南华真经循本 - 第 2 页/共 20 页
其寐也魂交，其觉音教也形开，与接为构，日以心斗。
邵康节曰：神者，人之主，将寐在脾熟，寐在肾，将寤在肝，正寤在心。庄子所谓魂，即康节所谓神。人寐则神交於肾而形静。寤则神舍於心而形动，寤而兴物接则自有许多机关，下文备言之。
缦者莫半切、
缦，缯无文也，计谋错综而不见者，似之卿云歌礼缦缦兮，亦取礼文错综之义。
窘者、密者。
窘者，掘地藏物也。密者，细密也。三句言人之机关有如此者，句法与激者、謞者相应。
小恐惴惴，大恐缦缦。
小恐惧则惴惴不自保，大恐惧则为计如组织。句法兴小和相应。
其发若机栝，其司是非之谓也；
其发於外如射者，机栝必期於中。其司是非之的，有如此者。
其杀如秋冬，以言其日消也；其溺之所为之，不可使复之也。
其哀杀如秋各肃杀，言其焦心劳思日见销烁，有如此者。又申一句云，此乃其溺於物欲所为，不能使其自反也。
其厌淹入也如缄，以言其老洫也；近死之心莫使复阳也。
其厌没如缄滕闭固，言其终老於嗜欲之沟渎，有如此者。又申一句云，此乃其心已近於死，不可复生也。自其今若机栝，至莫使复阳也，文义与厉风济则众窍为虚，而独不见调调刁刁乎相应。到此，分明是说教倒地了。下文喜怒哀乐又突起，可见笔力有余。
喜怒哀乐，虑叹变怒音恼，姚秩启态；
慹字，从执，从心。言其心拘执也。姚，治也。佚，放佚也。启，开启聪明也。态，度也。荀子亦云：莫不美丽姚冶，奇衣妇饰，血气态度。儒书只言七情，庄子又增作十二般。
乐出虚，蒸成菌。
此十二者如乐音之出於空虚，地气之蒸成朝菌，然律始於无中生一，自一而三，而九，历十二辰，得十七万七千一百四十七，是为黄锺之实，於是损益之而成十二律。是之谓乐出虚菌，亦虚空中所产，皆所以形容天籁者也。
日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎，已乎。旦暮得此，其所由以生乎。
叹息而言，已乎，已乎。世人如此其休乎，不过旦暮得此，畎为所由生乎。此一节言天籁。天之生人，有许多情态；正如风作之时，有许多声响。自篇首至此，庄子述起子綦问答，而下文因广其说。
非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知其所为使。若有真宰，而特不得其眹陈上。可行已信，而不见其形，有情而无形。
就子綦吹万不同，而使其自己咸其自取上摘出来，议论非彼无我即吹万不同，而使其自己也，非我无所取即咸其自取也。非彼造物固无我之累，非是有我亦安取许多变态。子綦此说亦近之矣。但尚欠说，到此变态之所为役使处，子游不知之也。所为役使而听命者，如有真宰焉。真宰者即无极之真妙，合二气五行而人所具以生者也。人身中有此真宰，故血气为之役使，而许多变态可收敛，寂然然而人莫得其眹兆。无可用工处其为可行验之，得道之人已足深信而终不可得。其形盖虽有坎离交媾子母，留恋之情而本无形象也。此老氏大道之指，而丹经之所由出。
百骸、九窍、六藏去声肾藏有二，赅音该而存焉，吾谁与为亲？汝皆悦之乎？其有私焉？如是皆有焉臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其递相为君臣乎？其有真君存焉。
自反吾之一身，百骸九窍六藏莫不该存。吾与谁者为亲？又设为自问之辞，莫是汝皆悦之乎？莫是有私爱焉？无私爱之理也。既是如此，则皆相为臣妾乎？莫是皆为臣妾则不足以相治，而更迭为君臣乎？曲折疑难却终之曰：其有真君存焉，言百骸九窍六藏所以听命者，真君也。真君即真宰。因言君臣变文耳。
如求得其情与不得，无益损其真。一受其成形，不亡以待尽。
此情字，即有情而无形之情。人求得此情与不得此情，皆於其真。无损益真者，自如也。人受形之初便有此真，与生俱生，未尝亡失，以待形尽后已。
与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，薾然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？
相刃，相杀伤。相靡，相服从。形以载真，形化则心与之俱化。所谓不亡者，亦尽矣。因言不亦悲乎，又言可不哀邪，又言可不谓大哀乎。辞愈痛切其警世深矣。
人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？
芒，芒昧无知也。此一节是庄子因子綦天籁之说，而指示人以赋予之初，元有真宰者存。后面数节，却极陈是非，彼此不足争辩，唯当明此真宰而已。
夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉。未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有，虽有神禹，且不能知，吾独且柰何哉！
随其成心而师之，谁独且无师乎？是从子綦师弟子问答上来。奚必知代而心自取者，是从日夜相代咸其自取来。成乎心者，心之主宰万事之名有真宰，为之主则成个心。无以主之则走东走西不成个心矣。学道者不必外求师，但反之吾心自有余，师此真宰在人，无知愚皆有之，不特晓得日夜相代，咸其自取之理者有之。虽愚昧不晓者亦与有焉。若未知真宰所在，其心未成而先有是非之辩，譬之今日方往越，而谓昔已至。宁有此理？虽神禹且不能将无为有以知天下之事，况我乎？先安顿是非二字在此，下文却反覆言之。
夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异於鷇音寇音，亦有辩乎，其无辩乎？
又从吹万不同上来。夫人之言，非如天籁之吹万物，一以无心也。乃言者之人有言耳。既出於人则宁免无私，故其言特未定，不可为准言，既未定，则人视之亦如无有。故曰：果有言邪？其未尝有言邪？鷇鸟初出卯者，人闻禽鸟之音。如鹊则报喜，鸦则报凶，鹳呜知雨，布谷呜催耕，可听之为准，鷇音未定则不为准矣。人言之未定，亦犹是也。
道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐於小成，言隐於荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。
总上文，道与言作议论，所谓成心便是道。大道本无真伪，因何隐而有真伪？至言本无是非，因何忆而有是非？道因何去失而不存？言因何存而不可准？此设之辞，却答云：道隐於旁门小成之术，言隐於浮华不实之说，故有儒墨二家相与是非。如墨以儒为非，则自以墨为是矣。儒又自以儒为是，则以墨为非矣。是其所非而非其所是，此儒墨之所以纷纷也。遂申言而晓之曰：与其欲是其所非而非其所是，莫若明吾之真宰，犹言且理会自己工夫，说甚闲是非。前一节结句云：人之生也，固若是芒乎。其我独芒，而人亦有不芒者乎？故此结句云：莫若以明。明者知真宰所在，芒昧者不知也。后二节皆以此结，申重丁宁之意深矣。
物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰；彼出於是，是亦因彼。彼是方生之说也。
前一节只言是非两字，而是非寔生於彼我之相对。故此一节又以彼是两字作议论。物无非彼者，凡物皆有彼我。以彼为彼，而彼又以我为彼。物无非是者，凡物皆有是彼，以彼为是，而我又以我为是。自彼则不见者，自彼人言之则皆不见其为彼。与是何也？彼自以彼为我，则不见其为彼矣。彼以彼之非为是，则不见所谓是矣。自我则知之者，自我言之则见彼之为彼矣。见彼有不是处，则知所谓是矣。言人不可自蔽，如彼人不自知。自我观之则知也。彼出於是者，我之指彼为彼，彼之指我为彼，皆出於自是之。故我自是则以非归之彼，而谓彼为彼矣。彼自是则以非归之我，而谓我为彼矣。是亦因彼者，我之自是与彼之自是亦因各分在彼之故。我以彼为彼，则必以非归之彼，而以我为是矣；彼以我为彼，则必以非归之我，而以彼为是矣。此彼是方生未已也。
虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；
又缀上方生字，却下虽然一转，虽彼是之说方生然。方生则有方死，方死则又有方生。方可则有方不可，方不可则又有方可。以循环之理观之，则彼是之说须有死灭时，而今不可齐者，须有可齐时。
因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。
今且因其是非而是非之，以待其自定。必覆言因是因非。因非因是者，既因其是则亦因其非，既因其非则亦因其是。如因其一而不因其一，则犹未免於争，是以圣人不行是非之途，超然物外。或有是非只照之于天，犹言或是或非天自监之，亦所以因其是也。既言因是非，却又只言因是，省文耳。下文皆申明因是之说。
是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？
此圣人因是之说。凡是者亦归之彼，凡彼者亦以为是，如此则此尽以彼为是。而此自认其非，彼亦尽以此为是，而彼自认其非。彼此各有一是非矣。果何分於彼是乎哉？
彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。
