒说耶？不知其所谓诚意者，诚善意乎？诚恶意乎？何也？以在正心先也。诚意在正心后，则为善事；在正心先，则兼为恶事。或者言正心，不言诚意可，必欲言意，言正意亦可，何也？正则不邪，诚则未可，必其正邪也。即以其所自言者证之，下云「所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色」，恶恶臭犹无关于善恶，好好色则恶矣，非诚意兼善恶之明验乎？又云「此谓诚于中，形于外」，文根「小人」来，则此诚字自概论善恶，非诚意兼善恶之明验乎？则又安可以正心与诚意并列也。总之，依彼以诚为美事，以诚意为善事而言，则意为心之所发，岂有心之所发者诚，而心尚有不正者乎？所以明儒刘念台曾反之，以意为心之所存，夫意字自有一定之义，为存为发，相去悬绝，可以任人游移乱拈如是乎？亦可见大学说理未确，故致此弊。刘说与大学文义差可通矣，其如训「意」，字义之不通，何？性具于心，则性可谓心之所存，是以意为性也。以致知言之，圣门之学未有单重知而遗行者，惟佛氏以智慧为本，情识为未，一念觉悟，立证菩提，故重知而而遗行也。即圣贤之言知者有矣，曰：「我非生而知之者，好古，敏以求之者也。」曰：「多闻，择其善者而从之，多见而识之。」知之次也，皆实地用力，未有空言致知者。空言致知，非佛氏离语言文字，一惟明心见性之学而何？或曰：「必知善恶然后用功，故以致知为先。」夫善恶自堕地以来，稍有知识自无不知者，所谓「良知」是也，安有若何致知之法？亦不可通也。以「格物」言之，此二字晦涩之甚，物字不知指何物？格字不知是何义？古人未有以物作善字用者，孟子曰『物交物』自老子曰『有物混成』，释氏曰「有物先天地始」，以物作善字用矣。后人认物为善字，正是二字之见，格字义最多，尔雅训「来」，说文训「正」、训「式」，玉篇训「至」，广韵训「量」、「度」，又诗「神保是格」为感悟义，又音阁，礼「扞」、「格杀」诸义，尤无定解。？格」，史记「废格」及「阻格」、「格圣贤教人从无鹘突语，况为大学之首功，为平天下之要务，而顾用格物二字，岂可通哉？故不辨。细测其意，不过「格」是孟子「格君心之非」格字，「物」亦是孟子「物交物」下物字，指耳、目之类，谓致知之法，在格止其耳、目、口、鼻之欲，其智慧自生，正是禅家断根尘，根自还妙明觉体之义，宜乎后世径山以格物、物格诏张子韶也。故此物字以善字解、以不善字解，俱无是处。尝见儒者终身谈格物，正如鼠入牛角，了无出路。修身以上用「先」字为界限自可，修身以下用「先」字为界限，下即「后」字，同。则格物致知时意尚有不诚，诚意时心尚有不正，做了此件，再做彼件，岂有此理？就其所言之义，已自无可通，况欲垂训立教乎？此固尽人知之，故亦无容多辨焉。作是篇者之意，以其言治国平天下，故谓其学为「大学」。但文中所言，如知止、定、静、安、虑、得，如正心、诚意、格物、致知，则俨然黄面瞿昙向壁枯坐景象，从其道相率而为禅者也，恶能治国平天下哉？(卷九七，页一○-一四) 所谓「诚其意」者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦，故君子必慎其独也。小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，揜其不善而着其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣？此谓诚于中，形于外。