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老子翼   经名:老子翼。明焦竑编撰。六卷。底本出处:《续道藏》。参校本:与求备齐影印明万历十六年王元贞刊本(简称万历本)。   老子翼卷之一   上篇   道可道,非常道。名可名,非常名。无名,天地之始;有名,万物之母。故常无欲,以观其妙。常有欲,以观其徼。此两者,同出而异名,同谓之玄。玄之又玄,众妙之门。   可道如礼不虚道之道。常者,恒久不变也。母者,言物自此生也。欲如性之欲也之欲,犹意也,情也。徼窍通,物所出之孔窍也。又边际也,归也。陈景元曰:大道边有小路曰徼。丁易东云:无名天地之始,有名万物之母。或以无名有名为读,或以无与有为读。然老子又曰:道常无名,始制有名。是可以无与有为读乎?常无欲以观其妙,常有欲以观其徼。有常无、常有为读者,有无欲、有欲为读者。庄子曰:建之以常无有。正指老子此语,则於常无常有断句似也。然老子又曰:常无欲,可名於小。是又不当以庄子为证。据老子以读老子可也。   苏注:莫非道也。而可道不可常,惟不可道,而后可常耳。今夫仁义礼智,此道之可道者也。然而仁不可以为义,而礼不可以为智,可道之不可常也。惟不可道,然后在仁为仁,在义为义,礼智亦然。彼皆不常,而道常不变,不可道之能常如此。夫道不可道,况可得而名之乎?凡名皆不可道者也。名既立,则圆方曲直之不同,不可常矣。自其无名,形而为天地,天地位而名始矣。自其有名,播而为万物,万物育而名不可胜载矣。故无名者道之体,而有名者道之用也。圣人体道以为天下用,入於众有而常无,将以观其妙也。体其至无而常有,将以观其徼也。若夫行於徼而不知其妙,则粗而不神。留於妙而不知其徼,则精而不变矣。以形而言有无,信两矣。安知无运而为有,有复而为无,未尝不一哉。其名虽异,其本则一,知本之一也,则玄矣。凡远而无所至极者,其色必玄,故老子常以玄寄极也。言玄则至矣,然犹有玄之心在焉。玄之又玄则尽矣,不可以有加矣,众妙之所从出也。   笔乘:徼读如边徼之徼,言物之尽处也。晏子曰:徼也者,德之归也。列子曰:死者,德之徼。皆指尽处而言。盖无之为无,不待言已。方其有欲之时,人皆执以为有,然有欲必有尽,及其尽也,极而无所更往,必复归於无,斯与妙何以异哉。故曰此两者,同谓之玄。虽然老子亦不得已为未悟者言耳,实非合有以求无也。苟其舍有以求无,则是有外更有,无安得为无?盖当其有时,实未尝有,此乃真无也。故不灭色以为空,色即空,不捐事以为空,事即空。不然,其所谓无者为对有之无,而所谓有者为对无之有,亦恶得谓之常无常有哉。噫,安得知常者而与之一论此。   天下皆知美之为美,斯恶已;皆知善之为善,斯不善已。故有无相生,难易相成,长短相形,高下相倾,声音相和,前后相随。是以圣人处无为之事,行不言之教。万物作焉而不辞,生而不有,为而不恃,功成而不居。夫唯不居,是以不去。   倾,不平也。生成形#1倾和随皆以喻美恶善不善相形而有。处,上声。夫,音符。   苏注:天下以形名言美恶,其所谓美且善者,岂信美且善哉。彼不知有无、长短、难易、高下、声音、前后之相生相夺,皆非其正也。方且自以为长,而有长於我者临之,斯则短矣。方且自以为前,而有前於我者先之,斯则后矣。苟从其所美而信之,则失之远矣。当事而为,无为之之心,当教而吉,无言之之意。夫是以出于长短之度,离于先后之数,非美非恶,非善非不善,于天下何足以知之。万物为我作,而我无所辞。我生之为之,而未尝有,未尝恃。至于成功,亦未尝以自居也。此则无为不言之报,圣人且不知其为美且善也,岂复有恶与不善继之哉。圣人居于贫贱而无贫贱之忧,居于富贵而无富贵之累,此所谓不居也。我且不居,彼尚何从去哉,此则居之至也。   不尚贤,使民不争;不贵难得之货,使民不为盗;不见可欲,使心不乱。是以圣人之治,虚其心,实其腹,弱其志,强其骨,常使民无知无欲,使夫知者不敢为也。为无为,则无不治。   治,去声。无知之知,如字。知者之知,去声。夫,音符。王辅嗣曰:心怀智,腹怀食,虚有智而实无知也。骨无知以干,故强之。志生事以乱,故弱之。   苏注:尚贤,则民耻#2于不若而至于争。贵难得之货,则民病于无有而至于盗。见可欲,则民患于不得而至于乱。虽然天下知三者之为患,而欲举而废之,则惑矣。圣人不然,未尝不用贤也,独不尚贤耳。未尝弃难得之货也,独不贵之耳。未尝去可欲也,独不见之耳。夫是以贤者用而民不争,难得之货、可欲之事毕效于前,而盗贼祸乱不起。