姚际恒文集 - 第 110 页/共 227 页
此以鲁、薛鼓谱之别者附于末。(卷九六,页二三)
儒行
战国之时,墨子常非儒,故后之儒士作为此篇以尊儒,而名儒行。然依仿庄子田子方篇鲁哀公与庄子论儒服之说为发端,实原本于老、庄之意,宜其篇中所言轻世肆志,迂阔陂僻,鲜有合于圣人之道也。夫庄子非哀公之世,所言寓言十九,此亦甚明,安可本之为说?辑礼者但以其名尊儒而收之,岂不误与?吕与叔谓:有矜大胜人之气,少雍容深厚之风,疑其非孔子之言,是已。然又谓其言不合于义理者殊寡,噫!彼亦未知义理为何若耳!今即借其言,将篇中不合于义理者详悉其下,若其分列条目,杂乱填凑,辞旨浅陋,以及重复抵牾又其余也。(卷九六,页二三-二四)
鲁哀公问于孔子曰:「夫子之服,其儒服与?」孔子对曰:「丘少居鲁,衣逢掖之衣;长居宋,冠章甫之冠。丘闻之也,君子之学也博,其服也乡。丘不知儒服。」
庄子田子方篇曰:「庄子见鲁哀公,哀公曰:鲁多儒行,少为先生方者。庄子曰:鲁少儒。哀公曰:举鲁国而儒服,何谓少乎?庄子曰:周闻之,儒者冠圜冠者,知天时。履方履者,知地形。缓佩玦者,事至而断。君子有其道者,本必为其服也。为其服者,未必知其道也。公固以为不然,何不号于中国曰:无此道而为此服者其罪死。哀公号之五日,而鲁国无敢儒服者,独有一丈夫儒服而立于公门,公即召而问之以国事,千转万变而不穷。庄子曰:以鲁国而儒者一人耳,何谓多乎?」按:此本属庄子寓言,其说虽若尊孔子,然实所以讥儒,而不知讥儒即所以讥孔子也。今记者欲言儒行而依仿其说以为发端,失其义矣。其谓「君子之学也博,其服也乡。丘不知儒服」,即「君子有其道未必为其服」之说也。篇末「今众人之命儒也妄」,即「为其服者未必知其道」之说也。且据其意作哀公之问以疑孔子,孔子之答以讥哀公,注疏语。若是则君臣交失,又不若作庄子论孔子之为当也。逢、缝同。「逢掖」即庄子「缝衣」,盖以两幅布合缝其掖,使肘掖之所宽大也。郑氏曰:「逢,大也。大掖之衣,大袂襌衣也。」非是。孔氏引诗「维柞之枝,其叶蓬蓬」,谓蓬为盛大貌,以证逢之为大。按:蓬字从艹,蓬蓬,草盛貌,亦非草大貌,不可以蓬为大,况可以逢作蓬为大乎?彼意以逢为大者,谓儒服必大掖耳,然安知缝掖之非即大掖耶?「长居宋,冠章甫之冠」,亦本庄子宋人资章甫适越,然章甫果为殷冠,孔子必不以周人而冠殷冠也。又孔子辞党人称博学,必不自矜博学,此皆不合义理之言。(卷九六,页二四-二六)
哀公曰:「敢问儒行。」孔子对曰:「遽数之不能终其物,悉数之乃皋,更仆未可终也。」哀公命席,孔子侍,曰:「儒有席上之珍以待聘,夙夜强学以待问,怀忠信以待举,力行以待取。其自立有如此者。
「夙夜强学」岂为待问?「怀忠信」岂为待举?「力行」岂为待取?而「自立」总非为有待,此皆不合义理之言。(卷九六,页二六)
儒有衣冠中,动作慎。其大让如慢,小让如伪。大则如威,小则如愧。其难进而易退也。粥粥若无能也,其容貌有如此者。
「中」字费解。「如慢」、「如伪」,不合义理之言。「如威」「如愧」无所指,亦难明。难进易退,无与容貌皆填凑。(卷九六,页二七)
儒有居处齐难,其坐起恭敬。言必先信,行必中正。道涂不争险易之利,冬夏不争阴阳之和。爱其死以有待也,养其身以有为也。其备豫其如此者。
「难」字费解。道涂不争险易之利,意谓「行不由径」也。险易,包远近、迟捷言。冬夏不争阴阳之和,意谓「居无求安」也。郑氏释讼,欲合备豫之意,不知据谓不争阴阳之和为冬不争温,夏不争凉,此温凉?「不争」为远讼耶?自求便适之事,何必与人争而且?诸家循此解,皆以不争为「不与人争」,不可通。且以阴阳之和为冬温夏凉,亦非也,冬温夏凉乃阴阳之戾,非阴阳之和矣,阴阳之和即是冬寒夏热,若冬必避寒求热,夏必避热求凉,便为与阴阳之和争也。恭敬言行道涂居止,皆不必定属备豫。爱其死以有待,似游侠语,此不合义理之言。(卷九六,页二八-二九)
儒有不宝金玉,而忠信以为宝。不祈土地,立义以为土地。不祈多积,多文以为富。难得而易禄也,易禄而难畜也。非时不见,不亦难得乎!非义不合,不亦难畜乎!先劳而后禄,不亦易禄乎!其近人有如此者。
「忠信」、「立义」、「多文」皆无与近人,「难得」、「难畜」尤与人反。(卷九六,页三○)
儒有委之以货财,淹之以乐好,见利不亏其义。劫之以众,沮之以兵,见死不更其守。鸷虫攫搏,不程勇者;引重鼎,不程其力。往者不悔,来者不豫。过言不再,流言不极。不断其威,不习其谋。其特立有如此者。
不程勇力,孔氏曰:「此实暴虎之事。」断威不习谋,亦与「好谋而成」反。皆不合义理之言。特立与上自立复。(卷九六,页三一)
儒有可亲而不可劫也,可近而不可迫也,可杀而不可邕也。其居处不淫,其饮食不溽,其过失可微辨而不可面数也。其刚毅有如此者。
其过失可微辨而不可面数,不合义理之言。吕氏唯谓此为「不合于义理」。又居处复上。(卷九六,页三二)
儒有忠信以为甲冑,礼义以为干橹。戴仁而行,抱义而处。虽有暴政,不更其所。其自立有如此者。
