论衡校释 - 第 56 页/共 58 页

变复之家不推类验之,空张法术惑人君。明雩。   他是属于自然主义一派的道家的,说见下。但他嫌当时的自然学派也不注重效验的方法。他说:   道家论自然,不知引物事以验其言行,故自然之说未见信。自然。 他又说:    凡论事者,违实不引效验,则虽甘义繁说,众不见信。知实。 他的方法的根本观念,只是这「效验」两字。他自己说:    事莫明于有效,论莫定于有证。空言虚语,虽得道心,人犹不信。……唯圣心贤意,方比物类,为能实之。薄葬。   我们若要懂得王充说的「效验」究竟是什么,最好是先举几条例:    (例一)儒者曰:「日朝见,出阴中。暮不见,入阴中。阴气晦冥,故没不见。」如实论之,不出入阴中。何以效之?    夫夜,阴也,气亦晦冥。或夜举火者,光不灭焉。……火夜举,光不灭,日暮入,独不见,非气验也。    夫观冬日之入出,朝出东南,暮入西南。东南西南非阴,古以北方为阴。何故谓出入阴中?    且夫星小犹见,日大反灭,世儒之论虚妄也。说日。    (例二)雷者,太阳之激气也。……盛夏之时,太阳用事,阴气承之。阴阳分争,则相较轸,较轸则激射。激射为毒,中人,辄死;中木,木折;中屋,屋坏。人在木下屋间,偶中而死矣。何以验之。    试以一斗水灌冶铸之火,气激裂,若雷之音矣。或近之,必灼人体。天地为炉大矣,阳气为火猛矣,云雨为水多矣,分争激射,安得不迅?中伤人身,安得不死?……    雷者,火也。何以验之?这两句,今本倒置,今以意改正。以人中雷而死,即询其身,中头则须发烧燋,中身则皮肤灼,临其尸,上闻火气,一验也。道术之家以为雷烧石色赤,投于井中,石焦井寒,激声大鸣,若雷之状,二验也。人伤于寒,寒气入腹,腹中素温,温寒分争,激气雷鸣,三验也。当雷之时,雷光时见,大若火之耀,四验也。当雷击时,或燔人室屋及地草木,五验也。    夫论雷之为火有五验,言雷为天怒无一效,然则雷为天怒,虚妄之言。雷虚。   古文「效」与「验」可以互训。广雅释言:「效,验也。」吕览察传篇注、及淮南主术注,验,效也。王充的效与验也只是一件事。效验只是实验的左证。这种左证,大略可分为两种:(一)是从实地考察本物得来的。如雷打死人,有烧焦的痕迹,又有火气,又如雷能燔烧房屋草木,都属于这一种。(二)是本物无从考验观察,不能不用譬喻和类推的方法,如阴中气可举火,又可见星,可以推知日入不是入阴气中;又如用水灌火能发大声,激射中人能烧灼人,可以推知雷为阴气与阳气的激射,这都属于第二类。第一种效验,因当时的科学情形,不容易做到。只有天文学在当时确能做到了。医学上的验方也是如此。王充的书里,用这种实地试验的地方,比较的很少。他用的效验,大都是第二种类推的效验。他说的「推类验之」与「方比物类」都是这一类的效验。这种方法,从个体推知个体,从这物推知那物,从名学上看来,是很容易错过的。但是有时这种类推法也很有功效。王充的长处在此,他的短处也正在此。   这种重效验的方法,依我看来,大概是当时的科学家的影响。但是科学家的方法固然注重证验,不过我们要知道证验是科学方法的最后一步。科学方法的第一步是要能疑问。第二步是要能提出假设的解决。第三步方纔是搜求证据来证明这种假设。王充的批评哲学的最大贡献就是提倡这三种态度:疑问,假设,证据。他知道单有证验是不够用的,证验自身还须经过一番评判,方纔站得住。例如墨家说鬼是有的,又举古代相传杜伯一类的事为证验。墨子明鬼篇。王充驳道:    夫论不留精澄意,苟以外效立事是非,信闻见于外,不诠订于内,是用耳目论,不以心意议也。夫以耳目论,则以虚象为言;虚象效,则以实事为非是。故是非者不徒耳目,必开心意。墨议不以心而原物,苟信闻见,则虽效验章明,犹为失实。失实之议难以教,虽得愚民之欲,不合智者之心。薄葬。   这一段说立论的方法,最痛快,最精彩。王充的批评哲学的精神,只是注重怀疑,注重心意的「诠订于内」。