是不亦虚其心而不害腹之实,弱其志而不害骨之强也哉。今将举贤而尚之,宝货而贵之,衒可欲以示之,则是心与腹皆实也。若举而废之,则是志与骨皆弱也。心与腹皆实则民争,志与骨皆弱则无以立矣。不以三者衒之,则民不知所慕,澹然无欲,虽有智者,无所用巧矣。即因三者之自然而不尚、不贵、不见,所谓为无为也。   道冲而用之,或不盈。渊兮似万物之宗。挫其锐,解其纷,和其光,同其尘,湛兮似或存#3。吾不知其谁之子,象帝之先。   冲本作盅,器之虚也。李约云:帝,生物之主也,群化皆处后,唯道独居其先。象,似也。道性谦,故不言定处其先而云似。   苏注:夫道冲然至无耳,然以之适众有,虽天地之大,山河之广,无所不遍,以其无形,故似不盈者。渊兮深眇,吾知其为万物宗也,而不敢正言之,故曰似万物之宗。人莫不有道也,而圣人能全之。挫其说,恐其流于妄也。解其纷,恐其与物构也。不流于妄,不构于物,外患已去而先生焉,又从而和之,恐其与物异也。光至洁也,尘至维也,虽尘无所不同,恐其弃万物也。如是而后全,其湛然常存矣。虽存而人莫之识,故曰似或存耳。道虽常存,终莫得而名,然亦不可谓无也,故曰此岂帝之先。帝矣而又先于帝,则莫或先之者矣。   天地不仁,以万物为刍狗;圣人不仁,以百姓为刍狗。天地之间,其犹橐钥乎。虚而不屈,动而愈出。多言数穷,不如守中。   橐,他各反。橐钥,冶铸所用,致风之器也。橐者外之椟,所以受钥也。钥者内之管,所以鼓橐也。屈,郁也,抑而不申之意。数音朔,屡也。   苏注:天地无私而听万物之自然,故万物自生自死,死非吾虐之,生非吾仁之也。譬如结刍以为狗,设之于祭祀,尽饰以奉之,夫岂爱之?时适然也。既事而奔之,行者践之,夫岂恶之?亦适然也。圣人之于民亦然,特无以害之,则民全其性,死生得丧,吾无与焉。虽未仁之,而七亦大矣。排之有橐与钥也,方其一动,气之所及,无不靡也,不知者以为机巧极#4矣。然橐钥则何为哉?盖亦虚而不屈,是以动而愈出耳。天地之间,其所以生杀万物,雕刻众形者,亦若是而已矣。见其动而愈出,不知其为虚中之报也,故告之以多言数穷,不如守中之不穷也。   谷神不死,是谓玄牝。玄牝之门,是谓天地根。绵绵若存,用之不勤。   谷喻也,以其虚而能受,受而不有,微妙莫测,故曰谷神。牝能生物,犹前章所谓母也。谓之玄牝,亦幽深不测之意。南君采曰:老子书其遣词多变,文以叶韵,非取义于一字之间也。如是谓玄牝,则读牝如匕,以叶上句。曰玄牝之门,则特衍其词,与下句相叶。或随语生解,既什玄牝,又指一处为玄牝之门,则失之矣。   苏注:谷至虚而犹有形,谷神则虚而无形也。虚而无形,尚无有生,安有死耶?谓之谷神,言其德也。谓之玄牝,言功也。牝生万物而谓之玄焉,言见其生之而不见其所以生也。玄牝之门,言万物自是出也。天地根,言天地自是生也。绵绵,微而不绝也。若存,存而不可见也。   能如是,虽终日用之而不劳矣。   天长地久。天地所以能长且久者,以其不自生,故能长生。是以圣人后其身而身先,外其身而身存。非以其无私邪?故能成其私。   苏注:天地虽大而未离于形数,则其长久盖有量矣。然老子之言长久极于天地,盖以人所见者言之耳。若夫长久之至,则所谓天地始者是也。天地生物而不自生,立于万物之外,故能长生。圣人后其身而先人,外其身而利人,处于众人之表,故能先且存。如使天地与物竞生,而圣人与人争得,则天地亦一物耳,圣人亦一人耳,何以大过之哉。虽然彼其无私,非求以成私也,而私以之成道,则固然耳。   上善若水。水善利万物而不争,处众人之所恶,故几于道。居善地,心善渊,与善仁,言善信,政善治,事善能,动善时。夫唯不争,故无尤。   处,上声。恶,去声。几,平声。治,去声。夫,音符。尤,过也。   苏注:《易》曰:一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也。又曰:天以一生水。盖道运而为善,犹气运而生水也,故曰上善若水。二者皆自无而始成形,故其理同。道无所不在,无所不利,而水亦然。然而既已丽于形,则于道有间矣,故曰几于道。然而可名之善,未有若此者也,故曰上善。避高趋下,未尝有所逆,善地也。空虚静默,深不可测,善渊也。利泽万物,施而不求报,善仁也。圆必旋,方必折,塞必止,决必流,善信也。洗涤群秽,平准高下,善治也。遇物赋形#5而不留于一,善能也。冬凝春泮,涸溢不失节,善时也。有善而不免于人非者,以其争也。水唯不争,故兼七善而无尤。   持而盈之,不如其已;揣而锐之,不可长保。