「忠信以为甲冑,礼义以为干橹」、「抱义而处」并与上「忠信以为宝」、「立义以为土地」复。忠信仁义前后多复,一节内二「义」字又复,「自立」与上「自立」及「特「特」字,原误作「时」,今径改。」立并复。(卷九六,页三三)
儒有一亩之宫,环堵之室。筚门圭窬,蓬户瓮牖。易衣而出,并日而食。上答之不敢以疑,上不答不敢以谄。其仕有如此者。
「一亩之宫」以下数句,皆掇拾庄子、左传中语,然彼是言隐也,与仕正反。虽有为贫而为小官者,然贫至是又何为贫之有?故知上六句为掇拾混拈也。(卷九六,页二四)
儒有今人与居,古人与稽。今世行之,后世以为楷。适弗逢世,上弗援,下弗推。谗谄之民,有比党而危之者,身可危也,而志不可夺也。虽危,起居竟信其志,犹将不忘百姓之病也。其忧思有如此者。
「犹将不忘百姓之病」一句只为合下「忧思」意故作此耳,与上义却不贯。(卷九六,页三五)
儒有博学而不穷,笃行而不倦,幽居而不淫,上通而不困。礼之以和为贵,忠信之美,优游之法。慕贤而容众,毁方而瓦合。其宽裕有如此者。
「毁方瓦合」全是乡原本领,不合义理之言。(卷九六,页三七)
儒有闻善以相告也,见善以相示也。爵位相先也,患难相死也,久相待也。远相致也。其任举有如此者。
「爵位相先」与「久相待」,爵位乃朝廷之物,恐不可以意为如此也。患难相死是游侠语,皆不合义理之言。「任举」与上「举贤援能」复。(卷九六,页三八)
儒有澡身而浴德,陈言而伏,静而正之,上弗知也,麤而翘之,又弗急为也。不临深而为高,不加少而为多。世治不轻,世乱不沮。同弗与,异弗非也。其特立独行有如此者。
澡身而浴德,本庄子「澡雪而精神,疏瀹而心」为说。同弗与、异弗非,作者之意所以特立独行,诸家曲解之,非。同弗与,岂得为君子?异弗非,则为乡原矣,不合义理之言。「特立独行」与上「特立」及两「自立」并复。(卷九六,页三九-四○)
儒有上不臣天子,下不事诸侯。慎静而尚宽,强毅以与人,博学以知服。近文章,砥厉廉隅。虽分国,如锱铢,不臣不仕。其规为有如此者。
上不臣天子,下不事诸侯,本庄子「天子不得臣,诸侯不得友」为说,此言安可以对君?强毅亦非与人之道。分国如锱铢,不臣不仕,此巢许石隐之流。此节与上「席珍待聘」一节之义,全相抵牾。(卷九六,页四一)
儒有合志同方,营道同术,并立则乐,相下不厌。久不相见,闻流言不信。其行本方立义,同而进,不同而退。其交友有如此者。
吴幼清曰:「按韩文『其行』属上句。」(卷九六,页四二)
温良者,仁之本也。敬慎者,仁之地也。宽裕者,仁之作也。孙接者,仁之能也。礼节者,仁之貌也。言谈者,仁之文也。歌乐者,仁之和也。分散者,仁之施也。儒皆兼此而有之,犹且不敢言『仁』也。其尊让有如此者。
仁不本于温良,开口便错,其下悉牵强填凑,不悉辨。以「犹且不敢言仁」一句,合下「尊让」意,无谓。郑氏谓此兼上十有五儒,盖圣人之儒行为此言者,以其言仁故也,不知上已有「戴仁而行」句,又将作何分别乎?(卷九六,页四三)
儒有不陨获于贫贱,不充诎于富贵,不慁君王,不累长上,不闵有司,故曰『儒』。今众人之命儒也妄,常以儒相诟病。」孔子至舍,哀公馆之,闻此言也,言加信,行加义,终没世也,不敢以儒为戏。
哀公必不戏孔子,孔子必不讥哀公,特祖述庄子假设此事耳,此「子虚」「亡是」之滥觞也。(卷九六,页四四)
大学
前一篇全后世禅学,其用字义,更有牵强失理处及鹘突处,后儒篇分界限,亦多不楚,然犹少疵 ,学者分别观之,或曰:后汉佛教始入中国,大学、中庸,非后汉书也,何以谓其入禅学乎?曰:予谓其与佛理同,不必佛入中国也。予庸言录曰:「东土有预见之禅,西土无已见之儒。」此二言可为确论。大抵有开必先,如世言三教:孔子,儒也;释迦,释也;老子,道也。孔子之前有尧、舜、禹、文、汤、武、周公多人矣,非预开老子乎?老子之前有黄帝,史迁以黄老并称是也,非预开老子乎?然则释迦,中国,岂独无预开者乎?且大、中二篇于释并不得谓之预开也。据释书,释迦生于春秋之世,虽未入中国而,外国已有其人矣。彼此先后翕应,异地同符,理自有之,夫亦何疑乎?孟子集注「告子生之谓性」章曰:「与近世佛氏所谓作用是性者略相似。」人皆不疑朱说,而独疑予说,何也?或又曰:然则佛氏之教,窃取大学、中庸之说耶?曰:又非也。彼在春秋之世已生其人,巳树其教,安用窃此,第此与彼教适相合耳,盖已肇其入中国之机矣。然其言亦祇彼教之「下乘」,自达磨入中土以来,始扫除文字,一翻义理窠臼,为「上乘」禅,今称宗门是也。宗初、曾会、宗元以大学中庸参楞严而和合宗语句,质之明觉,明觉曰:「这个尚不与教乘合,况学庸乎?耳?」则学庸者固彼教之所心嗛也,是予之以学庸为禅者,特禅之粗。此义甚微,非深通外典,直窥底蕴,不能知之。然曾会不用他书参楞严,而独用学庸,其故又可思矣。彼以学庸参禅,予以禅驳学庸,亦略相似,所谓同床各梦者与?又张子韶少学于龟山,窥见未发之旨,及造径山,以格物物格宗旨,言下叩击顿领微旨,然则径山犹用大学开悟,子韶殆未及明觉与?明释憨山着大学中庸直指,又大学纲领决疑,又严印持云学庸二书非明于佛理不能读。大学自司马君实始摘出,与中庸并为广义,而时二程各有改本,至正叔以此书为首而论孟次之,据其见以大学为曾子作,乃首曾子书而次孔子论语,苟非丧狂决不至是,况大学乃不知谁何之人作,并非曾子耶?海昌陈干初有驳大学书,惜予未之见。(卷九七,页一-三)