诠订就是疑问,就是评判。他自己说论衡的方法是:    论则考之以心,效之以事。浮虚之事,辄立证验。对作。   看他先说「考之以心」,后说「效之以事」,可见他的方法最重心意的诠订,效验不过是用来帮助心意提出的假设,使他立脚得住。不曾诠订过的证验,王充说:「虽效验章明,犹为失实。」有时诠订已分明,便可不须再求证验,也能成立。例如汉儒说上古圣王太平之世,厨房里自生肉脯,像一种蒲扇摇动生风,寒凉食物,使他不腐败,故名萐脯。王充驳道:    太平之气……能使厨自生肉萐,何不使饭自蒸于甑,火自燃于灶乎?……何不使食物自不?何必生萐以风之乎?是应。   儒者又说尧时有蓂荚夹阶而生,月朔生一荚,至十五日而十五荚;十六落一荚,至月晦落完。王充驳他道:    夫起视堂下之荚,孰与悬历日于扆坐旁,顾辄见之也?天之生瑞,欲以娱王者,须起察乃知日数,是生烦物以累之也。且荚,草也。王者之堂,旦夕所坐。古者虽质,宫室之中,草生辄耘,安得生荚而人得经月数之乎?同上。   儒者又说尧时有草名屈轶,生于庭,见了佞人便能指出。王充驳道:    夫天能故生此物以指佞人,不使圣王性自知之,或佞人本不生出,必复更生一物以指明之,何天之不惮烦也?……经曰:「知人则哲,惟帝难之。」人含五常,音气交通,且犹不能相知;屈轶,草也,安能知佞?如儒者之言是,则太平之时草木踰贤圣也。同上。   王充书里这一类的怀疑的批评最多,往往不用证验,已能使人心服。有时他的怀疑或假设,同普通的信仰相去太远了,不容易使人领会信从,那时他方纔提出证验来。如上文所引「日不入阴中」及「雷者火也」两个假设。   总之,王充在哲学史上的绝大贡献,只是这种评判的精神。这种精神的表现,便是他的怀疑的态度。怀疑的态度,便是不肯糊里胡涂的信仰,凡事须要经我自己的心意「诠订」一遍,「订其真伪,辨其虚实」,然后可以信仰。若主观的评判还不够,必须寻出证据,提出效验,然后可以信仰。这种怀疑的态度,并不全是破坏的,其实是建设的。因为经过了一番诠订批评,信仰方纔是真正可靠的信仰。凡是禁不起疑问的信仰,都是不可靠的。譬如房屋建在散沙上,当不住一阵风雨,就要倒了。   汉代的许多迷信都挂着「儒教」的招牌。许多极荒谬的书,都假托儒家所谓圣人做的。这种虚妄诈伪的行为,和当时人迷信假书的奴性,引起了王充的怀疑态度。王充明明的说当时有许多书是假造的。他说:    世信虚妄之书,以为载于竹帛上者,皆圣贤所传,无不然之事,故信而是之,讽而读之。睹真是之传与虚妄之书相违,则谓短书不可信用。汉代的古书,长二尺四寸,后出新书篇幅减短,仅长一尺,故名短书。看论衡正篇说。……夫世间传书诸子之语,多欲立奇造异,作惊目之论,以骇世俗之人;为谲诡之书,以着殊略之名。书虚。 他又说:    才能之士好谈论者,增益实事,为盛溢之语;用笔墨者,造生空文,为虚妄之传。听者以为真然,说而不舍;览者以为实事,传而不绝。对作。   他不但怀疑那些假造的书,并且攻击当时儒生说经的种种荒谬。他说:    儒者说五经,多失其实。前儒不见本末,空生妄说。后儒信前师之言,随旧述故,滑习辞语。苟名一师之学,趋为师教授,及时早仕,汲汲竞进。不暇留精用心,考实根核。故虚说传而不绝,实事没而不见,五经并失其实。正说。   我们知道当时经师的荒谬,便知道王充说的「五经并失其实」,并非过当的责备。正说篇引当时说经家的话:「春秋二百四十年者,上寿九十,中寿八十,下寿七十,孔子据中寿三世而作,三八二十四,故二百四十年也。」又:「尚书二十九篇者,法北斗七宿也,四七二十八篇,其一曰斗矣,故二十九。」怪不得王充要痛骂。   王充不但攻击当时的经师,就是古代的圣贤,也逃不了他的批评。他有问孔、非韩、刺孟三篇,我们可引他对于孔子的态度作例:    世儒学者好信师而是古,以为贤圣所言皆无非,专精讲习,不知难问。夫贤圣下笔造文,用意详审,尚未可谓尽得实;况仓卒吐言,安能皆是?