金玉满堂,莫之能守;富贵而骄,自遗其咎。功成,名遂,身退,天之道。   揣,初委反。遗,唯季反。持而盈之,谓盈而持之也。揣而锐之,谓锐而揣之也。古文多倒语耳。惧其溢而左右以枝之曰持,惧其折而节量以治之曰揣。   苏注:知盈之必溢而以持固之,不若不盈之安也。知锐之必折而以揣先之,不知揣之不可必恃也。若夫圣人有而不有,尚安有盈?循理而后行,尚安有锐?无盈则无所用持,无锐则无所用揣矣。日中则移,月满则亏,四时之运,成功者去。天地尚然,而况于人乎?   载营魄,抱一能无离#6乎?专气致柔,能婴儿乎?涤除玄览,能无疵乎?爱民治国,能无为乎?天门开阖,能无雌乎?明白四达,能无知乎?生之畜之,生而不有,为而不恃,长而不宰,是谓玄德。   载,乘也。营如经营怔营之营。《白虎通》曰:营营,不定貌。是也。营魄虽滞,载而乘之,言无住着也。训营为魂、为卫、为止,皆于义未协。言魂#7载魄者虽近,但不曰魂载魄,而曰载营魄,后人亦何从而知其指言魂也,况以此载彼,离而二之,亦非抱一之旨乎。涤如水之濯,除如粪之除。天门以此心而言,开阖以心之运动变化而言。庄子入出而无见其形,是谓天门本此。畜,许六反,养也。长,上声,宰制也。   苏注:魄之所以异于魂者,魄为物,魂为神也。《易》曰:精气为物,游魂为变,是故知鬼神之情状。魄为物,故杂而止。魂为神,故一而变。谓之营魄,言其止也。盖道无所不在,其于人为性,而性之妙为神。言其纯而未杂则谓之一,言其众而未散则谓之朴,其归皆道也,各从其实言之耳。圣人性定而神凝,不为物迁,虽以魄为合,而神所欲行,魄无不从,则神常载魄矣。众人以物役性,神昏而不治,则神听于魄,耳目困以声色,鼻口劳于臭味,魄所欲行而神从之,则魄常载神矣。故教之以抱神载魄,使两者不相离身,固圣人所以修身之要。至于古之真人,培根固带,长生久视,其道亦犹是也。神不治则气乱,强者好斗,弱者喜畏,不自知也。神治则气不妄作,喜怒各以其类,是之谓专气。神虚之至也,气实之始也。虚之极为弱,实之极为刚,纯性而亡气,是之谓致柔。婴儿不知好恶,是以性全。性全而气微,气微而体柔,专气致柔,如婴儿极矣。圣人外不为魄所载,内不为气所使,则其涤除尘垢尽矣。于是其神廓然,玄览万物,知其皆出于性,等观净秽,而无所瑕疵矣。既以治身,又惟其余以及人。虽于爱民治国,一以无心遇之。苟其有心,则爱民者适以害之,治国者适以乱之也。天门者,治乱废兴所从出也。既以身任天下,方其开阖变会之间,众人贵得而患失,则先事以徼福。圣人循理而知天命,则待唱而后和。《易》曰:先天而天弗违,非先天也;后天而奉天时,非后天也。言其先后常与天命会耳。不然,先者必蚤,后者必莫,皆失之矣。故所谓能为雌者,亦不失时而已。内以治身,外以治国,至于临变,莫不有道也,非明白四达而能之乎?明白四达,心也,是心无所不知,然而未尝有能知之心也。夫心一而已,苟又有知之者,则是二也。自一而二,蔽之所自生而愚之所自始也。今夫镜之于物,来而应之则已矣,又安得知应物者乎?本则无有,而以意加之,此妄之源也。其道既足以生畜万物,又能不有、不恃、不宰,虽有大德而物莫之知也,故曰玄德。   笔乘:古者魂魄或合而言之,左氏心之精爽是谓魂魄是也。或分而言之,左氏人生始化曰魄,既生魄阳曰魂是也。大氏清虚则魄即为魂,住着则魂即为魄。如水凝而为冰,泮则为水,其实一耳。夫魄之营营,日趋于有,而此云载.者,知七情无体,四大本空,如人载于车,舟载于水,乘乘然无所归也。如此则化有为无,涤情归性,众人离之而为二,我独抱之而为一,入道之要,孰切于此?专气致柔者,老子曰心使气曰强,庄子曰无听之以心而听之以气,气也者,虚而待物者也。盖心有是非,气无分别,故心使气则强,专于气而不以心间之则柔。夫专气致柔,所谓纯气之守也,非婴儿其孰能之?玄览,玄妙之见也。疵,病也。众人之疵粗而易除,学者之疵微而难遣。何以故?道之所谓疵,则学者狃之为独见者也。金屑虽精,内眼成翳,以觉为碍,以解为缚,可胜病乎?是故当涤除之也。老子之示人可谓尽矣,然智者除心不除事,昧者除事不除心,苟其误认前言,不至以輐断为学者几希。故又示之曰我言载营魄者,非拱默之谓也,即爱民治国而能无为也,所谓为无为也。专气致柔者,非郁闭之谓也,即天门开阖而能为雌也,所谓雄守雌也。涤除玄览者,非晦昧之谓也,即明白四达而能无知也,所谓知不知也。夫爱民治国,天门开阖,明白四达,其于生之畜之,为之长之,皆不废矣。而无为也,为雌也,无知也,则生而不有,为而不恃,长而不宰者也,非玄德而何?关尹子曰:在己无居,形物自着。