故君子必慎其独也。 　自此至末，皆重发明上文。注疏以「所谓诚其意者」至「此谓知本」为广明诚意之事，然则格物致知何以独不明之乎？盖作者亦有难以指辞，作者尚难指辞，况能令读者通其义乎？作者尚难指辞，后人乃补之乎？据诚意与慎独自是两义，一精实之于中，一防闲之于外。且意诚矣，尚有独之未慎，而烦诫之耶？若然，何以谓之诚意，若谓意诚之功，则又当云「欲诚其意者先慎其独」矣，乃两以必「慎其独」为言，一以必「诚其意」为言，主客之不分也。(卷九七，页一五-一六) 诗云：『瞻彼淇澳，菉竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨；瑟兮僩兮，赫兮諠兮。有斐君子，终不可諠兮。』如切如磋者，道学也。如琢如磨者，自修也。瑟兮僩兮者，恂栗也。赫兮喧兮者，威仪也。有斐君子，终不可喧兮者，道盛德至善，民之不能忘也。 　「如切如磋者，道学也」，至「民之不能忘也」，全用尔雅释训文，惟每诗句下加「者」字，按：尔雅，周末人所作，中有释离骚字，说见郑樵序。大学又在其后也。或问：「何以知大学用尔雅？」曰：「尔雅，训释体，故其文如此。大学，平衍之文，安得有此体乎？且即引用诗书，安必释诗书乎？盖正因尔雅之文，故引此诗耳。取其言道学以证大学之道，取其言自修以证自明，取其言盛德至善以证明德止至善，取其言民不能忘以证新民。若自作其文，以发明前文，断无此体也。至于尔雅之书，专于训释，安有引用他人之训释而以为己之训释者？且其书中从无他经传之文，不应独有大学。若大学之引诗书，以及楚书、舅犯、孟献子之说无不入，则是大学之用尔雅明矣。」 汤之盘铭曰：「苟日新，日日新，又日新。」得诰曰：「作新民。」诗云：「周虽旧邦，其命维新。」是故君子无所不用其极。 　无所不用其极，「极」字，老、庄用之，圣人所不道。老子曰：「复归于无极。」庄子曰：「在太极之先而不为老。」(卷九七，页二一) 诗云：「穆穆文王，于缉熙敬止。」为人君，止于仁。为人臣，止于敬。为人子，止于孝。为人父，止于慈。与国人交，止于信。 　文王诗：「于缉熙敬止」，此止字，疏云「辞也」，以助辞作实字用，将来阐发无数止字，极可笑。古人引诗或不切本旨则有之，未有如是之引诗法也。子曰：「听讼，吾犹人也，必也使无讼乎。」无情者不得尽其辞，大畏民志。引孔子听讼之文，较论语多「无情者不得尽其辞」「大畏民志」二句。使无讼而云不得尽辞、云大畏民志，则是强制作用，恐非以德化民、自然输诚悦服景象，未免蛇足。若孔子果有此二句，论语不应删之。(卷九七，页二三) 所谓修身在正其心者，身有所忿懥，则不得其正。有所恐惧，则不得其正。有所忧患，则不得其正。有所好乐，则不得其正。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。此谓修身在正其心。 　忿懥，怒也。好乐，喜乐也。忧患，哀也。喜怒哀乐人不能无，若谓有之，心便不得其正。此释氏教人除烦恼、绝恐怖、去恶欲、离断七情、心空性空之学，非吾儒正道也。故释氏以心空为及第，又云「行脚人着惹来由，放块石头在心里」，即此旨也。至谓心不在，便为心不正，尤禅学之易明而易见者，其教主「即心即佛」「如如不动」，达磨见僧云「觅心了不可得」，遂与之安心法，楞严「七处征心」，即此旨也。圣贤言存心，言求放心，使心存仁义，见于行事，亦无非仁义，而身乃得正，非只求心在便以为正也，至其形容心不在焉为视不见、听不闻、食不知味，尤大失理。