……案贤圣之言,上下多相违;其文,前后多相伐者,世之学者不能知也。……凡学问之法,不为无才,难于距师,核道实义,证定是非也。……世之解说说人者,非必须圣人教告乃敢言也。苟有不晓解之问,造难孔子,何伤于义?诚有传圣业之知,伐孔子之说,何逆于理?问孔。   我们虽不必都赞同他的批评,有许多批评是很精到的,例如他批孟子「王何必曰利」一节。但这种「距师」、「伐圣」的精神,是我们不能不佩服的。   王充生平最痛恨的就是当时的天人感应的儒教。从前天文学还在幼稚时代,把人类看作与天地并立的东西,把人看得太重要了,人类遂妄自尊大,以为「人之所为,其美恶之极,皆与天地流通而往来相应」,董仲舒语。善政可招致祥瑞,恶政必招致灾异。汉书天文志说的「政失于此,则变见于彼,犹景之象形,响之应声」,可以代表这种迷信。王充所以能打破这种迷信,大概是受了当时天文学进步的影响。天文家测候天象,渐渐的知道宇宙有无穷的大,人类在这个大宇宙之中,真算不得什么东西。知道了人类的微细,便不会妄自尊大,妄想感动天地了。正如王充说的:    人在天地之间,犹蚤虱之在衣裳之内,蝼蚁之在穴隙之中。蚤虱蝼蚁为逆顺横纵,能令衣裳穴隙之间气变动乎?……天至高大,人至卑小。筳不能鸣钟,而萤火不爨鼎者,何也?钟长而筳短,鼎大而萤小也。以七尺之细形,感皇天之大气,其无分铢之验,必也。变动。   天文学的进步,不但打破人类妄自尊大的迷误,又可使人知道天行是有常度的,是自然的,是不会受人事的影响的。王充说:    在天之变,日月薄蚀。四十二月,日一食。五六月,月亦一食。五六月,湖北局本作「五十六月」。按说日篇云:「大率四十一二月日一食,百八十日月一蚀,蚀之皆有时。」故改正。西汉天文家测定五个月又二十三分之二十为一个月食之限,故知「五十六月」必误也。食有常数,不在政治。百变千灾,皆同一状,未必人君政教所致。治期。又寒温篇:「水旱之至,自有期节,百灾万变,殆同一曲。」与此同。   这种议论,自然是天文学发达时代的产物。古代荀子也说:「天行有常,不为尧存,不为桀亡。」王充的话,竟可算是荀子的天论新得了科学的根据。   王充说:「日月食有常数,不在政治。百变千灾,皆同一状。」王充对于一切灾异,都持这个态度。我们只能举一条最痛快的驳论,不能遍举了。他说:    世之圣君莫若尧、汤。尧遭洪水,汤遭大旱。如谓政治所致,则尧、汤恶君也。如非政治,是运气也。运气有时,安可请求?世之论者,犹谓「尧、汤水旱,水旱者时也。其小旱湛,皆政也。」假令审然,何用致湛?……世审称尧、汤水旱,天之运气,非政所致。夫天之运气,时当自然,虽雩祭请求,终无补益。而世又称汤以五过祷于桑林时,立得雨。夫言运气,则桑林之说绌;称桑林,则运气之论消。世之说称者,竟当何由?救水旱之术,审当何用?明雩。   以上所述,大半都是侧重批评破坏一方面的。王充的绝大贡献就在这一方面。中国的思想若不经过这一番破坏的批评,决不能有汉末与魏、晋的大解放。王充的哲学是中古思想的一大转机。他不但在破坏的方面打倒迷信的儒教,扫除西汉的乌烟瘴气,替东汉以后的思想打开一条大路;并且在建设的方面,提倡自然主义,恢复西汉初期的道家哲学,替后来魏、晋的自然派哲学打下一个伟大的新基础。   我们且看王充哲学的建设方面。   自从淮南王失败后,自然派的哲学被儒教的乌烟瘴气遮住了,竟不能发展。祗有道家的一小支派——炼金炼丹的神仙家——居然与天人感应的儒教拉得拢来,合成汉代儒教的一部分。汉武帝与刘向便是绝好的例。但道家理论一方面的天道自然观念,与天人感应的儒教根本上不能兼容,故无人提倡。直到王充起来,他要推翻那天人感应的迷信,要打破那天人同类的天道观念,(Anthropomorphism)不能不用一种自然的天道观念来代他。试看他的谴告篇说:    夫天道,自然也,无为。如谴告人,是有为,非自然也。黄、老之家论说天道,得其实矣。