庄子曰:老子以空虚不毁万物为实。其说亦甚明矣。绌老子者犹谓其弃人事之实而独任虚无也,则未考#8其文而先有意以诬之者耳,岂不妄哉。   三十辐共一毂,当其无,有车之用;埏埴以为器,当其无,有器之用;凿户牖以为室,当其无,有室之用。故有之以为利,无之以为用。   毂,古木反,轮所辏也。《考功记》曰:毂也者,所以为利转也。当,平声。埏,始然反。埴,市力反。《考功记》曰:埏,和。埴#9,黏也。和水土烧以为陶也。半门曰户。牖,窗也。   苏注:竭知尽物以为器,而器之用常在无有中。非有则无无以致其用,非无则有无以施其利,是以圣人常无以观其妙,常有以观其徼。知两者之为一而不可分,则至矣。   五色令人目盲,五音令人耳聋,五味令人口爽,驰骋畋猎令人心发狂,难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目,故去彼取此。   令,并平声。爽,平声,差也。行,去声。鸠摩罗什曰:不知即色之空与声相空,与聋盲何异?为腹犹易艮其背之意,不为目犹阴符机在目之意。李约云:目无厌,圣人不为。腹知足,圣人为之。目视外,故云彼。腹实内,故云此。   苏注:视色听音尝味,其本皆出于性,方其为性而未有物也,至矣。及目缘五色,耳缘五音,口缘五味,夺於所缘而忘其本,则虽见而实盲,虽闻而实聋,虽尝而实爽也。圣人视色、听音、尝味皆与人同,至于驰骋田猎未尝不为,而难得之货未尝不用也。然人皆以为病,而圣人独以为福,何也?圣人为腹而众人为目,目贪而不能受,腹受而未尝贪故也。彼物之自外至者也,此性之凝于内者也。宠辱若惊,贵大患若身。何谓宠辱若惊?宠为下,得之若惊,失之若惊,是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身?吾所以有大患者,为吾有身,及吾无身,吾有何患?故贵以身为天下者,可以寄天下;爱以身为天下者,可以托天下。   为吾之为,去声。贵大患若身,当云贵身若大患。倒而言之,古语类如此。   苏注:古之达人,惊宠如惊辱,知宠之为辱先也。贵身如贵大患,知身之为患本也。是以遗宠而辱不及,忘身而患不至。所谓宠辱非两物也,辱生于宠而世不悟,以宠为上,而以辱为下者皆是也。若知辱生于宠,则宠固下矣。故古之达人,得宠若惊,失宠若惊,未尝安宠而惊辱也。所谓若惊者,非实惊也,若惊而已。贵之为言难也。有身大患之· 本,而世之士难于履#10大患,不难有其身,故圣人因其难于履息,而教之以难于有身。知有身之为难,则大患去矣。性之于人,生不能加,死不能损,其大可以充塞天地,其精可以蹈水火,入金石,凡物莫能患也。然天下常患亡失本性,而惟身之为见,爱身之情笃,而物始能息之矣。生死疾病之变攻之于#11内,宠辱得失之交撄之于外,未有一物而非患也。夫惟达人知性之无坏,而身之非实,忽然忘身,而天下之患尽去,然后可以涉世而无累矣。人之所以骛于权利,溺于富贵,犯难而不悔者,将以厚其身耳。今也禄之以天下,而重以身任之,则其忘身也至矣。如此而以天下与之,虽天下之大,不能患之也。   笔乘:人情率上宠而下辱,不知辱不自生,生于宠也,则宠为下矣。宠为下,故得宠失宠皆若惊。然惊者触于物而无着者也,过则虚矣。贵,重也,谓难之也。人情率有身而难患,不知患不自生,生于身也,无其身则无患矣。由此言之,世之上宠者,是上辱也,惊宠与辱同,则何辱?有身者是有大患也,贵身与贵患同,则何患?夫不以身视身,而以大患视身,无身者也,而顾可以无患,所谓后其身而身先,外其身而身存也。譬而言之,如不轻以身为天下者,天下反可寄,惜以身为天下者,天下反可托,则知不有其身,而其身反可保也。庄子曰:越人三世弒其君,王子搜患之,逃之丹先。越人熏之以艾,乘以王舆,王子搜援绥登车,仰天而呼曰:君乎君乎,独不可以舍我乎?王子搜非恶为君也,恶为君之患也。此固越人之所欲得为君也。夫王子搜恶为君,而越人愈迫欲得之,则不有其身而身可有也,复奚疑哉?   视之不见名曰夷,听之不闻名曰希,搏之不得名曰微。此三者不可致诘,故混而为一。其上不皦,其下不昧,绳绳兮不可名,复归于无物。是谓无状之状,无物之象。是谓惚恍。迎之不见其首,随之不见其后。执古之道,以御今之有。能知古始,是谓道纪。   搏,音团,执也。诘,契吉反。皦,吉晓反,明也。   苏注:视之而见者,色也,所以见色者,不可见也。听之而.闻者,声也,所以闻声者,不可闻也。搏之而得者,触也,所以得触者,不可得也。此三者,虽智者莫能诂也,要必混而归于一,而可尔。