「孔子闻韶，三月不知肉味」，此心之不在而忘味者，可之心不正乎？若是则属厌之，夫志专饮食者，反得为心正矣。吾儒主理，释氏主心。主理以言心，则心不落空；主心而遗理，则心全落空。此单主心不主理，故致此失也。心不在，在于闻韶而不知肉味，此不在之得理者也，心自正也。心在，在于饮食而穷极其味，此在之失理者也，心亦不正也。安可徒论其在与不在，而不顾理之是非耶？又如魏文侯听郑、卫之音而忘倦，此则心不在之失理者，然此为一边说，闻韶又为一边说，未可举其一而遗其一也。(卷九七，页二四-二五) 所谓「齐其家在修其身」者，人之其所亲爱而辟焉，之其所贱恶而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。故好而知其恶，恶而知其美者，天下鲜矣！故谚有之，曰：「人莫知其子之恶，莫知其苗之硕。」此谓身不修，不可以齐其家。 　「之其所」五句，又与「正心」章相类似，未可分正心、修身界限也。(卷九七，页二七) 尧、舜率天下以仁而民从之，桀、纣率天下以暴而民从之，其所令反其所好，而民不从。 　「桀、纣率天下以暴，而民从之」，此一句可商。桀、纣自为暴，非率天下以暴也，民亦未尝从其暴也。怨时日之曷丧，嗟王室之如毁，愁苦不暇，而暇从其暴乎？此句盖狃对上「尧、舜」句耳，当云「尧、舜率天下以仁，而民从之；桀、纣为暴，所令反其所好，而民不从。」义乃顺。(卷九七，页二八-二九) 诗云：「桃之夭夭，其叶蓁蓁。之子于归，宜其家人。」宜其家人，而后可以教国人。诗云「宜兄宜弟」，宜兄宜弟，而后可以教国人。诗云「其仪不忒，正是四国」，其为父子兄弟足法，而后民法之也，此谓「治国在齐其家」。 　说国处，又说天下，有诸己、无诸己，引诗「其仪不忒」，又皆说身，皆说，则分界限之弊也。(卷九七，页三○) 所谓「平天下在治其国」者，上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍。是以君子有絜矩之道也。 　此章「上老老」三句与上「治国」章相类，界限不楚。「上老老」三句，是上行下效之义，「絜矩」是四面均平之义，就政事上说。观下节以所恶于上下、前后、左右释絜矩之义，可见与上行下效有别，乃以「是以君子有絜矩之道」接上为结，绝不相蒙。絜矩之道即忠恕之事，自修身时即不可少此，奚特治国平天下乎？此皆分界限之弊也。此下言「生财有大道」，「大」字未安，以义为利，毕竟有语弊。孔子分君子、小人、义、利之喻，孟子言「有仁义，何必曰利」，其理自纯而不，若以义为利，便近于霸术，开宋儒讲义利圆通法门，有关世道人心不浅。余无疵，且有名言。(卷九七，页三一-三二) 冠义冠，古乱反。 　此撮取郊特牲中言冠义者，及士冠礼一二事，前后敷衍，以为冠义一篇，昏义亦同，余说见郊特牲。此冠、昏之义，两篇所谓「有之无所补，无之靡所阙者」是也。 自注疏以及诸儒，无不皆以礼记冠、昏、乡饮酒、射、燕、聘六义，为释仪礼冠、昏、乡饮酒、射、燕、聘六礼，耳食相传，习为固然。其后且有以仪礼为经，礼记为传者，其于礼记诸篇与仪礼绝不合者，亦必妄求附丽，世尚信之，况此六义正同仪礼之六礼，有不深信之而无疑者乎？以今考之，皆不然也。其不合者有五：仪礼十七篇，今义祗六篇，其余何以无之？一也。仪礼正文后多有记，今以此义为释正文字，抑释记乎？二也。记者记前文所未备，若义则止以释其文为主，不当有离其文而别自为说者，况有与其文义相抵牾者乎？