大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善。知止而后有定,定而后能静,静而后能安,安而后能虑,虑而后能得。物有本末,事有终始,知所先后,则近道矣。
「明明德」,古无此语,据后引得诰曰:「克明德。」帝典曰:「克明峻德。」按:「德」,释名:「得也,得事宜也。」是德乃人生躬行所自得之善。帝典「峻德,赞其大也」,德在吾身,处于隐微,明者光辉发越,如日月之明,以照临天下也,故史臣以是赞尧,而得诰亦同其文焉。是「德」犹本体,「明」犹功用之谓,今云「明明德」,于德上加明字,又别以明德上加明字,则以「明德」为本体,「明明德」为功用,便堕入空虚,同于释氏,如释氏所云「妙明直心」、「妙觉明性」、「元明明觉」等义矣。单主心体,遗却事为,与吾儒有毫厘千里之别。昔五祖欲传衣钵,诏众作偈,上座神秀作偈书壁曰:「身似菩提树,心如明镜台。明明勤拂拭,莫使惹尘埃。」六祖时在碓坊,闻之,乃作偈,请人书于秀偈之侧,曰:「菩提本无树,明镜亦非台。本来无一物,何处惹尘埃。」竟以是夺秀衣钵。按:秀之所言,其旨正与明德上加明字相类。心如明镜台,明德也;时时勤拂拭,明明德也,而六祖则并「明德」、「明明德」而一空之,是为最上乘,神秀所言不及,故不得衣钵,自是分南、北宗。故此明明德盖已逗漏北宗之禅,而与吾儒「克明峻德」、「克明德」之旨相隔天渊也。既明德则无非善矣,又于明德外添出「止至善」名目,未楚。「新民」何以悉能止至善?与孔子「尧、舜犹病」之旨戾,且至善加以「止」字,亦有碍义。然曰「言其终之极功」犹可也,后又重新单提一止字,加以「知」字,推至能得,则又以止为「始事」,不独与上意不合,亦且全为禅学矣。禅家有「止观」之义,经云:「止能舍众,观能离若。」又云:「止能修心,能断贪爱。」、「观能修慧,能断无明。」止如知止而后有定以及静安,观如虑而后能得也。禅家以戒、定、慧三者为关键,经云「因戒生定,因定发慧。」因戒生定,知止而后有定也;因定发慧,由定以至静安而虑也。「生」与「发」即「而后」义也。唐圭峰禅师禅源诠序曰:「禅是天竺之语,具云『禅那』,此云『思惟修』,亦云『静虑』,皆定慧之通称也。」司马子微曰:「安,虑也,佛之定慧也,一也。」皆足证其义。至于定字,自释迦以来已有「入定」之说。至于静字,圣贤诸经,从无单言静者,必兼动、静两端而言。孔子曰「知者动,仁者静」,且动静根上山、水来,山体本静,故以形容之,非实义也。然而仁、知一理,则动、静亦一致矣。即易之彖系曰「动静不失其时」,曰「动静有常」,曰「其静也专,其动也直」亦是也。其单言静字,则二氏之说也,始于老子,其言最多,曰「守静笃」、「归根曰静」、「静为躁君」、「不能以静」、「静胜热」、「我好静而民自正」、「牝常以静胜矣」、「以静为下」;若释氏,则固以静为体,谓之「静慧」、「静力」,其法如是,其言不可殚述也。至于安字,亦禅家之说,所谓「安心法」、「将心来与汝安」,亦不可殚述也。若夫既曰知止,又必历定、静、安而后能虑,则知止时仍未完全此知矣。知则思虑,思虑则知,知与虑何所分别之悬远哉?又以「知」字始,以「得」字终,尤可议。圣贤之学知、行并重,未有惟言知而遗行者,今云自知止而后定、静、安、虑而得之,则一知字直贯到底,便已了毕,全无所用其行,则其所得者果何物耶?非忽然有省,摸着鼻孔乎?经言「般若波罗密」,般若此言智慧,波罗密此言到彼岸,只一智慧而直可到彼岸矣。此「知止」以至「能得」之义也。(卷九七,页四-七)
物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本。其本乱而末治者。否矣。其所厚者薄,而其所薄者厚,未之有也。此谓知本,此谓知之至也。
明明德说见上。天下、国、家、身递推,必先本孟子「天下之本在国,国之本在家,家之本在身」为说,而增以「诚意」、「正心」、「致知」、「格物」,则大有可疑焉。以正心言之,孔、孟皆言正身,孔子曰「其身正,不令而行」、「苟正其身矣,于从政乎何有」,孟子曰「其身正,而天下归之」、「正己而正物者也」,孟子言「我亦欲正人心」,以人心陷于杨、墨而邪,故曰正,非平日空空教人正心之比也。若以人心为正心之证,则下云「息邪说,距跛行,放淫辞」,亦可以息,说距行、放辞为成说乎?盖正者犹之曰息,曰距,曰放也。盖以正身言,则主乎践履行事;以正心言,则专主心体上说,恐人堕入阴界,圣贤以似蚤为后世之防如此。然则孔子言操存舍亡,孟子言存其心,求放心,又何与?曰:盖以心或放故,则必须存,以存之权予心,乃心之本职。若以正之权予心,则非心之本职矣。然则心可不正乎?又非也。吾儒正身未尝不本心来,而圣贤则不言之。盖言正心,恐人只油一「正心」便已了毕,不复求之躬行实践,便为有体无用之学。