天演论 - 第 2 页/共 6 页

夫蜂之为群也,审而观之,乃真有合于古井田经国之规,而为近世以均富言治者之极则也。复案:古之井田与今之均富,以天演之理及计学公例论之,乃古无此事,今不可行之制。故赫氏于此意含滑稽。以均富言治者曰:财之不均,乱之本也。一群之民,宜通力而合作。然必事各视其所胜,养各给其所欲,平均齐一,无有分殊。为上者职在察贰廉空,使各得分愿,而莫或并兼焉,则太平见矣。此其道蜂道也。夫蜂有后,蜂王雌故曰后。其民雄者惰,而操作者半雌。采花酿蜜者皆雌而不交不孕,其雄不事事,俗误为雌,呼曰蜂姐。一壶之内,计口而稟,[①]各致其职。昧旦而起,吸胶戴黄,制为甘芗,用相保其群之生,而与凡物为竞。其为群也,动于天机之自然,各趣其功,于以相养,各有其职分之所当为,而未尝争其权利之所应享。是辑辑者,为有思乎?有情乎?吾不得而知之也。自其可知者言之,无亦最粗之知觉运动已耳。设是群之中,有劳心者焉,则必其雄而不事之惰蜂。为其暇也,此其神识智计,必天之所纵,而皆生而知之,而非由学而来,抑由悟而入也。设其中有劳力者焉,则必其半雌,盻盻然终其身为酿蓄之事,而所稟之食,特倮然仅足以自存。是细腰者,必皆安而行之,而非由墨之道以为人,抑由扬之道[②]以自为也。之二者自裂房茁羽而来,其能事已各具矣。然则蜂之为群,其非为物之所设,而为天之所成明矣。天之所以成此群者奈何?曰:与之以含生之欲,辅之以自动之机,而后冶之以物竞,锤之以天择,使肖而代迁之种,自范于最宜,以存延其种族。此自无始来,累其渐变之功,以底于如是者。 导言十二 人群   人之有群,其始亦动于天机之自然乎?其亦天之所设,而非人之所为乎?群肇于家,其始不过夫妇父子之合,合久而系联益固,生齿日蕃,则其相为生养保持之事,乃愈益备。故宗法者群之所由昉也。夫如是之群,合以与其外争,或人或非人,将皆可以无畏,而有以自存。盖惟泯其争于内,而后有以为强,而胜其争于外也,此所与飞走蠕泳之群同焉者也。然则人虫之间,卒无以异乎?曰:有。鸟兽昆虫之于群也,因生而受形,爪翼牙角,各守其能,可一而不可二,如彼蜜蜂然。雌者雄者,一受其成形,则器与体俱,嫥嫥然趋为一职,以毕其生,以效能于其群而已矣,又乌知其余?假有知识,则知识此一而已矣;假有嗜欲,亦嗜欲此一而已矣。何则?形定故也。至于人则不然,其受形虽有大小强弱之不同,其赋性虽有愚智巧拙之相绝,然天固未尝限之以定分,使划然为其一而不得企其余,曰此可为士,必不可以为农;曰此终为小人,必不足以为君子也。此其异于鸟兽昆虫者一也。且与生俱生者有大同焉,曰好甘而恶苦,曰先己而后人。夫曰先天下为忧,后天下为乐者,世容有是人,而无如其非本性也。人之先远矣,其始禽兽也。不知更几何世,而为山都木客;又不知更几何年,而为毛民猺獠;由毛民猺獠,经数万年之天演,而渐有今日,此不必深讳者也。自禽兽以至为人,其间物竞天择之用,无时而或休,而所以与万物争存,战胜而种盛者,中有最宜者在也。是最宜云何?曰独善自营而已。夫自营为私,然私之一言,乃无始来斯人种子,由禽兽得此,渐以为人,直至今日而根株仍在者也。古人有言,人之性恶。又曰人为孽种,自有生来,便含罪恶。其言岂尽妄哉!是故凡属生人,莫不有欲,莫不求遂其欲,其始能战胜万物,而为天之所择以此。其后用以相贼,而为天之所诛亦以此。何则?自营大行,群道将息,而人种灭矣。此人所与鸟兽昆虫异者又其一也。   复案:西人有言,十八期民智大进步,以知地为行星,而非居中恒静,与天为配之大物,如占所云云者。十九期民智大进步,以知人道,为生类中天演之一境,而非笃生特造,中天地为三才,如古所云云者。二说初立,皆为世人所大骇,竺旧者,至不惜杀人以剫其说。卒之证据厘然,弥攻弥固,乃知如如之说,其不可撼如此也。达尔文《原人篇》,希克罗德国人《人天演》,赫胥黎《化中人位论》,三书皆明人先为猿之理。而现在诸种猿中,则亚洲之吉贲音奔、倭兰两种,非洲之戈票拉、青明子两种为尤近。何以明之?以官骸功用,去人之度少,而去诸兽与他猿之度多也。自兹厥后,生学分类,皆人猿为一宗,号布拉默特。布拉默特者,秦言第一类也。 导言十三 制私   自营甚者必侈于自由,自由侈则侵,侵则争,争则群涣,群涣则人道所恃以为存者去。故曰自营大行,群道息而人种灭也。然而天地之性,物之最能为群者,又莫人若。如是则其所受于天,必有以制此自营者,夫而后有群之效也。复案:人道始群之际,其理至为要妙。群学家言之最晰者,有斯宾塞氏之《群谊篇》,拍捷特《格致治平相关论》二书,皆余所已译者。夫物莫不爱其苗裔,否则其种早绝而无遗,自然之理也。独爱子之情,人为独挚,其种最贵,故其生有待于父母之保持,方诸物为最久。久,故其用爱也尤深。继乃推类扩充,缘所爱而及所不爱。是故慈幼者仁之本也。而慈幼之事,又若从自营之私而起。由私生慈,由慈生仁,由仁胜私,此道之所以不测也。又有异者,惟人道善以己效物,凡仪形肖貌之事,独人为能。案:昆虫禽兽亦能肖物,如南洋木叶虫之类,所在多有,又传载寡女丝一事,则尤异者,然此不足以破此公例也。故禽兽不能画,不能象,而人则于他人之事,他人之情,皆不能漠然相值,无概于中。即至隐微意念之间,皆感而遂通,绝不闻矫然离群,使人自人而我自我。故里语曰:一人向隅,满堂为之不乐;孩稚调笑,戾夫为之破颜。涉乐方〔〕,言哀已唏。动乎所不自知,发乎其不自已。   或谓占有人焉,举世誉之而不加劝,举世毁之而不加沮,此诚极之若反,不可以常法论也。但设今者有高明深识之士,其意气若尘垢粃糠一世也者,猝于涂中,遇一童子,显然傲侮轻贱之,谓彼其中毫不一动然者,则吾窃疑而未敢信也。李将军必取霸陵尉而杀之,可谓过矣。然以飞将威名,二千石之重,尉何物,乃以等闲视之,其憾之者犹人情也。案:原文如下:埃及之哈猛,必取摩德开而枭之高竿之上,亦已过矣。然彼以亚哈木鲁经略之重,何物犹大,乃漠然视之,门焉再出入,傲不为礼,其则恨之者尚人情耳。今以与李广霸陵尉事相类,故易之如此。不见夫怖畏清议者乎?刑章国宪,未必惧也,而斤斤然以乡里月旦为怀。美恶毁誉,至无定也,而礼俗既成之后,则通国不敢畔其范围。人宁受饥寒之苦,不忍舍生,而愧情中兴,则计短者至于自杀。