所谓一者,性也。三者,性之用也。人始有性而已,既其与物构,然后分裂四出,为视为听为触,日用而不知反其本,非复混而为一,则日远矣。若推广之,则佛氏所谓六入皆然矣。《首楞严》有云:反流全一,六用不行。此之谓也。物之有形者,皆丽于阴阳,故上皦下昧,不可逃也。道虽在上而不皦,虽在下而不昧,不可以形数推也。绳绳,运而不绝也。人见其运而不绝,则以为有物矣,不知其卒归于无也。状,其着也。象,其微也。无状之状,无象之象,皆非无也。有无不可名,故谓之惚恍。道无所不在,故无前后可见。古者,物之所从生也。有者物之今,则无者物之古也。执其所从生,则进退疾徐在我矣。   古之善为士者,微妙玄通,深不可识。夫唯不可识,故强为之容:豫若冬涉川,犹若畏四邻,俨若客,涣若冰将释,敦兮其若朴,旷兮其若谷,浑兮其若浊。孰能浊以静之徐清?孰能安以久动之徐生?保此道者不欲盈。夫唯不盈,故能敝不新成。   强,其丈反。豫、犹皆兽名。豫,象属也。陇右谓犬为犹。象能前知,其行迟疑,犬先人行,寻又回转,故迟回不果谓之犹豫。俨,矜庄貌。涣,散也。木未斲曰朴。旷,空也。冬涉川,常难之也。畏四邻,慎自持也。俨若客,不敢僭也。冰将释,如恐陷也。若朴,质而无文章。若谷,虚而无所藏也。若浊,晦而不分明也。皆所谓强为之容也。能敝不新成,邵弁曰:能敝能不新,能成也。不盈则若敝缺,能敝也,无事更改能不新也,同然皆得能成也。纪甫曰:能读如耐,耐敝者虽旧不坏。新成,再造之也。   苏注:粗尽而微,微而妙,妙极而玄,玄则无所不通而深不可识矣。戒而后动曰豫,其所欲为,犹迫而后应,豫然若冬涉川远巡,如不得已也。疑而不行曰犹,其所不欲迟而难之,犹然如畏四邻之见之也。若客,无所不敬,未尝惰也。若冰将释,知万物之出于妄,未尝有所留也。若朴,人伪已尽,复其性也。若谷,虚而无所不受也。若浊,和其光,同其尘,不与物异也。世俗之士以物汨性,则浊而不复清,枯槁之士以定灭性,则安而不复生。今知浊之乱性也,则静之,静之而徐自清矣。知灭性之非道也,则动之,动之而徐自生矣。《易》曰:寂然不动,感而遂通天下之故。今所谓动者,亦若是耳。盈生于极,浊而不能清,安而不能生,所以盈也。物未有不敝者也。夫唯不盈,故其敝不待新成而自去。   致虚极,守静笃。万物并作,吾以观其复。夫物芸芸,各归其根。归根曰静,静曰复命,复命曰常。知常曰明,不知常,妄作凶。知常容,容乃公,公乃王,王乃天,天乃道,道乃久,没身不殆。   开元疏:政者令必自来,如春秋致师之致。作,动也,如日出而作之作。芸芸,作之状也。常即常道之常。以其为万象主,故曰王。以其为众父父,故曰天。   苏注:致虚不极,则有未亡也。守静不笃,则动未亡也。丘山虽去,而微尘未尽,未为极与笃也。盖致虚存虚,犹未离有,守静存静,犹陷于动,而况其他乎?不极不笃而贵虚静之用,难矣。虚极静笃以观万物之变,然后不为变之所乱。知凡作之未有不复也,苟吾方且与万物皆作,则不足以知之矣。万物皆作于性,皆复与性,譬如华叶之生于根而归于根,涛澜之生于水而归于水。苟未能自复于性,虽止动息念以求静,非静也。故唯归根,然后为静。命者,性之妙也。性可言,至于命,则不可言矣。《易》曰:穷理尽性以至于命。圣人之学道,必始于穷理,中于尽性,终于复命。仁义礼乐,圣人之所以接物也,而仁义礼乐之用,必有所以然者。不知其所以然而为之,世俗之士也。知其所以然而后行之,君子也。此所谓穷理。虽然尽心以穷理而后得之,不求则不得也。事物日构于前,必求而后能应,则其为力也劳,而其为功也少。圣人外不为物所敝,其性湛然,不勉而中,不思而得,物至而能应,此之谓尽性。虽然此吾性也,犹有物我之辨焉,则几于妄矣。君之命曰命,天之命曰命,以性接物而不知其为我,是以寄之命也,此之谓复命。方其作也,虽天地山河之大,未有不变坏。不常者惟复于性,而后湛然常存矣。不以复性为明,则皆世俗之智,虽自谓明,非明也。不知复性,则缘物而动,无作而非凶,虽得于一时,而失之远矣。方迷于妄,则自是而非,彼物皆吾敌,吾何以容?苟知其皆妄,则虽仇雠,将哀而怜之,何所不容哉?无所不容,则彼我之情尽,尚谁#12私乎?无所不公,则天下将往而归之矣。无所不怀,虽天何以加之?天犹有形,至于道则极矣,然而虽道亦不能复进于此矣。   笔乘:致虚而不知实之即虚,虚未极也。守静而不知动之即静,静未笃也。若此者,观无于无,而未尝于有观无故耳。试观万物,方其并作,若动且实,而实无纤毫动与实者。能如是观,是为观复。复者,复其始也。