如佛教「万法唯心」、「直指人心」、「见性成佛」,教人镇日观心参悟,邪妄攀援自然俱绝,如是则心岂容有不正者?乃佛门安心之法而与吾儒似是而实非,此意甚微,惟深明乎理者乃能知也。以诚意言之,论语言意者,一曰「毋意」;孟子言意者,一曰「以意逆志」。据论语,意是不美字;据孟子,是言解诗之法,虽非不美字,然与论语字义亦同。盖意者,心所思想之名,犹俗云「意想」是也。凡人端居不可私想,读书求解不妨用之以逆料,故曰「论孟字义同」也。证之释氏之书,亦然,心经「眼、耳、鼻、舌、身、意」,以是为六根,说者谓五根皆起于意,故以意居终而贯之,则其以意为不美之字,亦与儒书同也。后加作「臆」,仍与意同,人谓「臆测」「臆度」「臆断」,皆非善语也。今以意为美字,亦若为一物与心对峙,便不可通。况加以「诚」字,谓私想之必以诚,尤不可通,诚字圣贤亦止属身而言,孟子言「诚身」,又曰「反身而诚」,则「正」「诚」皆属乎身。正且不可以属身,而况诚可以属意乎?故以正诚属身,则皆切实可行。以正属心,则沦于虚,以诚属意,且失理而难通矣。此意字自宋人尊崇大学以来,无人不安于固然,习焉不察,骤闻予言,必大骇异,以我为狂言、为谵语矣。今姑以大学所谓「意」,世人之所安于固然者言之,可乎?据从来解此意字为「心之所向」或为「心之所发」,观本文言意于心之先,自当如此解。然但言心足矣,何必又言意乎?或谓必欲言之,亦姑不辨。但意为心之所发,心发为善则善矣,心发为恶则恶矣,其为善为恶,自无不诚者,何必诫之以诚耶?诫属身言,则为美字;属意言,则兼为美恶字。然则诚意兼乎善恶,不可独以诚意为善事,与正心并言明矣。且唯心正,然后心之所发者自无不正,当云「欲诚其意者,先正其心」、「心正而后意诚」,乃云「欲正其心者,先诚其意」、「意诚而后心正」,非倒说耶?不知其所谓诚意者,诚善意乎?诚恶意乎?何也?以在正心先也。诚意在正心后,则为善事;在正心先,则兼为恶事。或者言正心,不言诚意可,必欲言意,言正意亦可,何也?正则不邪,诚则未可,必其正邪也。即以其所自言者证之,下云「所谓诚其意者,毋自欺也,如恶恶臭,如好好色」,恶恶臭犹无关于善恶,好好色则恶矣,非诚意兼善恶之明验乎?又云「此谓诚于中,形于外」,文根「小人」来,则此诚字自概论善恶,非诚意兼善恶之明验乎?则又安可以正心与诚意并列也。总之,依彼以诚为美事,以诚意为善事而言,则意为心之所发,岂有心之所发者诚,而心尚有不正者乎?所以明儒刘念台曾反之,以意为心之所存,夫意字自有一定之义,为存为发,相去悬绝,可以任人游移乱拈如是乎?亦可见大学说理未确,故致此弊。刘说与大学文义差可通矣,其如训「意」,字义之不通,何?性具于心,则性可谓心之所存,是以意为性也。以致知言之,圣门之学未有单重知而遗行者,惟佛氏以智慧为本,情识为未,一念觉悟,立证菩提,故重知而而遗行也。即圣贤之言知者有矣,曰:「我非生而知之者,好古,敏以求之者也。」曰:「多闻,择其善者而从之,多见而识之。」知之次也,皆实地用力,未有空言致知者。空言致知,非佛氏离语言文字,一惟明心见性之学而何?或曰:「必知善恶然后用功,故以致知为先。」夫善恶自堕地以来,稍有知识自无不知者,所谓「良知」是也,安有若何致知之法?亦不可通也。以「格物」言之,此二字晦涩之甚,物字不知指何物?格字不知是何义?古人未有以物作善字用者,孟子曰『物交物』自老子曰『有物混成』,释氏曰「有物先天地始」,以物作善字用矣。后人认物为善字,正是二字之见,格字义最多,尔雅训「来」,说文训「正」、训「式」,玉篇训「至」,广韵训「量」、「度」,又诗「神保是格」为感悟义,又音阁,礼「扞」、「格杀」诸义,尤无定解。?格」,史记「废格」及「阻格」、「格圣贤教人从无鹘突语,况为大学之首功,为平天下之要务,而顾用格物二字,岂可通哉?故不辨。细测其意,不过「格」是孟子「格君心之非」格字,「物」亦是孟子「物交物」下物字,指耳、目之类,谓致知之法,在格止其耳、目、口、鼻之欲,其智慧自生,正是禅家断根尘,根自还妙明觉体之义,宜乎后世径山以格物、物格诏张子韶也。故此物字以善字解、以不善字解,俱无是处。尝见儒者终身谈格物,正如鼠入牛角,了无出路。修身以上用「先」字为界限自可,修身以下用「先」字为界限,下即「后」字,同。则格物致知时意尚有不诚,诚意时心尚有不正,做了此件,再做彼件,岂有此理?就其所言之义,已自无可通,况欲垂训立教乎?此固尽人知之,故亦无容多辨焉。作是篇者之意,以其言治国平天下,故谓其学为「大学」。但文中所言,如知止、定、静、安、虑、得,如正心、诚意、格物、致知,则俨然黄面瞿昙向壁枯坐景象,从其道相率而为禅者也,恶能治国平天下哉?(卷九七,页一○-一四)
所谓「诚其意」者,毋自欺也。如恶恶臭,如好好色,此之谓自谦,故君子必慎其独也。小人闲居为不善,无所不至,见君子而后厌然,揜其不善而着其善。人之视己,如见其肺肝然,则何益矣?此谓诚于中,形于外。故君子必慎其独也。