凡此皆感通之机,人所甚异于禽兽者也。感通之机神,斯群之道立矣。大抵人居群中,自有识知以来,他人所为,常衡以我之好恶;我所为作,亦考之他人之毁誉。凡人与己之一言一行,皆与好恶毁誉相附而不可离。及其久也,乃不能作一念焉,而无好恶毁誉之别。由是而有是非,亦由是而有羞恶。人心常德,皆本之能相感通而后有。于是是心之中,常有物焉以为之宰,字曰天良。天良者,保群之主,所以制自营之私,不使过用以败群者也。   复案:赫胥黎保群之论,可谓辨矣。然其谓群道由人心善相感而立,则有倒果为因之病,又不可不知也。盖人之由散入群,原为安利,其始正与禽兽下生等耳,初非由感通而立也。夫既以群为安利,则天演之事,将使能群者存,不群者灭;善群者存,不善群者灭。善群者何?善相感通者是。然则善相感通之德,乃天择以后之事,非其始之即如是也。其始岂无不善相感通者?经物竞之烈,亡矣,不可见矣。赫胥黎执其末以齐其本,此其言群理,所以不若斯宾塞氏之密也。且以感通为人道之本,其说发于计学家亚丹斯密,亦非赫胥黎氏所独标之新理也。   又案:班孟坚曰:不能爱则不能群,不能群则不胜物,不胜物则养不足。群而不足,争心将作。吾窃谓此语,必古先哲人所已发,孟坚之识,尚未足以与此也。 导言十四 恕败   群之所以不涣,由人心之有天良。大良生于善相感,其端孕于至微,而效终于极钜,此之谓治化。治化者,天演之事也。其用在厚人类之生,大其与物为竞之能,以自全于天行酷烈之际。故治化虽原出于天,而不得谓其不与天行相反也。自礼刑之用,皆所释憾而平争。故治化进而天行消,即治化进而自营减。顾自营减之至尽,则人与物为竞之权力,又未尝不因之俱衰,此又不可不知者也。故比而论之,合群者所以平群以内之物竞,即以敌群以外之天行。人始以自营能独伸于庶物,而自营独用,则其群以漓。由合群而有治化,治化进而自营减,克己廉让之风兴。然自其群又不能与外物无争,故克己太深,自营尽泯者,其群又未尝不败也。无平不陂,无往不复,理诚如是,无所逃也。今天下之言道德者,皆曰:终身可行莫如恕,平天下莫如絮矩矣。泰东者曰:己所不欲,勿施于人。所求于朋友,先施之。泰西者曰:施人如己所欲受。又曰:设身处地,待人如己之期人。凡斯之言,皆所谓金科玉条,贯彻上下者矣。自常人行之,有必不能悉如其量者。虽然,学问之事,贵审其真,而无容心于其言之美恶。苟审其实,则恕道之与自存,固尚有其不尽比附也者。盖天下之为恶者,莫不务逃其诛。今有盗吾财者,使吾处盗之地,则莫若勿捕与勿罚。今有批吾颊者,使吾设批者之身,则左受批而右不再焉,已厚幸矣。持是道以与物为竞,则其所以自存者几何?故曰:不相比附也。且其道可用之民与民,而不可用之国与国。何则?民尚有国法焉,为之持其平而与之直也。至于国,则持其平而与之直者谁乎?   复案:赫胥黎氏之为此言,意欲明保群自存之道,不宜尽去自营也。然而其义隘矣。且其所举泰东西建言,皆非群学太平最大公例也。太平公例曰:“人得自由,而以他人之自由为界。用此则无前弊矣。斯宾塞《群谊》一篇,为释此例而作也。晚近欧洲富强之效,识者皆归功于计学,计学者首于亚丹斯密氏者也。其中亦有最大公例焉,曰:“大利所存,必其两益。损人利己非也,损己利人亦非;损下益上非也,损上益下亦非。”其书五卷数十篇,大抵反复明此义耳。故道、咸以来,蠲保商之法,平进出之税,而商务大兴,国民俱富。嗟乎!今然后知道若大路然,斤斤于彼己盈绌之间者之真无当也。 导言十五 最旨   右十四篇,皆诠天演之义,得一一复按之。第一篇,明天道之常变,其用在物竞与天择。第二篇,标其大义,见其为万化之宗。第三篇,专就人道言之,以异、择、争三者,明治化之所以进。第四篇,取譬园夫之治园,明天行人治之必相反。第五篇,言二者虽反,而同出一原,特天行则恣物之争而存其宜,人治则致物之宜以求得其所祈向者。第六篇,天行既泯,物竞斯平,然物具肖先而异之性,故人治所以范物,使日进善而不知,此治化所以大足恃也。第七篇,更以垦土建国之事,明人治之正术。第八篇,设其民日滋,而有神圣为之主治,其道固可以法园夫。第九篇,见其术之终穷,穷则大行复兴,人治中废。第十篇,论所以救庶之术,独有耘莠存苗,而以人耘人,其术必不可用。第十一篇,言群出于大演之自然,有能群之天倪,而物竞为炉锤。人之始群,不异昆虫禽兽也。第十二篇,言人与物之不同,一曰才无不同,一曰自营无艺。二者皆争之器,而败群之凶德也,然其始则未尝不用是以自存。第十三篇,论能群之吉德,感通为始,天良为终;人有天良,群道乃固。第十四篇,明自营虽凶,亦在所用;而克己至尽,未或无伤。   今者统十四篇之所论而观之,知人择之术,可行诸草木禽兽之中,断不可用诸人群之内。姑无论智之不足恃也,就令足恃,亦将使恻隐仁爱之风衰,而其群以涣。且充其类而言,凡卹罢癃、养残疾之政,皆与其治相舛而不行,直至医药治疗之学可废,而男女之合,亦将如会聚牸牝之为,而隳夫妇之伦而后可。狭隘酷烈之治深[①],而慈惠哀怜之意少。数传之后,风俗遂成,斯群之善否不可知,而所恃以相维相保之天良,其有存者不可寡欤?故曰:以人择求强,而其效适以得弱。盖过庶之患,难图如此。虽然,今者天下非一家也,五洲之民非一种也。物竞之水深火烈,时平则隐于通商庀工之中,世变则发于战伐纵衡之际。是中天择之效,所眷而存者云何?群道所因以进退者奚若?国家将安所恃而有立于物竞之余?虽其理诚奥博,非区区导言所能尽,意者深察世变之士,可思而得其大致于言外矣夫!   复案:赫胥黎氏是书大指,以物竞为乱源,而人治终穷于过庶。此其持论,所以与斯宾塞氏大相径庭,而谓太平为无是物也。斯宾塞则谓事迟速不可知,而人道必成于郅治。其言曰《生学天演》第十三篇《论人类究竟》:“今若据前事以推将来,则知一群治化将开,其民必庶。始也以猛兽毒虫为患,庶则此患先祛。然而种分壤据,民之相残,不啻毒虫猛兽也。至合种成国,则此患又减,而转患孳乳之寖多。群而不足,大争起矣。使当此之时,民之性情知能,一如其朔,则其死率,当与民数作正比例;其不为正比例者,必其食裕也;而食之所以裕者,又必其相为生养之事进而后能。于此见天演之所以陶钧民生[②],与民生之自为体合。物自变其形能,以合所遇之境,天演家谓之体合。