夫未能观复,即止动求静,欲静转动。当物芸芸,复归其根,则一切诸念,当处寂灭,不求静而自静,乃真静也。静则复命矣。不曰性而曰命者,性可言也,命不可言也。《易》曰:穷理尽性以至于命。夫理性非不妙矣,而犹有妙在焉。举此而容之尽之,了不可得,斯为至命,则命又非性之方矣。有作又有变,复命则作而无作,谓真常,此非明者不能知也。知常则静则吉,不知常则妄作则凶。方其迷于妄也,自是而非彼,必不能容。知常#13则善恶两忘,是非无朕,何所不容哉。容乃公,公乃王,王乃天,天即命也。至此于道乃全,而可以久,可以不殆,特其余事耳。   太上,不知有之;其次,亲之誉之;其次,畏之;其次,侮之。信不足,有不信。犹兮其贵言。功成事遂,百姓皆谓我自然。   不知有之一作下知有之,今从吴幼清本。   苏注:太上,以道在宥天下而未尝治之,民不知所以然,故亦知有之而已。其次以仁义治天下,其德可怀,其功可见,故民得而亲誉之。其名虽美,而厚薄自是始矣。又其次以政齐民,民非不畏也,然力之所不及,则侮之矣。吾诚自信,则以道御天下足矣。唯不自信而加以仁义,重以刑政,而民始不信。圣人自信有余#14,其于言也,犹然贵之,不轻出诸口,而民信之矣。及其功成事遂,则民日迁善远罪,而不自知也。   大道废,有仁义;智慧出,有大伪;六亲不和,有孝慈;国家昏乱,有忠臣。   六亲,王辅嗣云:父子兄弟夫妇也。孝慈,孝子慈孙也。   苏注:大道之隆也,仁义行于#15其中而民不知。大道废,而后仁义见矣。世不知道之足以澹足万物也,而以智慧加之,于是民始以伪报之矣。六亲方和,孰非孝慈?国家方治,孰非忠臣?尧非不孝也,而独称舜,无瞽史也。伊尹、周公非不忠也,而独称龙逢、比干,无桀纣也。涸泽之鱼,相呴以沬,相濡以湿,不如相忘于江湖。   绝圣弃智,民利百倍;绝仁弃义,民复孝慈;绝巧弃利,盗贼无有。此三者,以为文不足,故令有所属。见素抱朴,少私寡欲。   令,平声。属,之欲反。   苏注:非圣智不足以知道,使圣智为天下,其有不以道御物者乎?然世之人不足以知圣智之本而见其末,以为巧胜物者也,於是驰骋于其末流,而民始不胜其害矣。故绝圣奔智,民利百倍q 未有仁而遗其亲者也,未有义而后其君者也,七义所以为孝慈矣。然及其衰也,窃仁义之名以要利于世,於是子有违父,而父有虐子,此则仁义之迹为之也。故绝仁弃义,则民复孝慈。巧所以便事也,利所以济物也,二者非以为盗,而盗贼不得则不行。故绝巧弃利,盗贼无有。世之贵此三者,以为天下之不安,由文之不足故也。是以或属之圣智,或属之仁义,或属之巧利,盖将以文治之也。然而天下益以不安,曷不反其本乎?见素抱朴,少私寡欲,而天下各复其性,虽有二者,无所用之矣。故曰我无为而民自化,我好静而民自正,我无事而民自富,我无欲而民自朴。此则圣智之大,七义之至,巧利之极也。孔子以仁义礼乐治天下,老子绝而弃之,或者以为不同。《易》曰:形而上者谓之道,形而下者谓之器。孔子之虑后世也深,故示人以器而晦其道,使中人以下守其器,不为道之所眩,以不失为君子,而中人以上自是以上达也。老子则不然,志于明道而急于开人心,故示人以道而薄于器,以唯学者惟器之知,则道隐矣,故绝仁义,奔礼乐,以明道。夫道不可言,可言皆其似者也。达者因似以识真,而昧者执似以陷于伪。故后世执老子之言以乱天下者有之,而学孔子者无大过。因老子之言以达道者不少,而求之于孔子者常苦其无所从入。二圣人者,皆不得已也,全于此叉略于彼矣。   老子翼卷之一竟   #1 成形:原作『我妙』,据万历本改。   #2 耿:原作『至』,据万历本改。   #3 或存:原作『或行』,据万历本改。   #4 极:原作『极』,据万历本改。   #5 赋形:原作『赋知』,据万历本改。   #6 无离:原作『无雌』,据万历本改。   #7 魂:原作『魄』,据万历本改。   #8 考:原作『放』,据万历本改。   #9 坛:原作『地』,据万历本改。   #10 履:原作『腹』,据万历本改。   #11 于:原作『手』,据万历本改。   #12 谁:原作『虽』,据万历本改。   #13 知常:原作『知当』,据万历本改。   #14 余:原作『徐』,据万历本改。   #15 于:原作『臣』,据万历本改。   老子翼卷之二#1   绝学无忧。唯之与阿,相去几何?善之与恶,相去何若?人之所畏,不可不畏。荒兮其未央哉。众人熙熙,如享太牢,如春登台,我独怕兮其未兆,如婴儿之未孩,乘乘兮若无所归。众人皆有余,而我独若遗。我愚人之心也哉,沌沌兮。