三也。六篇之首有称某义，亦有称某礼者，安得？以为释礼之义？四也。且六篇中亦有不同，冠义，昏义皆撮取郊特牲及冠礼昏礼为之，不足为冠礼昏礼之义也。乡饮酒义、射义多不同于乡饮酒礼射礼而别自为说者也。燕义、聘义似释燕礼聘礼矣，然其中亦多不同也。俱详本篇。五也。由是观之，凡于其同者必指以为释礼，于其不同者亦必牵强以求合，则惑之甚者也。学者苟知礼记之义非专释仪礼之礼，则于其余四十三篇非仪礼之传也，益明矣。(卷九八，页一-二) 凡人之所以为人者，礼义也。礼义之始，在于正容体，齐颜色，顺辞令。容体正，颜色齐，词令顺，而后礼义备，以正君臣，亲父子，和长幼。君臣正，父子亲，长幼和，而后礼义立。故冠而后服备，服备而后容体正，颜色齐，辞令顺，故曰：「冠者，礼之始也。」是故古者圣王重冠。 　「正容体、齐颜色、顺辞令」仿论语「曾子动容貌，正颜色、出辞气」为言。(卷九八，页三) 见于母，母拜之，见于兄弟，兄弟拜之，成人而与为礼也。玄冠、玄端，奠挚于君，遂以挚见于卿大夫、乡先生，以成人见也。 　此撮取郊特牲及冠礼之文也。「母拜之」，按：冠礼：取脯见母，故母拜受，子拜送。此不言取脯而但云母拜之，殊属疏谬。又冠礼：见母然后字，此叙于「字」后，亦疏。「奠挚于君」，此指卿大夫之适子也，遂以挚见于卿大夫乡先生，据孔氏谓：卿大夫为在朝之卿大夫，然乡先生则是乡老而致仕者在乡矣，故不必油事为一时事，大抵在朝则见君与卿大夫，在乡则见乡先生耳。方性夫谓：乡大夫为「乡之有职事者」，此附会周礼乡大夫职，又非。(卷九八，页六-七) 成人之者，将这成人礼焉也。责成人礼焉者，将责为人子、为人弟、为人臣、为人少者之礼行焉。将这四者之行于人，其礼可不重与？故孝弟忠顺行立而后可以为人，可以为人而后可以治人也。故圣王重礼。故曰：「冠者，礼之始也，嘉事之重者也。」是故古者重冠，重冠故行之于庙，行之于庙者所以尊重事，尊重事而不敢擅重事，不敢擅重事，所以自卑而尊先祖也。 　「嘉事」谓嘉美之事，郑氏妄援宗伯五礼之「嘉礼」为说，不特嘉事不可谓嘉礼，而作冠义者，胸中何尝有周礼耶？(卷九八，页一○) 昏义 父亲醮子，而命之迎，男先于女也。子承命以迎，主人筵几于庙，而拜迎于门外。？执鴈入，揖让升堂，再拜奠鴈，盖亲受之于父母也。降，出御妇车，而？授绥，御轮三周。先俟于门外，妇至，？揖妇以入，共牢而食，合卺而酳，所以合体同尊卑以亲之也。 　「御轮三周」一句，郊特牲及昏礼皆无之，殊有致。(卷九八，页一四) 夫礼始于冠，本于昏，重于丧祭，尊于朝聘，和于乡射，此礼之大体也。 　此一段似通论仪礼，岂特释昏礼之义而已。观此则谓礼记冠、昏等义释仪礼冠、昏等礼者，亦可以已矣。(卷九八，页一五) 厥明，舅姑共飨妇以一献之礼，奠酬。舅姑先降自西阶，妇降自阼阶，以着代也。 　此节较昏礼增「厥明」二字，是也。质明，妇见舅姑，乃昏之次日；厥明，舅姑享妇，乃昏之三日。昏礼：舅姑飨妇，不言厥明，文略也。郑氏曰：「昏礼不言厥明，此言之者，容大夫以上礼多或异耳。」郑因昏礼不言厥明，遂疑此为大夫礼，此执油之过。黄叔阳据昏礼反以此「厥明」二字为衍，益妄矣。按：妇初见舅姑在适寝，迨舅姑入室，妇然后馈。厥明，舅姑享妇，又在适寝，故云「舅先降自西阶，妇降自阼阶」。郑谓降者各还其燕寝，妇见及馈享于适寝，是也。昏礼既同「入室降阶」之文，则虽不言厥明而其为厥明，自可知。