体合者,进化之秘机也。虽然,此过庶之压力,可以裕食而减;而过庶之压力,又终以孳生而增。民之欲得者,常过其所已有。汲汲以求,若有阴驱潜率之者。亘古民欲,固未尝有见足之一时。故过庶压力,终无可免,即天演之用,终有所施。其间转徙垦屯,举不外一时挹注之事。循是以往,地球将实,实则过庶压力之量,与俱盈矣。故生齿日繁,过于其食者,所以使其民巧力才智,与自治之能,不容不进之因也。惟其不能不用,故不能不进,亦惟常用,故常进也。举凡水火工虞之事,要皆民智之见端,必智进而后事进也。事既进者,非智进者莫能用也。格致之家,孜孜焉以尽物之性为事。农工商之民,据其理以善术,而物产之出也,以之益多。非民智日开,能为是乎!十顷之田,今之所获,倍于往岁,其农必通化植之学,知水利,诸新机,而已与佣之巧力,皆臻至巧而后可。制造之工,朝出货而夕售者,其制造之器,其工匠之巧,皆不可以不若人明矣。通商之场日广,业是者,于物情必审,于计利必精,不然,败矣。商战烈,则子钱薄,故用机必最省费者,造舟必最合法者,御舟必最巧习者,而后倍称之息收焉。诸如此伦,苟求其原,皆一群过庶之压力致之耳。盖恶劳好逸,民之所同。使非争存,则耳目心思之力皆不用。不用则体合无由,而人之能事不进。是故天演之秘,可一言而尽也。天惟赋物以孳乳而贪生,则其种自以日上。万物莫不如是,人其一耳。进者存而传焉,不进者病而亡焉,此九地之下,古兽残骨之所以多也。一家一国之中,食指徒繁,而智力如故者,则其去无噍类不远矣,夫固有与争存而夺之食者也。不见前之爱尔兰乎?生息之夥,均诸圈牢。然其究也,徒以供沟壑之一饱。饥馑疾疫,刀兵水旱,有不忍卒言者。凡此皆人事之不臧,非天运也。然以经数言之,则去者必其不善自存者也。其有孑遗而长育种嗣者,必其能力最大,抑遭遇最优,而为天之所择者也。故宇宙妨生之物至多,不仅过庶一端而已。人欲图存,必用其才力心思,以与是妨生者为斗。负者日退,而胜者日昌。胜者非他,智德力三者皆大是耳。三者大而后与境相副之能恢,而生理乃大备。且由此而观之,则过庶者非人道究竟大患也。吾是书前篇,于生理进则种贵,而孳乳用稀之理,已反复辨证之矣。盖种贵则其取精也,所以为当躬之用者日奢,以为嗣育之用者日啬。一人之身,其情感论思,皆脑所主,群治进,民脑形愈大,襞积愈繁,通感愈速。故其自存保种之能力,与脑形之大小有比例。而察物穷理,自治治人,与夫保种治谋之事,则与脑中襞积繁简为比例。然极治之世,人脑重大繁密固矣,而情感思虑,又至赜至变,至广至玄。其体既大,其用斯宏,故脑之消耗,又与其用情用思之多寡、深浅、远近、精粗为比例。三比例者合,故人当此时,其取物之精,所以资辅益填补此脑者最费。脑之事费,则生生之事廉矣,物固莫能两大也。今日欧民之脑,方之野蛮,已此十而彼七;即其中襞积复叠,亦野蛮少而浅,而欧民多且深。则继今以往,脑之为变如何,可前知也。此其消长盈虚之故,其以物竞天择之用而脑大者存乎?抑体合之为,必得脑之益繁且灵者,以与蕃变广玄之事理相副乎?此吾所不知也。知者用奢于此,则必啬于彼。而郅治之世,用脑之奢,又无疑也。吾前书证脑进者成丁迟,谓牝牡为合之时。又证男女情欲当极炽时,则思力必逊。而当思力大耗,如初学人攻苦思索算学难题之类,则生育能事,往往抑沮不行。统此观之,则可知群治进极,宇内人满之秋,过庶不足为患。而斯人孳生迟速,与其国治化浅深,常有反比例也。”斯宾塞之言如此,自其说出,论化之士十八九宗之,计学家柏捷特著《格致治平相关论》,多取其说。夫种下者多子而子天,种贵者少子而子寿,此天演公例。自草木虫鱼,以至人类,所随地可察者,斯宾氏之说,岂不然哉! 导言十六 进微   前论谓治化进则物竞不行固矣,然此特天行之物竞耳。天行物竞者,救死不给,民争食也,而人治之物竞犹自若也。人治物竞者,趋于荣利,求上人也。惟物竞长存,而后主治者可以操砥砺之权,以砻琢天下。夫所谓主治者,或独具全权之君主;或数贤监国,如古之共和;或合通国民权,如今日之民主。其制虽异,其权实均,亦各有推行之利弊。案:今泰西如英、德各邦,多三合用之,以兼收其益,此国主而外所以有爵民二议院也。要之其群之治乱强弱,则视民品之隆污,主治者抑其次矣。然既曰主治,斯皆有导进其群之能。课其为术,乃不出道、齐、举错,与夫刑赏之间已耳。主治者悬一格以求入,曰必如是,吾乃尊显爵禄之,使所享之权与利,优于常伦焉,则天下皆奋其才力心思,以求合于其格,此必然之数也。其始焉为竞,其究也成习。习之既成,则虽主治有不能与其群相胜者。后之衰者驯至于亡,前之利者适成其弊。导民取舍之间,其机如此。是故天演之事,其端恒娠于至微,而为常智之所忽。及蒸为国俗,沦浃性情之后,悟其为弊,乃谋反之。操一苇以障狂澜,酾杯水以救燎原,此亡国乱群,所以相随属也。不知一群既涣,人治已失其权,即使圣人当之,亦仅能集散扶衰,勉企最宜,以听天事之抉择。何则?天演之效,非一朝夕所能为也。   是故人治天演,其事与动植不同,事功之转移易,民之性情气质变化难。持今日之英伦,以与图德之朝相较,自显理第七,至女主额勒查白,是为图德之代,起明成化二十一年至万历三十一年。则贫富强弱,相殊远矣。而民之官骸性情,若无少异于其初。词人狭斯丕尔之所写生,狭,万历间英国词曲家,其传作大为各国所传译宝贵也。方今之人,不仅声音笑貌同也,凡相攻相感不相得之情,又无以异。苟谓民品之进,必待治化既上,天行尽泯,而后有功,则自额勒查白以至维多利亚,此两女主三百余年之间,英国之兵争盖寡,无炽然用事之天行也。择种留良之术,虽不尽用,间有行者。刑罚非不中也,害群之民,或流之,或杀之,或锢之终身焉。又以游惰呰窳者之种下也,振贫之令曰:凡无业仰给县官者,男女不同居。凡此之为,皆意欲绝不肖者传衍种裔,累此群也。然而其事卒未尝验者,则何居?盖如是之事,合通国而计之,所及者隘,一也;民之犯法失业,事常见诸中年以后,刑政未加乎其身,此凶民惰民者,已婚嫁而育子矣,又其一也。且其术之穷不止此,世之不幸罹文网,与无操持而惰游者,其气质种类,不必皆不肖也。死囚贫乏,其受病虽恒在夫性情,而大半则缘乎所处之地势。英谚有之曰,粪在田则为肥,在衣则为不洁。然则不洁者,乃肥而失其所者也。