变复之家,损皇天之德,使自然无为转为人事,故难听之也。   看这寥寥的几句,可见王充的天道论与他的反对迷信是有密切关系的。又可见他的天道论是从道家哲学里面产生出来的。物势篇说:    儒者论曰:「天地故生人。」此言妄也。夫天地合气,人偶自生也,犹夫妇合气,子则自生也。夫妇合气,非当时欲得生子,情欲动而合,合而生子矣。夫妇不故生子,以知天地不故生人也。然则人生于天地也,犹鱼之于渊,虮虱之于人也,因气而生,种类相产。万物生天地之间,皆一实也。……天地合气,物偶自生矣。……何以验之?如天故生万物,当令其相亲爱,不当令之相贼害也。或曰:「五行之气,天生万物。以万物含五行之气,五行之气更相贼害。」曰:「天自当以一行之气生万物,令之相亲爱,不当令五行之气反使相贼害也。」或曰:「欲为之用,故令相贼害。贼害,相成也。……金不贼木,木不成用;火不烁金,金不成器,故诸物相贼相利,含血之虫相胜服、相啮噬、相啖食者,皆五行气使之然也。」曰:「天生万物欲令相为用,不得不相贼害也,则生虎狼蝮蛇及蜂虿之虫皆贼害人,天又欲使人为之用耶?……凡万物相刻贼,含血之虫则相服,至于相啖食者,自以齿牙顿利,筋力优劣,动作巧便,气势勇桀。若人之在世,势不与适,力不均等,自相胜服。以力相服,则以刃相贼矣。夫人以刃相贼,犹物以角齿爪牙相触刺也。力强,角利,势烈,牙长,则能胜;气微,爪短,则诛;胆小,距顿,则服畏也。人有勇怯,故战有胜负。胜者未必受金气,负者未必得木精也。物势。   看这一大段的主意,只是要推翻当时天人同类的「目的论」。(Teleology)老子、庄子、慎到、淮南子一系的哲学,无论怎样不同,却有一点相同之处,就是不承认天是有意志的,有目的的。王充也只是攻击一个「故」字。淮南子说的「智故」、「故曲」,现在俗话说的「故意」,即是故字的意义。天地是无意志的,是无目的的,故不会『故』生人,也不会『故』生万物。一切物的生死变化,都是自然的。这是道家哲学的公同观念。王充的自然哲学和古代的自然哲学不同之处,就在王充受了汉代思想的影响,加上了一个『气』的观念。故说:「因气而生,种类相产,万物生天地之间,皆一实也。」故说:    试依道家论之。天者,普施气。……夫天之不故生五谷丝麻以衣食人,由同犹。其有灾变不欲以谴告人也。物自生而人衣食之,气自变而人畏惧之。……如天瑞为故,自然焉在?无为何居?自然。   自然主义的天道观解释万物的生长变化,比那目的论的天道观满意得多了。王充说:    草木之生,华叶青葱,皆有曲折,象类文章。谓天为文章,复为华叶乎?宋人或刻木为楮叶者,三年乃成。孔子曰:「使地三年乃成一叶,则万物之有叶者寡矣。」如孔子之言,万物之叶自为生也。自为生也,故生并成。如天为之,其迟当若宋人刻楮叶矣。观鸟兽之毛羽,毛羽之采色,通可为乎?……春观万物之生,秋观其成,天地为之乎?物自然也?如谓天地为之,为之必用手,天地安得万万千千手,并为万万千千物乎?诸物之在天地之间也,犹子在母腹中也。母怀子气,十月而生,鼻、口、耳、目、发、肤、毛理、血脉、脂腴、骨节、爪齿,自然成腹中乎?母为之也?偶人千万,不名为人者,何也?鼻口耳目,非性自然也。自然。   这一段论自然主义和目的论的优劣,说得明白。我们试想一个有意志的上帝,在这个明媚的春光里,忙着造作万物,「已拼腻粉涂双蝶,更着雌黄滴一蜂」,杨诚斋诗。请问这种宇宙观能使我们满意吗?即使有人能承认这种目的论的天道观,即使有人能承认这个「无事忙」为造化者,那么,天地之间万物互相残杀,互相吞吃——大鱼吃小鱼,人又吃大鱼,蚊虫臭虱又咬人——难道这都是这个造化者的意志吗?   王充的自然论一方面要打破一个「故」字,一方面要提出一个「偶」字,故是目的论,偶是因缘论。故他再三说「人偶自生」,「物偶自生」,偶即是无意志的因缘凑合的。他说:    长数仞之竹,大连抱之木,工技之人裁而用之,或成器而见举持,或遗材而遭废弃。