若共为一日，舅姑方自适寝入室，受妇馈，又出适寝享妇，随出随入，何其仆仆？而仪文繁重亦难猝举，岂必大夫礼多而后为异日者乎？且妇见舅姑，舅姑既醴之，设妇席于户牖间，荐脯醢又食之。妇馈舅姑，又自馂之。若复飨妇奠酬，一日之间饮食亦何其稠迭？揆之事理，皆有未宜矣。是为二日妇馈舅姑，三日舅姑享妇，士及大夫以上之礼皆然，又何疑乎？(卷九八，页一七) 是以古者妇人先嫁三月，祖庙未毁，教于公宫；祖庙既毁，教于宗室。教以妇德、妇言、妇容、妇功，教成祭之，牲用鱼，芼之以苹藻，所以成妇顺也。 　昏义之文止此，以下之文与昏义无涉，说详下。(卷九八，页二○) 古者天子后立六宫、三夫人、九嫔、二十七世妇、八十一御妻，以听天下之内治，以明章妇顺。故天下内和而家理。天子立六官、三公、九卿、二十七大夫、八十一元士，以听天下之外治，以明章天下之男教，故外和而国治。故曰：天子听男教，后听女顺；天子理阳道，后治阴德；天子听外治，后听内职。教顺成俗，外内和顺，国家理治，此之谓盛德。是故男教不修，阳事不得，适见于天，日为之食；妇顺不修，阴事不得，适见于天，月为之食。是故日食则天子素服而修六官之职，荡天下之阳事；月食则后素服而修六宫之职，荡天下之阴事。故天子之与后，犹日之与月，阴之与阳，相须而后成者也。天子修男教，父道也；后修女教，母道也。故曰：天子之与后，犹父之与母也。故为天王服斩衰，服父之义也；为后服齐衰，服母之义也。 　按：昏义云者，言所以男女成昏之义，为人道之始，故圣王重之，自士至大夫以上皆同，即推之天子，其义要亦不过如此，未有于正昏之外，旁及其嫔嫱之名与其人之数，而可为昏义者也。至于天子之公卿、大夫、元士，则又属设官之制，尤与昏义风马牛矣，故曰：宜删之也。然其立说之谬，则又有不可不辨者。三公、九卿、二十七大夫，八十一元士，此王制之文，作者袭取之，而以夫人、嫔、世妇、御妻之数合之，其谬有七：曲礼云「天子有后、有夫人、有世妇、有嫔、有妻、有妾」，初未尝列其数，而此何以妄取合于王制之官数乎？一谬也。王制「三公九卿」，其数皆奇，取法干阳至九而极，于理或然。至于大夫、元士，亦必三倍之以九而数，此固疑附会矣。若夫女属乎阴，其数宜偶，至六而极，乃亦取奇与九，岂不失其义乎？二谬也。阳有余而常伸，阴不足而常诎，今以阴阳之数相偶并胜，三谬也。外庭之官比数于内庭之女则太减，内庭之女比数于外庭之官则太盈，且使内外男女一一配合，先王之法果如是，不涉于戏乎？四谬也。曲礼叙世妇于嫔之前，玉藻亦叙世妇于夫人之后而不及嫔，则是世妇尊于嫔矣，今为嫔九、世妇二十七，五谬也。天子六宫，经传无明文，诸侯则有三宫矣。春秋书庄公薨于路寝，僖公薨于小寝，及「西宫灾」，公羊曰：「路寝，正寝也。西宫，小寝也。」有西宫则有东宫，以是知诸侯有三宫。谷梁曰「甸粟而纳之三宫」，祭义曰「卜三宫之夫人」，是盖因诸侯有三宫，遂附会为天子六宫耳。然后儒谓天子路寝一、小寝五，后之六宫亦大寝一、小寝五，亦皆附会也。据大寝，后居之，其余小寝五，不知夫人以下作何分居之法？亦有成说否乎？孔氏曰：「后之六宫、九嫔以下分居之，其三夫人虽不分居六宫，亦分主六宫之事。」若然，则三夫人居六宫之外，后亦然，又不止六宫矣。是与其大寝一、小寝五之说，亦相矛盾，卒使人纷纷无定说，六谬也。既曰「后立六宫」，又以天子立六官对之，尤属无理。宫者，宫寝之名，犹可曰后夫人以下所分处之地，作成语云尔。若六官者，谓即周礼天地四时之六官耶？则九卿中已有之，既为重迭，且安得以卿居三公之上，而与上六宫分处之义亦绝不侔。