故豪家土苴金帛,所以扬其惠声;而中产之家,则坐是以冻馁。猛毅致果之性,所以成大将之威名;仰机射利之奸,所以致驵商之厚实。而用之一不当,则刀锯囹圄从其后矣。由此而观之,彼被刑无赖之人,不必由天德之不肖,而恒由人事之不详也审矣。今而后知绝其种嗣俾无遗育者之真无当也。今者即英伦一国而言之,挽近二百年治功所进,几于绝景而驰,至其民之气质性情,尚无可指之进步。而欧墨物竞炎炎,天演为炉,天择为冶,所骎骎日进者,乃在政治、学术、工商、兵战之间。呜呼,可谓奇观也已!   复案:天演之学,肇端于地学之殭石古兽。故其计数,动逾亿年,区区数千年数百年之间,固不足以见其用事也。曩拿破仑第一入埃及[①]时,法人治生学者,多挟其数千年骨董归而验之,觉古今人物,无异可指,造化模笵物形,极渐至微,斯可见矣。虽然,物形之变,要皆与外境为对待。使外境未尝变,则宇内诸形,至今如其朔焉可也。惟外境既迁,形处其中,受其逼拶,乃不能不去故以即新。故变之疾徐,常视逼拶者之缓急。不可谓古之变率极渐,后之变率遂常如此而不能速也。即如以欧洲政教、学术、农工、商战数者而论,合前数千年之变,殆不如挽近之数百年。至最后数十年,其变弥厉。故其言曰:耶稣降生二千年时,世界如何,虽至武断人不敢率道也。顾其事有可逆知者,世变无论如何,终当背苦而向乐。此如动植之变,必利其身事者而后存也。至于种胤之事,其理至为奥博难穷,诚有如赫胥氏之说者。即如反种一事,生物累传之后,忽有极似远祖者,出于其间,此虽无数传无由以绝。如至今马种,尚有忽出遍体虎斑,肖其最初芝不拉野种者。或谓此即《汉书》所云天马。驴种亦然,此二物同原证也。芝不拉之为驴马,则京垓年代事矣。达尔文畜鸽,亦往往数十传后,忽出石鸽野种也。又每有一种受性偏胜,至牉合得宜,有以相剂,则生子胜于二亲,此生学之理,亦古人所谓“男女同姓,其生不蕃”,理也。惟牉合有宜不宜,而后瞽瞍生舜,尧生丹朱,而汉高吕后之悍鸷,乃生孝惠之柔良,可得而微论也。此理所关至钜,非遍读西国生学家书,身考其事数十年,不足以与其秘耳。 导言十七 善群   今之竞于人群者,非争所谓富贵优厚也耶?战而胜者在上位,持粱齧肥,驱坚策骄,而役使夫其群之众;不胜者居下流,其尤病者,乃无以为生,而或陷于刑罔。试合英伦通国之民计之,其战而如是胜者,百人之内,几几得二人焉;其赤贫犯法者,亦不过百二焉。恐议者或以为少也,吾乃以谓百得五焉可乎?然则前所谓天行之虐,所见于此群之中,统而覈之,不外二十得一而已。是二十而一者,溽然在泥涂之中,日有寒饥之色,周其一身者,率猥陋不蠲,不足以遂生致养,嫁娶无节,蕃息之易,与圈牢均。故其儿女,虽以贫露多不育者,然其生率常过于死率也。虽然,彼贫贱者,固自为一类也。此二十而一者,固不能于二十而十九者,有选择举错之权也。则群之不进,非其罪也。设今有牧焉,于其千羊之内,简其最下之五十羊,驱而置之硗确不毛之野,任其弱者自死,强者自存,夫而后驱此后亡者还入其群,以并畜同牧之,是之牧为何如牧乎?此非过事之喻也,不及事之喻也。何则?今吾群之中,是饥寒罹文网者,尚未为最弱极愚之种,如所谓五十羊者也。且今之竞于富贵优厚者,当何如而后胜乎?以经道言之,必其精神强固者也,必勤足赴功者也,必智足以周事,忍足济事者也;又必其人之非甚不仁,而后有外物之感孚,而恒有徒党之己助,此其所以为胜之常理也。   然而世有如是之民,竞于其群之中,而又不必胜者则又何也?曰世治之最不幸,不在贤者之在下位而不能升,而在不贤者之在上位而无由降。门第、亲戚、援与、财贿、例故,与夫主治者之不明而自私,之数者皆其沮降之力也。譬诸重浊之物,傅以气脬木皮;又如不能游者,挟救生之环,此其所以为浮,而非其物之能溯洄凫没以自举而上也。使一日者,取所傅而去之,则本地亲下,必终归于其所。而物竞天择之用,将使一国之众,如一壶之水然,熨之以火,而其中无数莫破质点,暖者自升,冷者旋降,回转周流,至于同温等热而后已。是故任天演之自然,而去其牵沮之力,则一群之众,其战胜而亨,而为斯群之大分者,固不必最宜,将皆各有所宜,以与其群相结。其为数也既多,其合力也自厚,其孳生也自蕃。夫以多数胜少数者,天之道也,而义何虑于前所指二十而一之莠民也哉!此善群进种之至术也。   今夫一国之治,自外言之,则有邦交;自内言之,则有民政。邦交民政之事,必操之聪明强固,勤智刚毅[①]而仁之人,夫而后国强而民富者,常智所与知也。由吾之术,不肖自降,贤者自升,邦交民政之事,必得其宜者为之主,且与时偕行,流而不滞,将不止富强而已,抑将有进种之效焉。此固人事之足恃,而有功者矣。夫何必择种留良,如园夫之治草木哉!   复案:赫胥黎氏是篇,所谓去其所傅者,最为有国者所难能。能则其国无不强,其群无不进者。此质家亲亲,必不能也;文家尊尊,亦不能也;惟尚贤课名实者能之。尚贤则近墨,课名实则近于申商。故其为术,在中国中古以来,罕有用者,而用者乃在今日之西国。英伦民气最伸,故其术最先用,用之亦最有功。如广立民报,而守直言不禁之盟。宋宁宗嘉定七年,英王约翰与其民所立约,名马格那吒达,华言大典。保、公二党,递主国成,以互相稽察。凡此之为,皆惟恐所傅者不去故也。斯宾塞群学保种公例二,曰:凡物欲种传而盛者,必未成丁以前,所得利益,与其功能作反比例;既成丁之后,所得利益,与功能作正比例。反是者衰灭。其《群谊篇》立进种大例三:一曰民既成丁,功食相准;二曰民各有畔,不相侵欺;三曰两害相权,己轻群重。此其言乃集希腊、罗马与二百年来格致诸学之大成,而施诸邦国理平之际。有国者安危利菑则亦已耳,诚欲自存,赫、斯二氏之言,殆无以易也。赫所谓去其所傅,与斯所谓功食相准者,言有正负之殊,而其理则一而已矣。 导言十八 新反   前言园夫之治园也,有二事焉:一曰设其宜境,以遂群生;二曰芸其恶种,使善者传。自人治而言之,则前者为保民养民之事,后者为善群进化之事。善群进化,园夫之术,必不可行,故不可以力致。独主持公道,行尚贤之实,则其治自臻。然古今为治,不过保民养民而已。善群进化,则期诸教民之中,取民同具之明德,固有之知能,而日新扩充之,以为公享之乐利。古之为学也,形气、道德,歧而为二,今则合而为一。