非工技之人有爱憎也,刀斧之加「之加」二字,湖北本作「加」字,今依下文改。有偶然也。蒸谷为饭,酿饭为酒。酒之成也,甘苦异味;饭之熟也,刚柔殊和。非庖厨酒人有意异也,手指之调有偶适也。调饭也,殊筐而居;甘酒也,异器而处。虫堕一器,酒弃不饮;鼠涉一筐,饭捐不食。夫百草之类,皆有补益。遭医人采掇,成为良药;或遗枯泽,为火所烁。等之金也,或为剑戟,或为锋铦。同之木也,或梁于宫,或柱于桥。……幸偶。    凡人操行有贤有愚,及遭祸福,有幸有不幸。举事有是有非,及触赏罚,有偶有不偶。并时遭兵,隐者不中。同日被霜,蔽者不伤。中伤未必恶,隐蔽未必善,隐蔽幸,中伤不幸。幸偶。   王充把天地间一切现象和一切变化都看作无意识的因缘偶合,这种幸偶论,一方面是他的自然主义的结果,一方面又是他的命定论的根据。道家本是信命定说的。儒家虽然注重人事,但孔子的天道观念也是自然主义,如「天何言哉,四时行焉,百物生焉,天何言哉」。也信天道自然无为,故儒家信「死生有命,富贵在天」。孟子也是信命天论的。儒家只有一个荀子不信命。看他的天论与非相篇。老、庄一系没有不信命的。庄子更说得详细。墨家信仰一个有意志又能赏善罚恶的天,故不能不反对有命说。墨子说:    执有命者之言曰:「上之所赏,命固且赏,非贤故赏也。上之所罚,命固且罚,非暴固罚也。」……今用执有命者之言,则上不听治,下不从事。上不听治则政乱,下不从事,则财用不足。墨子非命上。   汉代的儒生要造出一种天人感应的宗教来限制当时的君权,故不能不放弃「原始的儒教」的天命论,换上墨教的「天志」论。古代儒教的天命论,是如孟子说的「莫之为而为者,天也;莫之致而至者,命也」。孟子万章篇。孟子又说:「莫非命也,顺受其正。」「殀寿不贰,修身以俟之,所以立命也。」尽心篇。这种命定主义与道家「化其万化而不知其禅之者,焉知其所终,焉知其所始,正而待之而已耳」,正没有一点分别。汉代的新儒教表面上也信天命,但他的天命已不是孟子「莫之致而至,殀寿不贰」的命,乃是孟子最反对的那个「谆谆然命之」的天命。这种「谆谆然命之」的天命论,并不是儒家的遗产,乃是墨家的信条。汉代一切春秋派、洪范派、诗派、易派的天人感应论,都含有这个有意志,能赏罚,能用祥瑞灾异来表示喜怒的天帝观念。   王充因为要推翻这「谆谆然命之」的天命,故极力主张那「莫之致而至」的命。他说命有两种:(一)是禀气厚薄之命,(二)是所当触值的命。气寿篇。分说如下:    第一,禀气的命。「夫禀气渥则其体强,体强则其命长,气薄则其体弱,体弱则命短」。气寿。「人禀元气于天,各受寿夭之命,以立长短之形。……用气为性,性成命定。体气与形骸相抱,生死与期节相须。形不可变化,命不可加减」。无形。这一种命,王充以为就是「性」。故他说:「用气为性,性成命定。」他又解释子夏「死生有命」一句道:「死生者,无象于天,以性为主。禀得坚强之性,则气渥厚而体坚强,坚强则寿命长,寿命长则不夭死。禀性软弱者,气少泊而性羸窳,羸窳则寿命短,短则夭死。故言有命,命即性也。」命义。这一种命,简单说来,只是人受生的时候,禀气偶然各有不同。人所受的气,即是性,性即是命,这种命是不可加减的。    第二,触值的命。这一种是从外面来的。人禀气也许很强,本可长寿,但有时「遭逢外祸累害」,使他半途夭折。这种外来的累害,属于触值的命。王充说:「非唯人行,凡物皆然。生动之类,咸被累害。累害自外,不由其内。……物以春生,人保之;以秋成,人必不能保之。卒然牛马践根,刀镰割茎,生者不育,至秋不成。不成之类,遇害不遂,不得生也。夫鼠涉饭中,捐而不食。捐饭之味与彼不污者钧,以鼠为害,弃而不御。君子之累害,与彼不育之物,不御之饭,同一实也。俱由外来,故为累害。修身正行,不能来福;战栗戒慎,不能避祸。福祸之至,幸不幸也。」累害。王充这样说法,把祸福看作偶然的遭逢,本是很有理的。参看上文引的幸偶篇。可惜他终究不能完全脱离当时的迷信。