彼是不对立则无是非矣，此谓之道枢。又解说枢之义，枢者门牡也。枢处於环中，圆转不得，而开阖无穷。圣人执道之枢，而一听是非之无穷，犹是也。
故曰：莫若以明照前结句。
以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然於然。恶乎不然？不然於不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。
此从前一节方可方不可上来。战国时有白马非马之辩，故引之。而又近即身之指以并论。此指也，而辩者必云：非指然以指之类喻其非指，不若以非指之类喻其非指也。此马也，而辩者必云：非马然以马之类喻其为非马，不若以非马之类喻其为非马也。若合天地为一指，则人之所谓指者，非指矣。若总万物为一马，则人之所谓马者，非马矣。盖执着观之，则必指为指马为马。不执着观之，则天地可为指，万物可为马。故人於是非之间不可有执着。但当可乎其所可，不可乎其所不可。夫道本无名，人行之而成道之名。物本无名，人谓之而立物之名。则然与不然者，亦人强谓之耳。因而然之不然之，可也。虽物固有所端的，是然、是可者亦以是观之，则无物不然、无物不可矣。固有所者端的之意。
故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑谲怪，道通为一。
莛，屋梁。楹，堂东西两楹。厉，恶人。西施，美人。莛横而楹直，厉丑而施妍，恑怪万状，皆以道通之而为一。
其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。
其分，裂也。或所以为成全其成全也，或所以为毁坏。故凡物无成与毁，反复通之则只为一。盖只从成而观之，则不见其毁。只从毁而观之，则不见其成。通成毁循环而观之，则成可以为毁，毁可以为成，其实则一。
唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也，用也者，通也；通也者，得也。适得而几矣。因是已，已而不知其然，谓之道。
达者之人知通为一，故为不用而寓诸事功，寓诸事功即用也。用即通也。既通则得诸心矣。既得则近乎道矣。如此者，所谓因是已。一向如此，既而纯熟。不知其然则谓之道。
劳神明为一而不知其同也，谓之朝三。何谓朝三？曰：狙公赋芋，曰：朝三而暮四。众狙皆怒。曰：然则朝四而暮三。众狙皆喜。名实未亏而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天均，是之谓两行。
凡劳苦其心神为此一偏之见者，不知通之为一者也。如众狙喜怒不自知觉，狙公顺其所欲而无亏於名实，亦因是之道也。是以圣人因其是而是之，因其非而非之。调和之使不争而休息乎。天理之均平，此之谓是非两行而不相悖。
古之人，其知有所至矣。恶乎至？以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。
因上文云圣人，又推而言古之人。未始有物者，即所谓无极也。知至於此则至矣，尽矣，不可复加矣。《中庸》亦曰：上天之载无声无臭，至矣。未始有物，则何有是非？和之以是非，已是后世圣人事，古之人并此亦无也。
果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠子之据梧也，三子之知几乎，皆其盛者也，故载之末年。唯其好之也，以异於彼，其好之也，欲以明之。彼非所明而明之，故以坚白之昧终。而其子又以文之纶终，终身无成。若是而可谓成乎？虽我亦成也；若是而不可谓成乎？物与我皆无成也。是故滑疑之耀，圣人之所图也。为是不用而寓诸庸，此之谓以明。
文，昭氏之名。枝策，所以忧瑟者。梧，以梧桐为琴瑟也。几，近也。载，事也。末年，老年也。纶，绪也。缀上成字而言，若以为有成与亏便如昭氏之鼓琴，若以为无成与亏便如昭氏之不鼓琴。试以昭文之鼓琴言之。昭文之鼓琴与师旷、惠子三人之知相近，皆技艺之高者也。能与师旷、惠子抗衡，则其於琴可见其精矣。故从事於此至老而不辍者，乃其笃好之，欲以表异於人。其笃好之也，欲以明示众人而已。彼众人非所可明而强欲明之，故卒无知音。如坚白之辩者，始欲明之而终至晦昧也。昭文既无成矣，其子又以文之绪终其业，亦终身而无知音。如此看来，使昭氏当来不学鼓琴，则何有成与亏？惟其好鼓琴，故有成亏也。若是犹言见存如此。若据见存如此，而谓之成，则我今亦可谓之成。若据见存如此而不可谓之成，则物与我何有成日？是故滑乱可疑无分晓中自有光耀，乃圣人之所图，不必分别孰为成、孰为不成也。却缴前为是不用而寓诸庸一句结之曰：此之谓以明。仍照前结句。
南华真经循本卷之二竟