所讲者虽为道德治化形上之言,而其所由径术,则格物家所用以推证形下者也。撮其大要,可以三言尽焉。始于实测,继以会通,而终于试验。三者阙一,不名学也。而三者之中,则试验为尤重。古学之逊于今,大抵坐阙是耳。凡政教之所施,皆用此术以考核扬搉之,由是知其事之窒通,与能得所祈向否也。天行物竞,既无由绝于两间。诚使五洲有大一统之一日,书车同其文轨,刑赏出于一门,人群大和,而人外之争,尚自若也;过庶之祸,莫可逃也。人种之先,既以自营不仁,而独伸于万物矣。緜传虽远,恶本仍存,呱呱坠地之时,早含无穷为己之性。故私一日不去,争一日不除。争之未除,天行犹用,如日之照,夫何疑焉。假使后来之民,得纯公理而无私欲,此去私者,天为之乎?抑人为之乎?吾今日之智,诚不足以知之。然而一事分明,则今日之民,既相合群而不散处于独矣,苟私过用,则不独必害于其群,亦且终伤其一己。何者?托于群而为群所不容故也。是故成已成人之道,必在惩忿窒慾,屈私为群,此其事诚非可乐,而行之其效之美,乃不止于可乐。   夫人类自其天秉而观之,则自致智力,加之教化道齐,可日进于无疆之休,无疑义也。然而自夫人之用智用仁,虽圣哲不能无过;自天行终与人治相反,而时时欲毁其成功;自人情之不能无怨怼,而尚觊觎其所必不可几;自夫人终囿于形气之中,其知识无以窥天事之至奥。夫如是而曰人道有极美备之一境,有善而无恶,有乐而无忧,特需时以待之,而其境必自至者,此殆理之所必无,而人道之所以足闵叹也。窃尝谓此境如割锥术中,双曲线之远切线,可日趋于至近,而终不可交。虽然,既生而为人矣,则及今可为之事亦众矣。邃古以来,凡人类之事功,皆所以补天辅民者也。已至者无隳其成功,未至者无怠于精进,则人治与日月俱新,有非前人所梦见者,前事具在,岂不然哉!夫如是以保之,夫如是以将之。然而形气内事,皆抛物线也。至于其极,不得不反。反则大宇之间,又为大行之事。人治以渐,退归无权,我曹何必取京垓世刼以外事,忧海水之少,而以泪益之也哉!   复案:有叩于复者曰,人道以苦乐为究竟乎?以善恶为究竟乎?应之曰:以苦乐为究竟,而善恶则以苦乐之广狭为分。乐者为善,苦者为恶,苦乐者所视以定善恶者也。使苦乐同体,则善恶之界混矣,又乌所谓究竟者乎?曰:然则禹墨之胼茧非,而桀跖之横恣是矣!曰:论人道务通其全而观之,不得以一曲论也。人度量相越远,所谓苦乐,至为不齐。故人或终身汲汲于封殖,或早夜遑遑于利济。当其得之,皆足自乐,此其一也。且夫为人之士,摩顶放踵以利天下,亦谓苦者吾身,而天下缘此而乐者众也。使无乐者,则摩放之为,无谓甚矣。慈母之于子也,劬劳顾恤,若忘其身,母苦而子乐也。至得其所求,母且即苦以为乐,不见苦也。即如婆罗旧教苦行熏修,亦谓大苦之余,偿我极乐,而后从之。然则人道所为,皆背苦而趋乐。必有所乐,始名为善,彰彰明矣。故曰善恶以苦乐之广狭分也。   然宜知一群之中,必彼苦而后此乐,抑己苦而后人乐者,皆非极盛之世。极盛之世,人量各足,无取挹注。于斯之时,乐即为善,苦即为恶。故曰善恶视苦乐也。前吾谓西国计学为亘古精义、人理极则者,亦以其明两利为真利耳。由此观之,则赫胥氏是篇所称屈己为群为无可乐,而其效之美,不止可乐之语,于理荒矣。且吾不知可乐之外,所谓美者果何状也。然其谓郅治如远切线,可近不可交,则至精之譬。又谓世间不能有善无恶,有乐无忧,二语亦无以易。盖善乐皆对待意境,以有恶忧而后见。使无后二,则前二亦不可见。生而瞽者不知有明暗之殊,长处寒者不知寒,久处富者不欣富,无所异则即境相忘也。曰:然则郅治极休,如斯宾塞所云云者,固无有乎?曰:难言也。大抵宇宙究竟,与其元始,同于不可思议。不可思议云者,谓不可以名理论证也。吾党生于今日,所可知者,世道必进,后胜于今而已。至极盛之秋,当见何象,千世之后,有能言者,犹旦暮遇之也。 天演论下 天演论下 回目录 论一 能实   道每下而愈况,虽在至微,尽其性而万物之性尽,穷其理而万物之理穷,在善用吾知而已矣,安用骛远穷高,然后为大乎?柏庚首为此言。其言曰:格致之事,凡为真宰之所笃生,斯为吾人之所应讲。天之生物,本无贵贱轩轾之心,故以人意轩轾贵贱之者,其去道固已远矣。尚何能为格致之事乎?今夫筴两缄以为郛,一房而数子,瞀然不盈匊之物也。然使艺者不违其性,雨足以润之,日足以暄之,则无几何,其力之内蕴者敷施,其质之外附者翕受;始而萌芽,继乃引达,俄而布薆,俄而坚熟,时时蜕其旧而为新,人弗之觉也,觉亦弗之异也。睹非常则惊,见所习则以为不足察,此终身由之而不知其道者之所以众也。夫以一子之微,忽而有根荄支干花叶果实,非一曙之事也。其积功累勤,与人事之经营裁炡异,而实未尝异也。一鄂一柎,极之微尘质点,其形法模式,苟谛而视之,其结构勾联,离娄历鹿,穷精极工矣,又皆有不易之天则,此所谓至赜而不可乱者也。一本之植也,析其体则为分官,合其官则为具体。根干以吸土膏也,支叶以收炭气也;色非虚设也,形不徒然也,草木有绿精,而后得日光能分炭于炭养。翕然通力合作,凡以遂是物之生而已。是天工也,特无为而成,有真宰而不得其朕耳。今者一物之生,其形制之巧密既如彼,其功用之美备又如此,顾天乃若不甚惜焉者,蔚然茂者,浸假而彫矣;荧然晖者,浸假而瘁矣。夷伤黄落,荡然无存。存者仅如他日所收之实,复以函生机于无穷,至哉神乎,其生物不测有若是者。   今夫易道周流,耗息迭用,所谓万物一圈者,无往而不遇也。不见小儿抛堶者乎?过空成道,势若垂弓,是名抛物曲线。此线乃极狭椭圆两端。假如物不为地体所隔,则将行绕地心,复还所由抛本处,成一椭圆。其二脐点,一即地心,一在地平以上与相应也。从其渊而平分之,前半飏而上行,后半陁而下趋。此以象生理之从虚而息,由息乃盈,从盈得消,由消反虚。故天演者如网如箑。又如江流然,始滥觞于昆仑,出梁益,下荆扬,洋洋浩浩,趋而归海,而兴云致雨,则又反宗。始以易简,伏变化之机,命之曰储能;后渐繁殊,极变化之致,命之曰效实。储能也,效实也,合而言之天演也。此二仪之内,仰观俯察,远取诸物,近取诸身,所莫能外也。   希腊理家额拉吉来图有言:世无今也,有过去有未来,而无现在。譬诸濯足长流,抽足再入,已非前水,是混混者未尝待也。方云一事为今,其今已古。