他解说「富贵在天」一句话道:「至于富贵所禀,犹性所禀之气,得众星之精。众星在天,天有其象,得富贵象则富贵,得贫贱象则贫贱,故曰在天。……贵或秩有高下,富或赀有多少,皆星位尊卑小大之所授也。」命义。这种说法,便远不如触值遭逢说的圆满。富贵贫贱与兵烧压溺,其实都应该归到外物的遭逢偶合。王充受了当时星命骨相迷信的影响,他有骨相篇,很赞成骨相的迷信。故把富贵贫贱归到星位的尊卑大小,却不知道这种说法和他的逢遇、幸偶、累害等篇是不兼容的。既说富贵定于天象,何以又说福祸由于外物的累害呢?   王充的命定论,虽然有不能使人满意的地方,但是我们都可以原谅他,因为他的动机只是要打破「人事可以感动天道」的观念。故他极力提倡这种「莫之致而至」的命定论,要人知道死生富贵贫贱兵烧压溺都是有命的,是不能改变的。他要推翻天人感应的宗教,故不知不觉的走到极端,主张一种极端的有命论。   不但人有命,国也有命。王充这种主张,也是对于人天感应的灾异祥瑞论而发的。他说:    世谓古人君贤则道德施行,施行则功成治安;人君不肖,则道德顿废,顿废则功败治乱。……如实论之,命期自然,非德化也。……夫贤君能治当安之民,不能化当乱之世。良医能行其针药,使方术验者,遇未死之人得未死之病也。如命穷病困,则虽扁鹊末如之何。……故世治非贤圣之功,衰乱非无道之致。国当衰乱,贤圣不能盛;时当治,恶人不能乱。世之治乱在时不在政,国之安危在数不在教。贤不贤之君,明不明之政,无能损益。治期。   这种极端的国命论,初看了似乎很可怪,其实只是王充的有命论的自然趋势。王充痛恨当时的天人感应的政治学说,故提倡这种极端的议论。他的目的只是要人知道「祸变不足以明恶,福瑞不足以表善」。治期篇中的话。他这种学说,也有很精采的部分,例如他说:    夫世之所以为乱者,不以贼盗众多,兵革并起,民弃礼仪,负畔其上乎?若此者,由谷食乏绝,不能忍饥寒。夫饥寒并至而能无为非者寡,然则温饱并至而能不为善者希。……让生于有余,争起于不足。谷足食多,礼义之心生。礼丰义重,平安之基立矣。故饥岁之春,不食亲戚;穰岁之秋,召及四邻。不食亲戚,恶行也;召及四邻,善义也。为善恶之行,不在人质性,在于岁之饥穰。由此言之,礼义之行,在谷足也。案谷成败自有年岁,年岁水旱,五谷不成,非政所致,时数然也。必谓水旱政治所致,不能为政者莫过桀、纣,桀、纣之时宜常水旱。案桀、纣之时无饥耗之灾。灾至自有数,或时返在圣君之世。实事者说尧之洪水,汤之大旱,皆有遭遇,非政恶之所致;说百王之害,独为有恶之应,此见尧、汤德优,百王劣也。审一足以见百,明恶足以招善。尧、汤证百王,至百王遭变,非政所致。……五帝致太平非德所就,明矣。治期。   这是一种很明了的「唯物的历史观」。最有趣的就是,近世马克思(Marx)的唯物史观也是和他的「历史的必然趋向说」是相关的;王充的唯物观也是和他的「历史的命定论」是在一处的。   这种国命论和班彪一流人的王命论大不相同。班彪生公历三年,死四五年。生当王莽之后,眼见隗嚣、公孙述一班人大家起兵想做皇帝,故他的王命论只是要人知道天命有归,皇帝是妄想不到的。故他说:    帝王之祚,必有明圣显懿之德,丰功厚利积累之业,然后精诚通于神明,流泽加于生民,故能为神所福飨,天下所归往。未见运世无本,功德不纪,而得崛起此在位者也。世俗见高祖兴于布衣,不达其故,以为适遭暴乱,得奋其剑,游说之士至比天下于逐鹿,幸捷而得之,不知神器有命,不可以智力求也。悲夫,此世之所以多乱臣贼子者也。……夫饿馑流隶,……亦有命也。况乎天子之贵,四海之富,神明之祚,可得而妄处哉?故虽遭罹阨会,窃其权柄,勇如信、布,韩信、黥布。强如梁、籍,项梁、项籍。成如王莽,然卒润镬伏锧,烹醢分裂,又况幺尚不及数子,而欲闇于天位者乎?……英雄诚知觉悟,畏若祸戒,……距逐鹿之瞽说,审神器之有授,毋贪不可几,……则福祚流于子孙,天禄其永终矣。班彪王命论。   