谓非周礼天地四时之六官耶？则既不详其名，虚而无着。又六宫系分处后夫人以下，可为成语，若以六官为成语，亦可分处三公以下乎？七谬也。且此七谬又以谬而传谬焉，一传于大戴记盛德篇，再传于周礼，三传于古文尚书周官篇，皆伪书也。大戴记袭此「六官」二字，而以周制「司徒」「司马」「司空」之三公，加「冢宰」「宗伯」「司寇」以实之，分配为道、德、仁、圣、义，礼是也。其所谓盛德篇者，即取此节结句「此之谓盛德也」。周礼又袭大戴记六官之名，而以道德仁圣义礼，易为天地四时是也。周官又袭周礼六官之名，而增以三公三孤于前是也。噫！古制湮没，经学荒芜，万古传谬种之书，千秋鲜具眼之士，可慨也夫！(卷九八，页二一-二三) 乡饮酒义 　「乡饮酒」不必尽同乡饮酒礼，古人为文虽共为一事，亦必另措手眼，不规规以某义释某礼，如后世拘儒所云也。礼记诸篇大抵经周礼剽窃其义而改其节目者，皆为注疏屈礼记以从之，一一解坏。如此篇第谓先王之法，乡有司相与尊贤，为宾于庠，以着饮酒之礼耳，说详仪礼。注疏乃谓此篇前后凡四事：一则三年宾贤能，二则乡大夫饮国中贤者，三则州长习射饮酒，四则党正蜡祭饮酒。盖因篇中有「乡人士君子」句，遂妄援周礼司徒乡大夫、州长、党正三职，以乡人为乡大夫，以士为州长党正，以君子为统称乡人士，其牵合附会如此。所谓篇中有四事者，实无一事也，各详文下。(卷九九，页一) 乡饮酒之义：主人拜迎宾于庠门之外，入三揖而后至阶，三让而后升，所以致尊让也。颖洗扬觯，所以致絜也。拜至，拜洗，拜受，拜送，拜既，所以致敬也。 　郑氏云：「庠，乡学也，州党曰序。」孔氏曰：「州长职云『春秋射于序』，党正云『属民饮酒于序』，是州党曰序。」此郑、孔妄援周礼乡大夫、州长、党正三职为说，与此绝不合，不可从。孔又曰：「学记云『党有庠』者，谓乡人在州党，但于乡之庠学，不别立也。」按：学记明言党有庠，孔必谓党无庠、乡有庠，其佞郑欺世如此。余说尤多，皆是欲盖弥彰者，不悉辨。孟子曰：「庠者，养也。」此言庠门者，义取乡饮酒，近于养老，下云「尊贤养老」是也。(卷九九，页四) 尊让絜敬也者，君子之所以相接也，故君子尊辨则无暴乱之祸矣，斯君子所以免？辨矣，不？让则不争，絜敬则不慢。不慢不争，则远于于人祸也，故圣人制之以道。 　「故圣人制之以道」句，陈可大属下节，未安。郝仲舆以「故圣人制之」为句以「道乡人士君子」为句，亦未安。不若从注疏属上节为是。(卷九九，页五) 乡人、士、君子，尊于房中「中」字，原作「户」，依今本改。之间，宾主共之也。尊有玄酒，贵其质也。羞出自东房，主人共之也。洗当东荣，主人之所以自絜而以事宾也。 　「乡人、士、君子」，乡人总名，谓乡人之士君子，即指贤之为宾者也。郑氏以乡人为「乡大夫」，士为「州长、党正」，君子为「总指乡人士」，悉谬。(卷九九，页六) 宾主象天地也，介僎象阴阳也，三宾象三光也。让之三也，象月之三日而成魄也，四面之坐，象四时也。 　取象之说，近迂，然图行文好看则可耳。(卷九九，页八) 天地严凝之气始于西南而盛于西北，此天地之尊严气也，此天地之义气也。天地温厚之气始于东北而盛于东南，此天地之盛德气也，此天地之仁气也。主人者尊宾，故坐宾于西北，而坐介于西南以辅宾。宾者接人以义者也，故坐于西北。主人者接人「人」下原有「以仁」二字，依今本删。以德厚者也，故坐于东南，而坐僎于东北，以辅主人也。 　