自此至末,皆重发明上文。注疏以「所谓诚其意者」至「此谓知本」为广明诚意之事,然则格物致知何以独不明之乎?盖作者亦有难以指辞,作者尚难指辞,况能令读者通其义乎?作者尚难指辞,后人乃补之乎?据诚意与慎独自是两义,一精实之于中,一防闲之于外。且意诚矣,尚有独之未慎,而烦诫之耶?若然,何以谓之诚意,若谓意诚之功,则又当云「欲诚其意者先慎其独」矣,乃两以必「慎其独」为言,一以必「诚其意」为言,主客之不分也。(卷九七,页一五-一六)
诗云:『瞻彼淇澳,菉竹猗猗。有斐君子,如切如磋,如琢如磨;瑟兮僩兮,赫兮諠兮。有斐君子,终不可諠兮。』如切如磋者,道学也。如琢如磨者,自修也。瑟兮僩兮者,恂栗也。赫兮喧兮者,威仪也。有斐君子,终不可喧兮者,道盛德至善,民之不能忘也。
「如切如磋者,道学也」,至「民之不能忘也」,全用尔雅释训文,惟每诗句下加「者」字,按:尔雅,周末人所作,中有释离骚字,说见郑樵序。大学又在其后也。或问:「何以知大学用尔雅?」曰:「尔雅,训释体,故其文如此。大学,平衍之文,安得有此体乎?且即引用诗书,安必释诗书乎?盖正因尔雅之文,故引此诗耳。取其言道学以证大学之道,取其言自修以证自明,取其言盛德至善以证明德止至善,取其言民不能忘以证新民。若自作其文,以发明前文,断无此体也。至于尔雅之书,专于训释,安有引用他人之训释而以为己之训释者?且其书中从无他经传之文,不应独有大学。若大学之引诗书,以及楚书、舅犯、孟献子之说无不入,则是大学之用尔雅明矣。」
汤之盘铭曰:「苟日新,日日新,又日新。」得诰曰:「作新民。」诗云:「周虽旧邦,其命维新。」是故君子无所不用其极。
无所不用其极,「极」字,老、庄用之,圣人所不道。老子曰:「复归于无极。」庄子曰:「在太极之先而不为老。」(卷九七,页二一)
诗云:「穆穆文王,于缉熙敬止。」为人君,止于仁。为人臣,止于敬。为人子,止于孝。为人父,止于慈。与国人交,止于信。
文王诗:「于缉熙敬止」,此止字,疏云「辞也」,以助辞作实字用,将来阐发无数止字,极可笑。古人引诗或不切本旨则有之,未有如是之引诗法也。子曰:「听讼,吾犹人也,必也使无讼乎。」无情者不得尽其辞,大畏民志。引孔子听讼之文,较论语多「无情者不得尽其辞」「大畏民志」二句。使无讼而云不得尽辞、云大畏民志,则是强制作用,恐非以德化民、自然输诚悦服景象,未免蛇足。若孔子果有此二句,论语不应删之。(卷九七,页二三)
所谓修身在正其心者,身有所忿懥,则不得其正。有所恐惧,则不得其正。有所忧患,则不得其正。有所好乐,则不得其正。心不在焉,视而不见,听而不闻,食而不知其味。此谓修身在正其心。
忿懥,怒也。好乐,喜乐也。忧患,哀也。喜怒哀乐人不能无,若谓有之,心便不得其正。此释氏教人除烦恼、绝恐怖、去恶欲、离断七情、心空性空之学,非吾儒正道也。故释氏以心空为及第,又云「行脚人着惹来由,放块石头在心里」,即此旨也。至谓心不在,便为心不正,尤禅学之易明而易见者,其教主「即心即佛」「如如不动」,达磨见僧云「觅心了不可得」,遂与之安心法,楞严「七处征心」,即此旨也。圣贤言存心,言求放心,使心存仁义,见于行事,亦无非仁义,而身乃得正,非只求心在便以为正也,至其形容心不在焉为视不见、听不闻、食不知味,尤大失理。「孔子闻韶,三月不知肉味」,此心之不在而忘味者,可之心不正乎?若是则属厌之,夫志专饮食者,反得为心正矣。吾儒主理,释氏主心。主理以言心,则心不落空;主心而遗理,则心全落空。此单主心不主理,故致此失也。心不在,在于闻韶而不知肉味,此不在之得理者也,心自正也。心在,在于饮食而穷极其味,此在之失理者也,心亦不正也。安可徒论其在与不在,而不顾理之是非耶?又如魏文侯听郑、卫之音而忘倦,此则心不在之失理者,然此为一边说,闻韶又为一边说,未可举其一而遗其一也。(卷九七,页二四-二五)
所谓「齐其家在修其身」者,人之其所亲爱而辟焉,之其所贱恶而辟焉,之其所畏敬而辟焉,之其所哀矜而辟焉,之其所敖惰而辟焉。故好而知其恶,恶而知其美者,天下鲜矣!故谚有之,曰:「人莫知其子之恶,莫知其苗之硕。」此谓身不修,不可以齐其家。
「之其所」五句,又与「正心」章相类似,未可分正心、修身界限也。(卷九七,页二七)
尧、舜率天下以仁而民从之,桀、纣率天下以暴而民从之,其所令反其所好,而民不从。
「桀、纣率天下以暴,而民从之」,此一句可商。桀、纣自为暴,非率天下以暴也,民亦未尝从其暴也。怨时日之曷丧,嗟王室之如毁,愁苦不暇,而暇从其暴乎?此句盖狃对上「尧、舜」句耳,当云「尧、舜率天下以仁,而民从之;桀、纣为暴,所令反其所好,而民不从。」义乃顺。(卷九七,页二八-二九)
诗云:「桃之夭夭,其叶蓁蓁。之子于归,宜其家人。」宜其家人,而后可以教国人。诗云「宜兄宜弟」,宜兄宜弟,而后可以教国人。诗云「其仪不忒,正是四国」,其为父子兄弟足法,而后民法之也,此谓「治国在齐其家」。
说国处,又说天下,有诸己、无诸己,引诗「其仪不忒」,又皆说身,皆说,则分界限之弊也。(卷九七,页三○)
所谓「平天下在治其国」者,上老老而民兴孝,上长长而民兴弟,上恤孤而民不倍。是以君子有絜矩之道也。