且精而核之,岂仅言之之时已哉!当其涉思,所谓今者,固已逝矣。赫胥黎他日亦言:人命如水中漩洑,虽其形暂留,而漩中一切水质刻刻变易。一时推为名言。仲尼川上之叹又曰:回也见新,交臂已故。东西微言,其同若此。今然后知静者未觉之动也,平者不喧之争也。群力交推,屈申相报,众流汇激,胜负迭乘,广宇悠宙之间,长此摩盪运行而已矣。天有和音,地有成器,显之为气为力,幽之为虑为神。物乌乎凭而有色相?心乌乎主而有觉知?将果有物焉,不可名,不可道,以为是变者根耶?抑各本自然,而不相系耶?自麦西、希腊以来,民智之开,四千年于兹矣。而此事则长夜漫漫,不知何时旦也。   复案:此篇言植物由实成树,树复结实,相为生死,如环无端,固矣!而晚近生学家,谓有生者如人禽虫鱼草木之属,为有官之物,是名官品;而金石水土无官,曰非官品。无官则不死,以未尝有生也。而官品一体之中,有其死者焉,有其不死者焉;而不死者,又非精灵魂魄之谓也。可死者甲,不可死者乙,判然两物。如一草木,根荄支干,果实花叶,甲之事也;而乙则离母而转附于子,緜緜延延,代可微变,而不可死。或分其少分以死,而不可尽死,动植皆然。故一人之身,常有物焉,乃祖父之所有,而托生于其身。盖自受生得形以来,递嬗迤转,以至于今,未尝死也。 论二 忧患   大地抟抟,诸教杂糅。自顶蛙拜蛇,迎尸范偶,以至于一宰无神;贤圣之所诏垂,帝王之所制立,司徒之有典,司寇之有刑,虽恉类各殊,何一不因畏天坊民而后起事乎!疾痛惨怛,莫知所由然。爱恶相攻,致憾于同种。神道王法,要终本始,其事固尽从忧患生也。然则忧患果何物乎?其物为两间所无可逃,其事为天演所不可离,可逃可离,非忧患也。是故忧患者,天行之用,施于有情,而与知虑并著者也。今夫万物之灵,人当之矣。然自非能群,则天秉末由张皇,而最灵之能事不著。人非能为群也,而不能不为群;有人斯有群矣,有群斯有忧患矣。故忧患之浅深,视能群之量为消长。方其混沌僿野,与鹿豖同,谓之未尝有忧患焉,蔑不可也;进而穴居巢处,有忧患矣,而未樱也;更进而为射猎,为游牧,为猺獠,为蛮夷,撄矣而犹未至也;独至伦纪明,文物兴,宫室而耕稼,丧祭而冠婚,如是之民,夫而后劳心鉥心,计深虑远,若天之胥靡,而不可弛耳。咸其自至,而虐之者谁欤!夫转移世运,非圣人之所能为也。圣人亦世运中之一物也,世运至而后圣人生。世运铸圣人,非圣人铸世运也。使圣人而能为世运,则无所谓天演者矣。   民之初生,固禽兽也。无爪牙以资攫拏,无毛羽以御寒暑;比之鸟则以手易翼而无与于飞,方之兽则减四为二而不足于走。夫如是之生,而与草木禽兽樊然杂居,乃岿尔独存于物竞最烈之后,且不仅自存,直褎然有以首出于庶物,则人于万类之中,独具最宜而有以制胜也审矣。岂徒灵性有足恃哉!亦由自营之私奋耳。然则不仁者,今之所谓凶德,而夷考其始,乃人类之所恃以得生。深于私,果于害,夺焉而无所与让,执焉而无所于舍,此皆所恃以为胜也。是故浑荒之民,合狙与虎之德而兼之,形便机诈,好事效尤,附之以合群之材,重之以贪戾狠鸷,好胜无所于屈之风。少一焉,其能免于阴阳之患,而不为外物所吞噬残灭者寡矣。而孰知此所恃以胜物者,浸假乃转以自伐耶!何以言之?人之性不能不为群,群之治又不能不日进;群之治日进,则彼不仁者之自伐亦日深。人之始与禽兽杂居者,不知其几千万岁也。取于物以自养,习为攘夺不仁者,又不知其儿千百世也。其习之于事也既久,其染之于性也自深。气质鷘成,流为种智,其治化虽进,其萌枿仍存。嗟夫!此世之所以不善人多,而善人少也。夫自营之德,宜为散,不宜为群;宜于乱,不宜于治,人之所深知也。   昔之所谓狙与虎者,彼非不欲其尽死,而化为麟凤驺虞也。而无如是狒狒眈眈者卒不可以尽伏。向也,资二者之德而乐利之矣,乃今试尝用之,则乐也每不胜其忧,利也常不如其害。凶德之为虐,较之阴阳外物之患,不啻过之。由是悉取其类,揭其名而僇之,曰过、曰恶、曰罪、曰孽。又不服,则鞭笞之、放流之、刀锯之、铁钺之。甚矣哉!群之治既兴,是狙与虎之无益于人,而适用以自伐也,而孰谓其始之固赖是以存乎!是故忧患之来,其本诸阴阳者犹之浅也,而缘诸人事者乃至深。六合之内,天演昭回,其奥衍美丽,可谓极矣,而忧患乃与之相尽。治化之兴,果有以袪是忧患者乎?将人之所为,与天之所演者,果有合而可奉时不违乎?抑天人互殊,二者之事,固不可以终合也。 论三 教源   大抵未有文字之先,草昧敦庞,多为游猎之世。游,故散而无大群;猎,则戕杀而鲜食,凡此皆无化之民也。迨文字既兴,斯为文明之世。文者言其条理也,明者异于草昧也。出草昧,人条理,非有化者不能。然化有久暂之分,而治亦有偏赅之异。自营不仁之气质,变化綦难,而仁让乐群之风,渐摩日浅,势不能以数千年之磨洗,去数十百万年之沿习。故自有文字洎今,皆为嬗蜕之世,此言治者所要知也。考天演之学,发于商周之间,欧亚之际,而大盛于今日之泰西。此由人心之灵,莫不有知,而死生荣悴,昼夜相代夫前,妙道之行,昭昭然若揭日月。所以先觉之俦,玄契同符,不期自合,分涂异唱,殊致同归。凡此二千五百余载中,泰东西前识大心之所得,微言具在,不可诬也。   虽然,其事有浅深焉。昔者姬周之初,额里思、身毒诸邦,抢攘昬垫,种相攻灭。迨东迁以还,二土治化,稍稍出矣。盖由来礼乐之兴,必在去杀胜残之后。民惟安生乐业,乃有以自奋于学问思索之中,而不忍于芸芸以生,昧昧以死。前之争也,争夫其所以生;后之争也,争夫其不虚生;其更进也,则争有以充天秉之能事,而无与生俱尽焉。善夫柏庚之言曰:“学者何?所以求理道之真;教者何?所以求言行之是。然世未有理道不真,而言行能是者。东洲有民,见蛇而拜,曰:是吾祖也。使真其祖,则拜之是矣,而无知其误也。是故教与学相衡,学急于教。而格致不精之国,其政令多乖,而民之天秉鬱矣。”由柏氏之语而观之,吾人日讨物理之所以然,以为人道之所当然,所孜孜于天人之际者,为事至重,而岂游心冥漠,勤其无补也哉!   顾争生已大难,此微论蹄迹交午之秋,击鲜艰食之世也。即在今日,彼持肥曳轻,而不以生事为累者,什一千百而外,有几人哉?至于过是所争,则其愿弥奢,其道弥远;其识弥上,其事弥勤。凡为此者,乃贤豪圣哲之徒,国有之而荣,种得之而贵,人之所赖以日远禽兽者也,可多得哉!