俗人昭昭,我独若昏;俗人察察,我独闷闷。忽兮若晦,寂兮无似所止。众人皆有以,我独顽似鄙。我独异於人,而贵食母。   唯,上声。阿,乌何反。皆应声,唯恭而阿慢也。荒,广远也。怕,古泊字,静也。兆如龟兆之坼,动之微也。孩,小儿笑也,笑则情动而识生矣。有归必税驾而不乘,乘乘兮无所归,无住着也。马巨济曰:性无余欠,有余皆分外也。享太牢,登春台,则所得皆分外,故曰众人皆有余。遗,失也。沌如浑沌之沌,无知也,一作纯。小明为昭。察,苛细也。闷,莫奔反。顽,不知痛痒也。古谓都为美,郊为鄙。食,音嗣,食母,乳母也,见《礼记□内则篇》。   苏注:为学日益,为道日损,不知性命之正,而以学求益,增所未闻,积之不已而无以一之,则以圜害方,以直害曲,其中纷然不胜其忧矣。患夫学者之至此,故曰绝学无忧。若夫圣人未尝不学,而以道为主,不学而不少,多学而不乱,廓然无忧,而安用绝学邪?学者溺于所闻而无以一之,则唯之为恭,阿之为慢,不可同日言矣,而况夫善恶之相反乎?夫唯圣人知万物同出于性,而皆成于妄,如画马牛,如刻虎竞,皆非其实,愍焉无是非同异之辨,孰知其相去几何哉?苟知此矣,则万物并育而不相害,道并行而不相悖,无足怪矣。圣人均彼我,一同异,其心无所复留,然岂以是忽遗世法#2,犯分乱理而不顾哉?人之所畏,吾亦畏之,人之所为,吾亦为之,虽列于君臣父子之间,行于礼乐刑政之域,而天下不知其异也。其所以不婴于物者,惟心而已。人皆狗其所知,故介然不出畦吵。圣人兼涉有无,无入而不可,则荒兮其未可央也。人各溺于所好,其美如享太牢,其乐如春登台,嚣然从之而不知其非。唯圣人深究其妄,遇之泊然不动,如婴儿之未能孩也,乘万物之理而不自私,故若无所归。众人守其#3所知,各自以为有余。圣人包举万物而不主于一,超然其若遗也。沌沌,若愚而非愚也。世俗以分别为知,圣人知群妄之不足辨也,故其外若昏,其中若闷。忽焉若海,不见其津涯。漂然无定,不见其宿止也。人各有能,故世皆得而用之。圣人才全德备,若无所施,故疑于顽鄙。道者,万物之母。众人狥物忘道,而圣人脱遗万物,以道为宗,譬如婴儿无所杂食,食于母而已。   笔乘:人之为学,忧不得善也。吾能绝学,则奚忧之有?然非强绝也,知性本无善也,彼为学者虽异于恶,而离性则一,其少异者如唯与阿之间耳。夫以善恶之同,而圣人亦不废善者,盖人之所畏,不得不畏,所谓吉凶与民同患也。至其心游于性初,方且荒兮未央,而岂若善之有涯涘可限量哉?故人之乐善,如享太牢,春登台,而我独泊兮如婴儿之未孩,无朕兆#4也。乘乘者,无所归,无栖泊也。人之得善皆有所止,而我独若遗,若愚人之沌沌,无知识也。人皆昭昭察察皆若有所以,而我独昏也,闷闷也,忽兮若海,漂兮无所止也,此岂圣人真顽且鄙哉?以众皆逐其子,我独贵其母,不能不与众异耳。盖性无善恶,而善恶万法皆从此而生,故谓之食母。   孔德之容,唯道是从。道之为物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物。窈兮冥兮,其中有精;其精甚真,其中有信。自古及今,其名不去,以阅众甫。吾何以知众甫之然哉?以此。   孔,大也。窈,乌了反。恍惚、窈冥   皆不可见之意。邓锜云:恍惚便是、物,非恍惚之中更别有物,经云无状之状,无物之象,是谓悦惚是也。窈冥便是精,非窈冥之中更别有精,张平叔云窈冥莫测是真精是也。王辅嗣曰:信,验也。阅,自门出者一一而数之,言道如门,万物皆自此往也。《汉书》此如传舍所阅多矣,陆机赋川阅水而成川,世阅人而为世,其用字之义并同。一训经历,亦同此义。甫,美也,又始也。   苏注:道无形也,及其运而为德,则有容矣,故德者道之见也。自是推之,则众有之容,皆道之见于物者也。道非有无,故以恍惚言之。然及其运而成象,着而成物,未有不出于恍惚者也。方有无之未定,恍惚而不可见。及夫有无之交,则见其窈冥深眇,虽未成形,而精存乎其中矣。物至于成形,则真伪杂矣。方其有精,不容伪也。真伪既杂,自一而为二,自二而为三,纷然错出,不可复信矣。方其有精,不吾欺也。古今虽异,而道则不去,故以不去名之。唯未尝去,故能以阅众有之变矣。甫,美也,虽万物之美不免于变也。圣人所以知万物之所以然者,以能体道而不去故耳。   笔乘:道无形容,不可形容即属之德,然知德容,则道亦可从而识,如所谓恍惚窈冥是也。人之学道,喜于有作,至恍惚窈冥类,若其芒荡难於凑泊矣。不知惚恍无象即象也,恍惚无物即物也,窈冥无精即精也。如释典云:若见诸相非相,即见如来也。