此章「上老老」三句与上「治国」章相类,界限不楚。「上老老」三句,是上行下效之义,「絜矩」是四面均平之义,就政事上说。观下节以所恶于上下、前后、左右释絜矩之义,可见与上行下效有别,乃以「是以君子有絜矩之道」接上为结,绝不相蒙。絜矩之道即忠恕之事,自修身时即不可少此,奚特治国平天下乎?此皆分界限之弊也。此下言「生财有大道」,「大」字未安,以义为利,毕竟有语弊。孔子分君子、小人、义、利之喻,孟子言「有仁义,何必曰利」,其理自纯而不,若以义为利,便近于霸术,开宋儒讲义利圆通法门,有关世道人心不浅。余无疵,且有名言。(卷九七,页三一-三二)
冠义冠,古乱反。
此撮取郊特牲中言冠义者,及士冠礼一二事,前后敷衍,以为冠义一篇,昏义亦同,余说见郊特牲。此冠、昏之义,两篇所谓「有之无所补,无之靡所阙者」是也。
自注疏以及诸儒,无不皆以礼记冠、昏、乡饮酒、射、燕、聘六义,为释仪礼冠、昏、乡饮酒、射、燕、聘六礼,耳食相传,习为固然。其后且有以仪礼为经,礼记为传者,其于礼记诸篇与仪礼绝不合者,亦必妄求附丽,世尚信之,况此六义正同仪礼之六礼,有不深信之而无疑者乎?以今考之,皆不然也。其不合者有五:仪礼十七篇,今义祗六篇,其余何以无之?一也。仪礼正文后多有记,今以此义为释正文字,抑释记乎?二也。记者记前文所未备,若义则止以释其文为主,不当有离其文而别自为说者,况有与其文义相抵牾者乎?三也。六篇之首有称某义,亦有称某礼者,安得?以为释礼之义?四也。且六篇中亦有不同,冠义,昏义皆撮取郊特牲及冠礼昏礼为之,不足为冠礼昏礼之义也。乡饮酒义、射义多不同于乡饮酒礼射礼而别自为说者也。燕义、聘义似释燕礼聘礼矣,然其中亦多不同也。俱详本篇。五也。由是观之,凡于其同者必指以为释礼,于其不同者亦必牵强以求合,则惑之甚者也。学者苟知礼记之义非专释仪礼之礼,则于其余四十三篇非仪礼之传也,益明矣。(卷九八,页一-二)
凡人之所以为人者,礼义也。礼义之始,在于正容体,齐颜色,顺辞令。容体正,颜色齐,词令顺,而后礼义备,以正君臣,亲父子,和长幼。君臣正,父子亲,长幼和,而后礼义立。故冠而后服备,服备而后容体正,颜色齐,辞令顺,故曰:「冠者,礼之始也。」是故古者圣王重冠。
「正容体、齐颜色、顺辞令」仿论语「曾子动容貌,正颜色、出辞气」为言。(卷九八,页三)
见于母,母拜之,见于兄弟,兄弟拜之,成人而与为礼也。玄冠、玄端,奠挚于君,遂以挚见于卿大夫、乡先生,以成人见也。
此撮取郊特牲及冠礼之文也。「母拜之」,按:冠礼:取脯见母,故母拜受,子拜送。此不言取脯而但云母拜之,殊属疏谬。又冠礼:见母然后字,此叙于「字」后,亦疏。「奠挚于君」,此指卿大夫之适子也,遂以挚见于卿大夫乡先生,据孔氏谓:卿大夫为在朝之卿大夫,然乡先生则是乡老而致仕者在乡矣,故不必油事为一时事,大抵在朝则见君与卿大夫,在乡则见乡先生耳。方性夫谓:乡大夫为「乡之有职事者」,此附会周礼乡大夫职,又非。(卷九八,页六-七)
成人之者,将这成人礼焉也。责成人礼焉者,将责为人子、为人弟、为人臣、为人少者之礼行焉。将这四者之行于人,其礼可不重与?故孝弟忠顺行立而后可以为人,可以为人而后可以治人也。故圣王重礼。故曰:「冠者,礼之始也,嘉事之重者也。」是故古者重冠,重冠故行之于庙,行之于庙者所以尊重事,尊重事而不敢擅重事,不敢擅重事,所以自卑而尊先祖也。
「嘉事」谓嘉美之事,郑氏妄援宗伯五礼之「嘉礼」为说,不特嘉事不可谓嘉礼,而作冠义者,胸中何尝有周礼耶?(卷九八,页一○)
昏义
父亲醮子,而命之迎,男先于女也。子承命以迎,主人筵几于庙,而拜迎于门外。?执鴈入,揖让升堂,再拜奠鴈,盖亲受之于父母也。降,出御妇车,而?授绥,御轮三周。先俟于门外,妇至,?揖妇以入,共牢而食,合卺而酳,所以合体同尊卑以亲之也。
「御轮三周」一句,郊特牲及昏礼皆无之,殊有致。(卷九八,页一四)
夫礼始于冠,本于昏,重于丧祭,尊于朝聘,和于乡射,此礼之大体也。
此一段似通论仪礼,岂特释昏礼之义而已。观此则谓礼记冠、昏等义释仪礼冠、昏等礼者,亦可以已矣。(卷九八,页一五)
厥明,舅姑共飨妇以一献之礼,奠酬。舅姑先降自西阶,妇降自阼阶,以着代也。
此节较昏礼增「厥明」二字,是也。质明,妇见舅姑,乃昏之次日;厥明,舅姑享妇,乃昏之三日。昏礼:舅姑飨妇,不言厥明,文略也。郑氏曰:「昏礼不言厥明,此言之者,容大夫以上礼多或异耳。」郑因昏礼不言厥明,遂疑此为大夫礼,此执油之过。黄叔阳据昏礼反以此「厥明」二字为衍,益妄矣。按:妇初见舅姑在适寝,迨舅姑入室,妇然后馈。厥明,舅姑享妇,又在适寝,故云「舅先降自西阶,妇降自阼阶」。郑谓降者各还其燕寝,妇见及馈享于适寝,是也。昏礼既同「入室降阶」之文,则虽不言厥明而其为厥明,自可知。若共为一日,舅姑方自适寝入室,受妇馈,又出适寝享妇,随出随入,何其仆仆?而仪文繁重亦难猝举,岂必大夫礼多而后为异日者乎?且妇见舅姑,舅姑既醴之,设妇席于户牖间,荐脯醢又食之。妇馈舅姑,又自馂之。若复飨妇奠酬,一日之间饮食亦何其稠迭?揆之事理,皆有未宜矣。是为二日妇馈舅姑,三日舅姑享妇,士及大夫以上之礼皆然,又何疑乎?(卷九八,页一七)