可多得哉!然而意识所及,既随格致之业,日以无穷,而吾生有涯,又不能不远瞩高瞻,要识始之从何来,终之于何往。欲通死生之故,欲知鬼神之情状,则形气限之。而人海茫茫,弥天忧患,欲求自度于缺陷之中,又常苦于无术。观摩羯提标教于苦海,爱阿尼诠旨于逝川,则知忧与生俱,古之人不谋而合。而疾痛劳苦之事,乃有生对待,而非世事之傥来也。是故合群为治,犹之艺果莳花;而声明文物之末流,则如唐花之暖室。何则?文胜则饰伪世滋,声色味意之可日侈,而聋盲爽发狂之患亦以日增。其聪明既出于颛愚,其感慨于性情之隐者,亦微渺而深挚。是以乐生之事,虽郁闲都,雍容多术,非僿野者所与知,而哀情中生,其中之之深,亦较朴鄙者为尤酷。于前事多无补之悔吝,于来境深不测之忧虞。空想之中,别生幻结,虽谓之地狱生心,不为过也。且高明荣华之事,有大贼焉,名曰“倦厌”。烦忧郁其中,气力耗于外。“倦厌”之情,起而乘之。则向之所欣,俯仰之间,皆成糟粕。前愈至,后愈不堪。及其终也,但觉吾生幻妄,一切无可控揣。而尚犹恋恋为者,特以死之不可知故耳。呜呼!此释、景、犹、回诸教所由兴也。   复案:世运之说,岂不然哉!合全地而论之,民智之开,莫盛于春秋战国之际。中土则孔、墨、老、庄、孟、荀以及战国诸子,尚论者或谓其皆有圣人之才。而泰西则有希腊诸智者,印度则有佛。佛生卒年月,迄今无定说。摩腾对汉明帝云,生周昭王廿四年甲寅,卒穆王五十二年壬申。隋翻经学士费长房撰《开皇三宝录》云,生鲁庄公七年甲午,以春秋恒星不见,夜明星陨如雨为瑞应,周匡王五年癸丑示灭。《什法师年纪》及石柱铭云,生周桓王五年乙丑,周襄王十五年甲申灭度。此外有云佛生夏桀时、商武乙时、周平王时者,莫衷一是。独唐贞观三年,刑部尚书刘德威等,与法琳奉诏详核,定佛生周昭丙寅,周穆壬申示灭。然周昭在位十九年,无丙寅岁,而汉摩腾所云二十四年亦误,当是二人皆指十四年甲寅而传写误也。今年太岁在丁酉,去之二千八百六十五年,佛先耶稣生九百六十八年也。挽近西士于内典极讨论,然于佛生卒,终莫指实,独云先耶稣生约六百年耳,依此则费说近之。佛成道当在定、哀间,与宣圣为并世,岂夜明诸异,与佛书所谓六种震动,光照十方国土者同物欤?鲁与摩竭提东西里差,仅二卜余度,相去一时许,同时睹异,容或有之。至于希腊理家,德黎称首生鲁厘二十四年,德首定黄赤大距逆日食者也。亚诺芝曼德生鲁文十七年。毕达哥拉斯生鲁宣间,毕,天算鼻祖,以律吕言天运者也。芝诺芬尼生鲁文七年,创名学。巴弥匿智生鲁昭六年。般刺密谛生鲁定十年。额拉吉来图生鲁定十三年,首言物性者。安那萨哥拉,安息人,生鲁定十年。德摩颉利图生周定王九年,倡莫破质点之说。苏格拉第生周元王八年,专言性理道德者也。亚里大各一名柏拉图,生周考王十四年,理家最著号。亚里斯大德生周安王十八年,新学未出以前,其为西人所崇信,无异中国之孔子。苏格拉第、柏拉图、亚里斯大德者三世师弟子,各推师说,标新异为进,不墨守也。此外则伊壁鸠鲁生周显二十七年。芝诺生周显三年,倡斯多噶学。而以阿塞西烈生周赧初年,卒始皇六年者终焉。盖至是希学支流亦稍涸矣。尝谓西人之于学也,贵独获创知,而述古循辙者不甚重。独有周上下三百八十年之间,创知作者,迭出相雄长,其持论思理,范围后世,至于今二千年不衰。而当其时一经两海,崇山大漠,舟车不通,则又不可以寻常风气论也。呜呼,岂偶然哉!世有能言其故者,虽在万里,不佞将裹粮挟贽从之矣。 论四 严意   欲知神道设教之所由兴,必自知刑赏施报之公始。使世之刑赏施报,未尝不公,则教之兴不兴未可定也。今夫治术所不可一日无,而由来最尚者,其刑赏乎?刑赏者天下之平也,而为治之大器也。自群事既兴,人与人相与之际,必有其所共守而不畔者,其群始立。其守弥固,其群弥坚;畔之或多,其群乃涣。攻窳疆弱之间,胥视此所共守者以为断,凡此之谓公道。泰西法律之家,其溯刑赏之原也,曰:民既合群,必有群约。且约以驭群,岂惟民哉!彼狼之合从以逐鹿也,飚逝霆击,可谓暴矣。然必其不互相吞噬而后行,是亦约也,岂必载之简书,悬之象魏哉?隤然默喻,深信其为公利而共守而已矣。民之初群,其为约也大类此。心之相喻为先,而文字言说,皆其后也。其约既立,有背者则合一群共诛之;其不背约而利群者,亦合一群共庆之。诛庆各以其群,初未尝有君公焉,临之以贵势尊位,制为法令,而强之使从也。故其为约也,实自立而自守之,自诺而自责之,此约之所以为公也。夫刑赏皆以其群,而本众民之好恶为予夺,故虽不必尽善,而亦无由奋其私。私之奋也,必自刑赏之权统于一尊始矣。尊者之约,非约也,令也。约行于平等,而令行于上下之间。群之不约而有令也,由民之各私势力,而小役大、弱役强也。无宁惟是,群日以益大矣,民日以益蕃矣,智愚贤不肖之至不齐。政令之所以行,刑罚之所以施,势不得家平而户论也,则其权之日由多而趋寡,由分而入专者,势也。   且治化日进,而通功易事之局成,治人治于人,不能求之一身而备也。矧文法日繁,国闻日富,非以为专业者不暇给也。于是乎则有业为治人之人,号曰士君子。而是群者亦以其约托之,使之专其事而行之,而公出赋焉,酬其庸以为之养,此古今化国之通义也。后有霸者,乘便篡之,易一己奉群之义,为一国奉已之名,久假而不归,乌知非其有乎?挽近数百年,欧罗巴君民之争,大率坐此。幸今者民权日伸,公治日出,此欧洲政治,所以非余洲之所及也。虽然,亦复其本所宜然而已。   且刑赏者,固皆制治之大权也。而及其用之也,则刑严于赏。刑罚世重世轻,制治者,有因时扶世之用焉。顾古之与今,有大不相同者存,是不可以不察也。草昧初民,其用刑也,匪所谓诛意者也。课夫其迹,未尝于隐微之地,加诛求也。然刑者期无刑,而明刑皆以弼教,是故刑罚者,群治所不得已,非于刑者有所深怒痛恨,必欲推之于死亡也。亦若曰:子之所为不宜吾群,而为群所不容云尔。凡以为将然未然者谋,其已然者,固不足与治,虽治之犹无益也。夫为将然未然者谋,则不得不取其意而深论之矣。使但取其迹而诛之,则慈母之折葼,固可或死其子;涂人之抛堶,亦可或杀其邻。今悉取以入杀人者死之条,民固将诿于不幸而无辞,此于用刑之道,简则简矣,而求其民日迁善,不亦难哉!何则?过失不幸者,非民之所能自主也。