暂为假,常为真,恍惚窈冥则不以有而存,不以无而亡。夫孰真且信于此?故曰自古及今,其名不去也。昧者乃谓恍惚窈冥之中真有一物者。夫恍惚窈冥,则无中边之谓也,而物奚丽乎?况有居必有去,又何以亘古今而常存乎?然则曷谓阅众甫也?甫,始也。人执众有为有,而不能玄会于徼妙之间者,未尝阅其始耳。阅众有之始,则知未始有始,则众有皆众妙,而其为恍惚窈冥也一矣。是所以知众有即真空者,以能阅而知之故也。释氏多以观门示人,悟入老子之言,岂复异此。故阅众始则前际空,观其徼则后际空,万物并作,观其复则当处空,一念归根,上际永断,而要以能观得之。学者诚有意乎知常也,则必自此始矣。   曲则全,枉则直,洼则盈,敝则新,少则得,多则惑。是以圣人抱一为天下式。不自见故明,不自见故彰,不自伐故有功,不自矜故长。夫唯不争,故天下莫能与之争。古之所谓曲则全者,岂虚言哉,诚全而归之。   洼,乌瓜反。夫,音符。   苏注:圣人动必循理,理之所在,或直或曲,要於通而已。通故与物不逢,不迕故全也。直而非理,则非直也。循理虽枉,天下之至直也。众之所归者,下也。虽欲不盈,不可得矣。昭昭察察,非道也。闷闷,若将敝矣,而日新之所自出也。道一而已,得一则无所不得。多学而无以一之,则惑矣。抱一者,复性者也。盖曲则全,枉则直,洼则盈,敝则新,少则得,皆抱一之余也,故以抱一终之。目不自见,故能见物。镜不自照,故能照物。如使自见自照,则自为之不暇,而何暇及物哉?不自见,不自是,不自伐,不自矜,皆不争之余也,故以不争终之。世以直为是,以曲为非,将循理而行于世,则有不免于曲者矣,故终篇复言之曰此岂虚言哉,诚全而归之。夫所谓全者,非独全身也,内以全身,外以全物,物我兼全而复于性,则其为直也大矣。   笔乘:曲则全,枉则直,洼则盈,敝则新,凡以明少则得也。一,少之极也。抱一而天下式,则其得多矣。故一国三公不知谁适,十羊九牧讵可得刍。丧生者繇其多方,亡羊者苦于岐路。   希言自然。飘风不终朝,骤雨不终日。孰为此者?天地。天地尚不能久,而况于人乎?故从事於道者,道者同于道,德者同于德,失者同于失。同于道者,道亦乐得之;同于德者,德亦乐得之;同于失者,失亦乐得之。信不足,有不信。   飘风,疾风也。骤雨,暴雨也。自旦及哺为终朝,自早及莫为终日。风雨震荡飘忽,必不能久,岐伯所谓亢则害承乃制也。乐入声。   苏注:言出于自然,则简而中,非其自然而强言之,则烦而难信矣。故曰道之出口,淡乎其无味,视之不足见,听之不足闻,用之不可既,此所谓希言矣。阴阳不争,风雨时至,不疾不徐,尽其势之所至而后止。若夫阳亢于上,阴伏於下,否而不得泄,于是为飘风暴雨,若将不胜,然其势不能以终日。古之圣人言出于希,行出于夷,皆因其自然,故久而不穷。世或厌之,以为不若诡辩之悦耳,怪行之惊世,不知其不能久也。孔子曰:苟志于仁也,无恶也。故曰仁者之过易辞。志于仁犹若此,而况志于道者乎?夫苟从事于道矣,则其所为合于道者得道,合于德者得德,不幸而失,虽失于所为,然必有得於道德矣。不知道者,信道不笃,因其失而疑之,于是益以不信。夫唯知道,然后不以得失疑道也。   笔乘:道以自然为至,而世希言之者,喜于作也。有作必有辍,恶能久乎?即飘风骤雨之不能久焉,亦可见也。从事于道者不然,从事于道则自然矣,自然则本无所得,亦复何失?无得无失,而随世之得失,故为德为失,皆信其所至而无容心焉,无不同矣。无不同亦无不乐,乃其理也。夫无不同,则求其信且不可得,况不信乎?苟离道而为德,不能同于失矣。离德而为失,不能同于德矣。不能同于德、同于失而欲其同于道者,未之有也。所谓信不足焉,有不信也,皆飘风骤雨之类也。或曰《首楞严》言非因缘非自然,而老氏以自然为宗,有以异乎?余曰:无以异也。夫所恶夫自然者,有所自而自,有所然而然也。有所自而自,有所然而然,则是自然也。在有物之上,出非物之下,是释氏之所诃也。老聃明自然矣,独不曰无名天地之始乎?知无名则其自也无自。其自也无自,则其然也无然。其自无自,其然无然,而因若缘曷能囿之?故曰精觉妙明,非因非缘,非自然非不自然,离一切相,即一切法,盖所谓不可道之常道如此。   跂者不立,跨者不行,自见者不明,自是者不彰,自伐者无功,自矜者不长。其在道曰余食赘行,物或恶之,故有道者不处。   跂与企同,薛云:举踵曰跂,张足曰跨。立欲增高,则反害其立。行欲增阔,则反害其行。赘,疣赘也。行当作形,古字通也。食余,人必恶之。形赘,人必丑之。左氏人将不食吾余,庄子附疣县赘出乎形而侈乎性是也。恶,去声。处,上声。