是以古者妇人先嫁三月,祖庙未毁,教于公宫;祖庙既毁,教于宗室。教以妇德、妇言、妇容、妇功,教成祭之,牲用鱼,芼之以苹藻,所以成妇顺也。
昏义之文止此,以下之文与昏义无涉,说详下。(卷九八,页二○)
古者天子后立六宫、三夫人、九嫔、二十七世妇、八十一御妻,以听天下之内治,以明章妇顺。故天下内和而家理。天子立六官、三公、九卿、二十七大夫、八十一元士,以听天下之外治,以明章天下之男教,故外和而国治。故曰:天子听男教,后听女顺;天子理阳道,后治阴德;天子听外治,后听内职。教顺成俗,外内和顺,国家理治,此之谓盛德。是故男教不修,阳事不得,适见于天,日为之食;妇顺不修,阴事不得,适见于天,月为之食。是故日食则天子素服而修六官之职,荡天下之阳事;月食则后素服而修六宫之职,荡天下之阴事。故天子之与后,犹日之与月,阴之与阳,相须而后成者也。天子修男教,父道也;后修女教,母道也。故曰:天子之与后,犹父之与母也。故为天王服斩衰,服父之义也;为后服齐衰,服母之义也。
按:昏义云者,言所以男女成昏之义,为人道之始,故圣王重之,自士至大夫以上皆同,即推之天子,其义要亦不过如此,未有于正昏之外,旁及其嫔嫱之名与其人之数,而可为昏义者也。至于天子之公卿、大夫、元士,则又属设官之制,尤与昏义风马牛矣,故曰:宜删之也。然其立说之谬,则又有不可不辨者。三公、九卿、二十七大夫,八十一元士,此王制之文,作者袭取之,而以夫人、嫔、世妇、御妻之数合之,其谬有七:曲礼云「天子有后、有夫人、有世妇、有嫔、有妻、有妾」,初未尝列其数,而此何以妄取合于王制之官数乎?一谬也。王制「三公九卿」,其数皆奇,取法干阳至九而极,于理或然。至于大夫、元士,亦必三倍之以九而数,此固疑附会矣。若夫女属乎阴,其数宜偶,至六而极,乃亦取奇与九,岂不失其义乎?二谬也。阳有余而常伸,阴不足而常诎,今以阴阳之数相偶并胜,三谬也。外庭之官比数于内庭之女则太减,内庭之女比数于外庭之官则太盈,且使内外男女一一配合,先王之法果如是,不涉于戏乎?四谬也。曲礼叙世妇于嫔之前,玉藻亦叙世妇于夫人之后而不及嫔,则是世妇尊于嫔矣,今为嫔九、世妇二十七,五谬也。天子六宫,经传无明文,诸侯则有三宫矣。春秋书庄公薨于路寝,僖公薨于小寝,及「西宫灾」,公羊曰:「路寝,正寝也。西宫,小寝也。」有西宫则有东宫,以是知诸侯有三宫。谷梁曰「甸粟而纳之三宫」,祭义曰「卜三宫之夫人」,是盖因诸侯有三宫,遂附会为天子六宫耳。然后儒谓天子路寝一、小寝五,后之六宫亦大寝一、小寝五,亦皆附会也。据大寝,后居之,其余小寝五,不知夫人以下作何分居之法?亦有成说否乎?孔氏曰:「后之六宫、九嫔以下分居之,其三夫人虽不分居六宫,亦分主六宫之事。」若然,则三夫人居六宫之外,后亦然,又不止六宫矣。是与其大寝一、小寝五之说,亦相矛盾,卒使人纷纷无定说,六谬也。既曰「后立六宫」,又以天子立六官对之,尤属无理。宫者,宫寝之名,犹可曰后夫人以下所分处之地,作成语云尔。若六官者,谓即周礼天地四时之六官耶?则九卿中已有之,既为重迭,且安得以卿居三公之上,而与上六宫分处之义亦绝不侔。谓非周礼天地四时之六官耶?则既不详其名,虚而无着。又六宫系分处后夫人以下,可为成语,若以六官为成语,亦可分处三公以下乎?七谬也。且此七谬又以谬而传谬焉,一传于大戴记盛德篇,再传于周礼,三传于古文尚书周官篇,皆伪书也。大戴记袭此「六官」二字,而以周制「司徒」「司马」「司空」之三公,加「冢宰」「宗伯」「司寇」以实之,分配为道、德、仁、圣、义,礼是也。其所谓盛德篇者,即取此节结句「此之谓盛德也」。周礼又袭大戴记六官之名,而以道德仁圣义礼,易为天地四时是也。周官又袭周礼六官之名,而增以三公三孤于前是也。噫!古制湮没,经学荒芜,万古传谬种之书,千秋鲜具眼之士,可慨也夫!(卷九八,页二一-二三)
乡饮酒义
「乡饮酒」不必尽同乡饮酒礼,古人为文虽共为一事,亦必另措手眼,不规规以某义释某礼,如后世拘儒所云也。礼记诸篇大抵经周礼剽窃其义而改其节目者,皆为注疏屈礼记以从之,一一解坏。如此篇第谓先王之法,乡有司相与尊贤,为宾于庠,以着饮酒之礼耳,说详仪礼。注疏乃谓此篇前后凡四事:一则三年宾贤能,二则乡大夫饮国中贤者,三则州长习射饮酒,四则党正蜡祭饮酒。盖因篇中有「乡人士君子」句,遂妄援周礼司徒乡大夫、州长、党正三职,以乡人为乡大夫,以士为州长党正,以君子为统称乡人士,其牵合附会如此。所谓篇中有四事者,实无一事也,各详文下。(卷九九,页一)
乡饮酒之义:主人拜迎宾于庠门之外,入三揖而后至阶,三让而后升,所以致尊让也。颖洗扬觯,所以致絜也。拜至,拜洗,拜受,拜送,拜既,所以致敬也。