这种王命论是哄骗那些野心的豪杰的。王充的国命论是规劝那些迷信灾异祥瑞的君主的。我们知道他们当时的时势,便可懂得他们的学说的用意。懂得他们的用意,便能原谅他们的错谬了。 论衡校释附编五     论衡版本卷帙考   〔日本岛田翰古文旧书考卷二〕 论衡二十五卷。残。宋光宗时刻本。附明修本、通津草堂本、程荣本。今所通行明万历程荣刻三十八种汉魏丛书本,以嘉靖通津草堂本为蓝本;通津本根原于宋椠明成化修本;明修本则又基于是书。自宋椠明成化修本极多伪误,后来诸本皆沿其谬。又加之以明人妄改增删,故有脱一张而强接上下者;有不可句者。诸子颇多粗本,论衡则其一也。是书左右双边,半页十行,行十九、二十、二十一字。界高七寸一分五厘,横五寸。卷端题「论衡卷第几」。「王充」。次行以下列篇目。版心记刻工氏名王永、王林、王政、王存中、王玺、徐颜、徐亮、徐彦、陈俊、陈明、李宪、李文、赵通、高俊、许中、方佑、杨昌、朱章、宋端、张谨、周彦、刘文、卓宥、卓宄、卓佑、潘亨、毛昌、洪新、洪悦、毛奇、梁济等。卷中凡遇宋讳「完、慎、贞、桓、征、惩、匡、筐、胤、朗、竟、境、恒、让、墙、玄、鲧、弦、泫、殷、弘、煦、构、敬、惊、树、竖」等字,皆阙末笔,盖光宗时刻本也。后人遇宋讳阙画,乃加朱围,盖王山僧徒之所为也。论衡一书,以是书为最善。乃如累害篇「污为江河」下,宋本有「矣,夫如是,市虎之讹,……然而太山之恶,君子不得名,毛」四百字,此一张,今跳在命禄篇中,宜改装也。宋椠明成化修本、嘉靖通津草堂本及程荣、何允中诸本俱阙,盖明修本偶脱此一叶,通津本之所据,即佚兹一张,首尾文句不属,浅人乃不得其意,妄改「毛」字为「毫」字,以曲成其义耳。爱日精庐藏书志所载元刊明修本、元至元刊本并有,今据秘府宋本补录。是书纸刻鲜朗,字字员秀,脱胎于鲁公,更觉有逸致,宋本之存于今日者,当奉是本为泰、华矣。狩谷掖斋求古楼所收,后归于况斋冈本缝殿之助。闻诸本村正辞氏,况斋之病将殁,属之于门人本村正辞氏,且捺一小印以为左券,卷首所捺小圆印即是也。后十洲细川润次郎先生介书肆琳琅阁而获之,是书遂升为秘府之藏。惜阙第二十六以下。案宋椠明成化修本者,首有目录,体样一与前记宋椠本同。半版十行,行二十字。界长六寸九分,幅四寸七分五厘,长短不齐。其出于明时修版者,缝心上方有「成化九年补刊」字。比宋椠高短三分,横减四分五厘。通津草堂本之称,以其版心有「通津草堂」四字。起是嘉靖中袁褧所刻。首有嘉靖十年春三月吴郡袁褧引。体式行款,与明修本相同。但界长六寸四分,幅四寸七分,是为异耳。卷末题曰:「周慈写。」案嘉靖袁褧刻十一行本六家文选,世所称以为精绝,秘府收三通。亦有「周慈写」三字。宜乎是书笔画遒劲,可以接武于文选。程荣本者,万历中程荣所校,首有万历庚寅虞淳熙及戊子沉云揖序。世多有之,故不详说。   〔黄丕烈士礼居藏书题跋记卷四子类〕 论衡三十卷,宋刻本。余聚书四十余年,所见论衡,无逾此本。盖此真宋刻元修明又增补残损版片者,故中间每页行款字形各异。至文字之胜于他本者特多。其最著者,卷首至元七年仲春安阳韩性书两纸,第一卷多七下一叶。余之佳处不可枚举,近始于校程荣本知之。程本实本通津草堂本,通津草堂本乃出此本,故差胜于程荣本。其最佳者,断推此为第一本矣。通体评阅圈点出东涧翁手迹,「言里世家」,其即此老印记乎?俟与月霄二兄质之。宋廛一翁。   〔孙星衍平津馆鉴藏记二〕 明版论衡三十卷,题「王充」二字,末有庆历五年杨文昌序,称:「先得俗本七,率二十七卷。又得史馆本二,各三十卷。然后互质疑讹。又为改正涂注凡一万一千二百五十九字。」此本即从杨本翻雕。每叶二十行,行二十字。板心下有「通津草堂」四字,末卷后有「周慈写,陆奎刻」六字。收藏有「嘉靖己未进士夷斋沈瀚私印」朱文方印。   〔叶德辉郋园读书记〕 论衡三十卷,题「王充」二字,明嘉靖乙未苏献可通津草堂刻本。半页十行,行二十字,版心下有「通津草堂」四字。后有「周慈写,陆奎刻」。明本中之至佳者。