宾坐西北，介坐西南，僎坐东北，主人坐东南，以四隅取法天地四时之气，上所谓「四面之坐象四时」是也。后章云「宾必南乡，介必东乡，主人必居东方」，东方即此东南，取春产物为言，故但言东。是西乡也，祇缘欲取象四时之气，故必坐于四隅。而宾西北隅，自必南乡，主东南隅，势不能向宾而向介，则是宾主不相乡矣，礼无不宾主相向者，其义失之。张子厚为之说曰：「礼不主于宾主，欲以尊贤，故其位宾主不相对。」夫君南面，臣北面，非尊君乎？何不可以尊君者尊贤也，此曲说也。由是陆农师意其主宾必当相向，则又因而误解于后之「宾必南乡」节，曰「介必东向」，据此坐面东北明矣。然则主面西北，宾面东南，僎面西南皆可知，则又误以四隅之方为四隅之「向」。大礼所在，安有不正其席而侧坐者乎？孔子「席不正不坐」之义谓何？是明以本文南乡为「东南向」，东乡为「东北向」，谬亦甚矣。郝仲舆？其解，则又于后之「宾必南向」节，谓此一节亦一家之说，与前坐小异，如解投壶末节之「鲁鼓、薛鼓」者然，尤可笑也。又谓：「乡大夫尊贵，礼不齿于乡人，乡人贱而居宾位，不得不隅，主人亦隅，坐而向之。」其解隅、向之义固谬矣，其谓主人为「乡大夫」，前亦驳郑以主人为「乡大夫」之非，而于此仍自蹈其辙，又可笑也。郑氏曰：「言学术道，则此说宾贤能之礼。」又以乡大夫职纠缠，无谓。(卷九九，页一○-一一) 祭荐，祭酒，敬礼也。哜肺，尝礼也。啐酒，成礼也。于席未，言是席之正，非专为饮食也，为行礼也，此所以贵礼而贱财也。卒觯，致实于西阶上，言是席之上，非专为饮食也，此先礼而后财之义也。先礼而后财，则民作敬让而不争矣。 　「是席之正」「是席之上」，必有讹。(卷九九，页一三) 乡饮酒之礼，六十者坐，五十者立侍「侍」字，原误作「俟」，依今本改。，以听政役，所以明尊长也。六十者三豆，七十者四豆，八十者五豆，九十者六豆，所以明养老也。民知尊长养老，而后乃能人孝弟。民人孝弟，出尊长养老而后成教，成教而后国可安也。君子之所谓孝者，非家至而日见之也，合诸乡射，教之乡饮酒之礼，而孝弟之立矣。 　郑氏曰：「此说乡饮酒，谓党正『国索鬼神而祭祀，则以礼属民而饮酒于序，以正齿位』之礼也。其乡射，则州长『春秋以礼会民射于州序』之礼也。」按：郑改易乡饮酒为党正饮酒，乡射为州射，屈礼记以从周礼，其妄甚矣。「谓之乡者，州、党，乡之属也，或则乡之所居州党，乡大夫亲为主人焉。」郑本意既以乡饮酒为党饮酒，乡射为州射，而又略示回护本文曰「或则乡之所居州党」，其辞遁穷如此。孔氏曰：「此州党谓之乡，乡之所居此州党行饮酒射之礼，乡大夫则代此州长党正为主人，故得称乡射乡饮酒也。」若乡之州党，乡所不居则乡大夫不得为主人，亦不得称乡射乡饮酒，但谓之州长党饮酒可也。其依阿郑意，迂曲可笑又如此。愚谓礼记为郑、孔以周礼解坏，夫岂诬哉。孔氏曰：「郑知此经所说是党正正齿位者，以仪礼乡饮酒之篇无正齿位之礼，今此云六十者坐、五十者立侍，故知是党正正齿位之礼。」按：乡饮酒记云「乐正与立者皆荐以齿」，则乡饮酒何尝不尚齿乎？胡邦衡曰：「乡党篇云『乡人饮酒，杖者出，斯出矣』，杖者亦谓五十六十者，而此经下云少长以齿，则乡饮岂无正齿位之礼乎？」此驳亦快。又按：郑、孔本谓礼记之义释仪礼之礼，乃又谓仪乡乡饮酒无正齿位之礼，则是礼记之义非释仪礼之礼矣。欲附会周礼，竟忘其前说，何也？按：射义云：「卿大夫士之射也，必先与行乡饮酒之礼。」故此亦言合诸乡射，可见礼记诸义于饮酒而言射，于射而言饮酒，其非释仪礼之礼益信矣。(卷九九，页一四-一五)