郑氏云:「庠,乡学也,州党曰序。」孔氏曰:「州长职云『春秋射于序』,党正云『属民饮酒于序』,是州党曰序。」此郑、孔妄援周礼乡大夫、州长、党正三职为说,与此绝不合,不可从。孔又曰:「学记云『党有庠』者,谓乡人在州党,但于乡之庠学,不别立也。」按:学记明言党有庠,孔必谓党无庠、乡有庠,其佞郑欺世如此。余说尤多,皆是欲盖弥彰者,不悉辨。孟子曰:「庠者,养也。」此言庠门者,义取乡饮酒,近于养老,下云「尊贤养老」是也。(卷九九,页四)
尊让絜敬也者,君子之所以相接也,故君子尊辨则无暴乱之祸矣,斯君子所以免?辨矣,不?让则不争,絜敬则不慢。不慢不争,则远于于人祸也,故圣人制之以道。
「故圣人制之以道」句,陈可大属下节,未安。郝仲舆以「故圣人制之」为句以「道乡人士君子」为句,亦未安。不若从注疏属上节为是。(卷九九,页五)
乡人、士、君子,尊于房中「中」字,原作「户」,依今本改。之间,宾主共之也。尊有玄酒,贵其质也。羞出自东房,主人共之也。洗当东荣,主人之所以自絜而以事宾也。
「乡人、士、君子」,乡人总名,谓乡人之士君子,即指贤之为宾者也。郑氏以乡人为「乡大夫」,士为「州长、党正」,君子为「总指乡人士」,悉谬。(卷九九,页六)
宾主象天地也,介僎象阴阳也,三宾象三光也。让之三也,象月之三日而成魄也,四面之坐,象四时也。
取象之说,近迂,然图行文好看则可耳。(卷九九,页八)
天地严凝之气始于西南而盛于西北,此天地之尊严气也,此天地之义气也。天地温厚之气始于东北而盛于东南,此天地之盛德气也,此天地之仁气也。主人者尊宾,故坐宾于西北,而坐介于西南以辅宾。宾者接人以义者也,故坐于西北。主人者接人「人」下原有「以仁」二字,依今本删。以德厚者也,故坐于东南,而坐僎于东北,以辅主人也。
宾坐西北,介坐西南,僎坐东北,主人坐东南,以四隅取法天地四时之气,上所谓「四面之坐象四时」是也。后章云「宾必南乡,介必东乡,主人必居东方」,东方即此东南,取春产物为言,故但言东。是西乡也,祇缘欲取象四时之气,故必坐于四隅。而宾西北隅,自必南乡,主东南隅,势不能向宾而向介,则是宾主不相乡矣,礼无不宾主相向者,其义失之。张子厚为之说曰:「礼不主于宾主,欲以尊贤,故其位宾主不相对。」夫君南面,臣北面,非尊君乎?何不可以尊君者尊贤也,此曲说也。由是陆农师意其主宾必当相向,则又因而误解于后之「宾必南乡」节,曰「介必东向」,据此坐面东北明矣。然则主面西北,宾面东南,僎面西南皆可知,则又误以四隅之方为四隅之「向」。大礼所在,安有不正其席而侧坐者乎?孔子「席不正不坐」之义谓何?是明以本文南乡为「东南向」,东乡为「东北向」,谬亦甚矣。郝仲舆?其解,则又于后之「宾必南向」节,谓此一节亦一家之说,与前坐小异,如解投壶末节之「鲁鼓、薛鼓」者然,尤可笑也。又谓:「乡大夫尊贵,礼不齿于乡人,乡人贱而居宾位,不得不隅,主人亦隅,坐而向之。」其解隅、向之义固谬矣,其谓主人为「乡大夫」,前亦驳郑以主人为「乡大夫」之非,而于此仍自蹈其辙,又可笑也。郑氏曰:「言学术道,则此说宾贤能之礼。」又以乡大夫职纠缠,无谓。(卷九九,页一○-一一)
祭荐,祭酒,敬礼也。哜肺,尝礼也。啐酒,成礼也。于席未,言是席之正,非专为饮食也,为行礼也,此所以贵礼而贱财也。卒觯,致实于西阶上,言是席之上,非专为饮食也,此先礼而后财之义也。先礼而后财,则民作敬让而不争矣。
「是席之正」「是席之上」,必有讹。(卷九九,页一三)
乡饮酒之礼,六十者坐,五十者立侍「侍」字,原误作「俟」,依今本改。,以听政役,所以明尊长也。六十者三豆,七十者四豆,八十者五豆,九十者六豆,所以明养老也。民知尊长养老,而后乃能人孝弟。民人孝弟,出尊长养老而后成教,成教而后国可安也。君子之所谓孝者,非家至而日见之也,合诸乡射,教之乡饮酒之礼,而孝弟之立矣。
郑氏曰:「此说乡饮酒,谓党正『国索鬼神而祭祀,则以礼属民而饮酒于序,以正齿位』之礼也。其乡射,则州长『春秋以礼会民射于州序』之礼也。」按:郑改易乡饮酒为党正饮酒,乡射为州射,屈礼记以从周礼,其妄甚矣。「谓之乡者,州、党,乡之属也,或则乡之所居州党,乡大夫亲为主人焉。」郑本意既以乡饮酒为党饮酒,乡射为州射,而又略示回护本文曰「或则乡之所居州党」,其辞遁穷如此。孔氏曰:「此州党谓之乡,乡之所居此州党行饮酒射之礼,乡大夫则代此州长党正为主人,故得称乡射乡饮酒也。」若乡之州党,乡所不居则乡大夫不得为主人,亦不得称乡射乡饮酒,但谓之州长党饮酒可也。其依阿郑意,迂曲可笑又如此。愚谓礼记为郑、孔以周礼解坏,夫岂诬哉。孔氏曰:「郑知此经所说是党正正齿位者,以仪礼乡饮酒之篇无正齿位之礼,今此云六十者坐、五十者立侍,故知是党正正齿位之礼。」按:乡饮酒记云「乐正与立者皆荐以齿」,则乡饮酒何尝不尚齿乎?胡邦衡曰:「乡党篇云『乡人饮酒,杖者出,斯出矣』,杖者亦谓五十六十者,而此经下云少长以齿,则乡饮岂无正齿位之礼乎?」此驳亦快。又按:郑、孔本谓礼记之义释仪礼之礼,乃又谓仪乡乡饮酒无正齿位之礼,则是礼记之义非释仪礼之礼矣。欲附会周礼,竟忘其前说,何也?按:射义云:「卿大夫士之射也,必先与行乡饮酒之礼。」故此亦言合诸乡射,可见礼记诸义于饮酒而言射,于射而言饮酒,其非释仪礼之礼益信矣。(卷九九,页一四-一五)