南华真经循本卷之三
庐陵竹峰罗勉道迷门人彭祥点校
内篇齐物论下
今且有言於此，不知其与是类乎？其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。
此一节从言者有言上来。而今且把人之有言与此相类或不相类者，皆相与为类。如此以为是，而彼亦以为是；此以为非，而彼亦以为非。固相类矣，或此以为是，而彼以为非者，亦同其非此以为非，而彼以为是者，亦同其是皆相与为一类，则与彼之说无异而不争矣。
虽然，请尝言之：有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎？其果无谓乎？
请尝言之，请试言之也。前有言於此者，人之言也。此我则有谓者，我之言也。虽然，又下一转，究观天地万物之初，有无俱无，无无亦无。有无之说乃起於后世。则人之有言固不足凭，而我之有谓岂为真的。
天下莫大於秋豪之末，而太山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎？故自无适有，以至於三，而况自有适有乎。无适焉，因是已。
秋毫之末本小，然既曰：秋豪之末不可复加矣，谓之大可也。太山之外犹有大者焉，亦可谓之小。殇子本夭，然名为殇子，不过得年如此，谓之寿可也。彭祖之外犹有寿者焉，亦可谓之夭。但以天地万物观之，初无分别。人之生也，身中便具一天地。是天地与我并生。万物莫不然，是万物与我一体。何分於小大寿夭。夫既为一，则不容有言矣。傥说个一字，则其言便长，而是非无穷矣。故只当反乎虚无之初，以因其是而已，又应前因是字。
夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。
又以道与言，对说畛，又密於封矣。
请言其畛：有左有右，有伦有义，有分有辩，有竞有争。此之谓八德。
伦，次序也。义，合宜也。既次序之，而又逐事要合宜。分，别也。辩，又详矣。竞，主心言，争，主力言。《左氏传》曰：不心竞而力争。
六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议；春秋经世先王之志，圣人议而不辩。
春秋经世先王之志，史书也。周礼，小史掌邦国之志。言天地古今，圣人皆所不言。议详於论，辩详於议。
故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。曰：何也？圣人怀之，
卷藏之。
众人辩之以相示也。故曰：辩也者，有不见也。
欲见之而反不见。
夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，
音慊，口街物也，为心有所街之义。有衔其快与足者，有衔其恨与少者。此言不慊大廉者，不以廉自足也。
大勇不忮。道昭而不道，言辩而不及，仁常而不成，
不恃勇而害物，昭揭之，则不足为道。辩之则有不及处，拘於常所爱，则仁有限而不成仁矣。
廉清而不信，
以清洁自许，则不足取信於人。
勇技而不成。
恃勇害物，则不成大勇。
五者园而几向方矣
园，圆也。大道不称，至大勇不快。五者本圆活道理，道昭而不道至，勇忮而不成。五者却拘执了，是几向方矣。
故知止其所不知，至矣。孰知不言之辩，不道之道。若有能知，此之谓天府。注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。
葆，养也。未知此理则曰：莫若以明。既得此理，则养其光曜矣。此一段分为五节：第一节以芒字结，第二第三第四皆以以明字结，第五以葆光字结。芒者明之，反光者明之，盛也。大意只说外则因是，而内则自明其真。故凡言因是者五，而言以明者三。
故昔者尧问於舜曰：我欲伐宗，脍、胥敖，南面而不释然。其故何也？舜曰：夫三子者，犹存乎蓬艾之间。若不释然，何哉？昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎日者乎。
宗、脍、胥敖，三国名。宗一、脍二、胥敖三。三子者，三国之君。犹，尚也。存，在也。若，汝也。三子处於僻陋，未见德化，如蒙蔽草莽之间，何足芥蒂。惟当反之吾德耳。日犹有照所不及，十日并照则无不及矣。况德之照临何啻於日。三国虽僻陋，亦将斩蓬着披荆棘而来率化矣，何以伐为。
啮缺问乎王倪曰：
《高士传》：王倪，尧时贤人。天地篇云：啮缺之师。
子知物之所同是乎？曰；吾恶乎知之？然则物无知耶？曰：吾恶乎知之？虽然，尝试言之：庸诅知吾所谓知之非不知邪？庸诅知吾所谓不知之非知邪？且吾尝试问乎汝：
王倪反问啮缺。
民湿湿字寝则腰疾偏死。