卷一累害篇「垤成丘山,污为江河」下缺一叶,约四百字。其它明刻如程荣汉魏丛书本、何镗汉魏丛书本缺叶同。因南监补刊元至元本早缺此叶,无从校补也。元本为绍兴路儒学刊。余从归安陆存斋心源皕宋楼所藏本钞补之。行字数目与此本恰合。孙星衍祠堂书目着录,平津馆鉴藏书籍记亦详载此本版式行字,而不及缺叶,但未细阅耳。   〔莫友芝郘亭知见传本书目卷十〕 论衡三十卷,汉王充撰。明通津草堂仿宋本。正德辛巳南监补刊本。嘉靖乙未吴郡苏献可刊本。钱震泷本。汉魏本。坊刊本。抱经有校宋本。张金吾云:论衡明刊元修本目录后有「正德辛巳四月吉日南京国子监补刊完本」记。卷一累害篇「垤成丘山,污为江河」下一页,通津草堂以下诸本俱缺。又元至元刊本残帙一卷,其书合两卷为一卷,凡十五卷,缺六至十五。半页十二行,行二十四字。「垤成丘山,污为江河」下一页不缺。   〔悼厂过录杨校宋本题记〕 宜都杨惺吾氏所校论衡凡五册,册各六卷,系汉魏丛书程荣本,卷首有虞熙序,卷末为杨文昌后序,用宋本与通津本互校,校文俱用朱墨书于眉端,间亦提及坊本及广汉魏丛书本作某字者。通卷点读,时有是正。卷首有杨氏印像,右角上端有长方阳文朱印,文曰:「星吾七十岁肖像。」左角下端有正方阴文朱印,文曰:「杨守敬印。」每册第一叶俱钤有阴文「宜都杨氏藏书记」七字章,于眉端右角。   通卷无题跋,唯卷首目录之末,题「宋椠本每半叶十行,行或十九字,或二十或二十一字。版心有刻手姓名。缺笔□□□□□□□□□□□□□□戍□。明刊本版心有『通津草堂』四字,每半叶十行,行二十字。凡改正,皆系宋本,不悉出也。」云云。今悉迻录于此本。   杨氏观海堂书,收归国务院。民七、十二月新会梁启超致书大总统徐世昌,请将杨书捐赠松坡图书馆。徐赠二百七十六箱与之,余者尚有书目四册,不下数千卷,仍存国务院图书室。今岁经清室善后委员会索回,暂储景山西街大高殿。因助教胡文玉先生之介绍,往迻录一过,凡四日始告竣事。   杨氏所校宋本,与予三年前在历史博物馆所校论衡残本,行款缺笔,一一相符,更足证该馆所藏者确系宋椠也。   十五年三月十二日,全书录竟,因题记焉。四月十六日,始书于此。 悼厂自记   〔朱宗莱校元至元本题记〕 七年夏,从硖石蒋氏借得元至元本校勘一过。其书合两卷为一卷,凡十五卷,每卷首标曰:「新刊王充论衡卷之几。」半页十二行,行二十四字。「垤成丘山,污为江河」下一页不缺。然其中讹字甚多,疑是当时坊本。蒋氏藏本又多缺叶烂字。   蒋氏所藏元本论衡,其书合两卷为一卷,凡十五卷,半页十二行,行二十四字。与独山莫氏所称元至元本行款合。后有某氏跋,首尾烂损。又有干道丁亥五月二十八日番阳洪适景伯跋,亦破缺不完。意是元本而覆干道本者与?篇中空缺讹脱之字,于行二十四字者,为参差不齐,然合诸行二十四字乃多在同列,岂其所据宋本为行二十字者与?(陆心源群书校补云:元至元绍兴路总管宋文瓒覆宋十五卷本,每页二十行,行二十字,则蒋氏藏本为覆至元本无疑。莫氏所言至元本行款殆误也。十月十二日。)瑞安孙氏尝据元本校程荣本,今观其所谓元本作某者,虽十六七与此合,而讹脱之字,此尤为多,岂元本本不止一本,而此又元本中之最下者与?七年七月二十三日校录竟,附识于此,以俟考定。   〔隋书经籍志杂家〕 论衡二十九卷。后汉征士王充撰。   〔旧唐书经籍志杂家〕 论衡三十卷。王充撰。   〔唐书艺文志杂家〕 王充论衡三十卷。   〔宋史艺文志杂家〕 王充论衡三十卷。   〔唐马总意林三〕 论衡二十七卷。注:「王充。」周广业注曰:「隋志二十九卷,唐志三十卷。今存卷如唐,惟阙招致一篇。此云『二十七卷』,未详。」按:宋杨文昌曰:「俗本二十七卷。」与马氏所见本合。   〔宋王尧臣崇文总目杂家〕 论衡三十卷。王充撰。   〔宋尤袤遂初堂书目杂家〕 王充论衡。   〔宋王应麟玉海六十二〕 唐志杂家,王充论衡三十卷。隋志二十九卷。今本亦三十卷,八十五篇,逢遇第一至自纪八十五。