故欲治之克蒸,非严于怙故过眚之分,必不可。刑必当其自作之孽,赏必如其好善之真,夫而后惩劝行,而有移风易俗之效。杀人固必死也,而无心之杀,情有可论,则不与谋故者同科。论其意而略其迹,务其当而不严其比,此不独刑罚一事然也,朝廷里党之间,所以予夺毁誉,尽如此矣。 论五 天刑   今夫刑当罪而赏当功者,王者所称天而行者也。建言有之天道福善而祸淫,惠迪吉,从逆凶,惟影响。吉凶祸福者,其天之刑赏欤?自所称而言之,宜刑赏之当,莫天若也。顾僭滥过差,若无可逃于人责者,又何说耶?请循其本,今夫安乐危苦者,不徒人而有是也,彼飞走游泳,固皆同之。诚使安乐为福,危苦为祸;祸者有罪,福者有功,则是飞走游泳者何所功罪,而天祸福之耶?应者曰:否否。飞走游泳之伦,固天所不恤也。此不独言天之不广也,且何所证而云天之独厚于人乎?就如所言,而天之于人也又何如?今夫为善者之不必福,为恶者之不必祸,无文字前尚矣,不可稽矣;有文字来,则真不知凡几也。贪狠暴虐者之兴,如孟夏之草木,而谨愿慈爱,非中正不发愤者,生丁搞饿,死罹刑罚,接踵比肩焉。且祖父之余恶,何为降受之以子孙?愚无知之蒙殃,何为不异于估贼?一二人狂瞽偾事,[①]而无辜善良,因之得祸者,动以国计,刑赏之公,固如此乎?呜呼!彼苍之愦愦,印度、额里思、斯迈特三土之民,知之审矣。乔答摩悉昙之章,《旧约·约伯之记》,与鄂谟或作贺麻,希腊古诗人。之所哀歌,其言天之不弔,何相类也。大水溢,火山流,饥馑疠疫之时行,计其所戕,虽桀纣所为,方之蔑尔。是岂尽恶而祸之所应加者哉?人为帝王,动云天命矣。而青吉斯凶贼不仁,杀人如薙,而得国幅员之广,两海一经。伊惕卜思,义人也,乃事不自由,至手刃其父而妻其母。罕木勒特,孝子也,乃以父雠之故,不得不杀其季父,辱其亲母,而自剚刃于胸。此皆历生人之至痛极酷,而非其罪者也,而谁则尸之?夫如是尚得谓冥冥之中,高高在上,有与人道同其好恶,而操是奖善癉恶者衡耶?   有为动物之学者,得鹿,剖而验之,韧肋而便体,远闻而长胫,喟然曰:伟哉夫造化!是赋之以善警捷足,以远害自完也。他日又得狼,又剖而验之,深喙而大肺,彊项而不疲,怃然曰:伟哉夫造化!是赋之以猛鸷有力,以求食自养也。夫苟自格致之事而观之,则狼与鹿二者之间,皆有以觇造物之至巧,而无所容心于其间。自人之意行,则狼之为害,与鹿之受害,厘然异矣。方将谓鹿为善为良,以狼为恶为虐,凡利安是鹿者,为仁之事;助养是狼者,为暴之事。然而是二者,皆造化之所为也。譬诸有人焉,其右手操兵以杀人,其左能起死而肉骨之,此其人,仁耶暴耶?善耶恶耶?自我观之,非仁非暴,无善无恶,彼方超夫二者之间,而吾乃规规然执二者而功罪之,去之远矣。是故用古德之说,而谓理原于天,则吾将使理坐堂上而听断,将见是天行者,已自为其戎首罪魁,而无以自解于万物,尚何能执刑赏之柄,猥曰作善降之百祥,作不善降之百殃也哉!伊惕卜思事见希腊旧史,盖幼为父弃,他人收养,长不相知者也。   复案:此篇之理,与《易·传》所谓:乾坤之道鼓万物,而不与圣人同忧。老子所谓:天地不仁,同一理解。老子所谓不仁,非不仁也,出乎仁不仁之数,而不可以仁论也。斯宾塞尔著《天演公例》,谓教、学二宗,皆以不可思议为起点,即竺乾所谓不二法门者也。其言至为奥博,可与前论参观。 论六 佛释   天道难知既如此矣。而伊古以来,本天立教之家,意存夫救世,于是推人意以为天意,以为天者万物之祖,必不如是其梦梦也,则有为天讼直者焉。夫享之以郊祀,讯之以著龟,则天固无往而不在也。故言灾异者多家,有君子,有小人,而谓天行所昭,必与人事相表里者,则靡不同焉。顾其言多傅会回穴,使人失据。及其敝也,则各主一说,果敢酷烈,相屠戮而乱天下,甚矣,诬天之不可为也。宋、元以来,西国物理日辟,教祸日销。深识之士,辨物穷微,明揭天道必不可知之说,以戒世人之笃于信古、勇于自信者。远如希腊之波尔仑尼,近如洛克、休蒙、汗德诸家,反覆推明,皆此志也。而天竺之圣人曰佛陀者,则以是为不足驾说竖义,必从而为之辞,于是有轮回因果之说焉。夫轮回因果之说何?一言蔽之,持可言之理,引不可知之事,以解天道之难知已耳。   今夫世固无所逃于忧患,而忧患之及于人人,犹雨露之加于草木。自其可见者而言之,则天固未尝微别善恶,而因以予夺损益于其间也。佛者曰:此其事有因果焉。是因果者,人所自为,谓曰天未尝与焉,蔑不可也。生有过去,有现在,有未来,三者首尾相衔,如锒铛之环,如鱼网之目。祸福之至,实合前后而统计之。人徒取其当前之所遇,课其盈绌焉,固不可也。故身世苦乐之端,人皆食其所自播殖者。无无果之因,亦无无因之果。今之所享受者,不因于今,必因于昔;今之所为作者,不果于现在,必果于未来。当其所值,如代数之积,乃合正负诸数而得其通和也。必其正负相抵,通和为无,不数数之事也。过此则有正余焉,有负余焉。所谓因果者,不必现在而尽也。负之未偿,将终有其偿之之一日。仅以所值而可见者言之,则宜祸者或反以福,宜吉者或反以凶,而不知其通核相抵之余,其身之尚有大负也。其伸缩盈朒之数,岂凡夫所与知者哉!自婆罗门以至乔答摩,其为天讼直者如此。此微论决无由审其说之真妄也,就令如是,而天固何如是之不惮烦,又何所为而为此,则亦终不可知而已。虽然,此所谓持之有故,言之成理者欤!遽斥其妄,而以卤莽之意观之,殆不可也。且轮回之说,固亦本之可见之人事物理以为推,即求之日用常行之间,亦实有其相似,此考道穷神之士,所为乐反覆其说,而求其义之所底也。 论七 种业   理有发自古初,而历久弥明者,其种姓之说乎?先民有云:子孙者,祖父之分身也。人声容气体之间,或本诸父,或稟诸母。凡荟萃此一身之中,或远或近,实皆有其由来。且岂惟是声容气体而已,至于性情为尤甚。处若是境,际若是时,行若是事,其进退取舍,人而不同者,惟其性情异耳,此非偶然而然也。其各受于先,与声容气体无以异也。方孩穉之生,其性情隐,此所谓储能者也。浸假是储能者,乃著而为效实焉。为明为暗,为刚为柔,将见之于言行,而皆可实指矣。又过是则有牝牡之合,苟具一德,将又有他德者与之汇以深浅醨之。凡其性情,与声容气体者,皆经杂糅以转致诸其胤。盖种姓之说,由来旧矣。   顾竺乾之说,与此微有不同者。则吾人谓父母子孙,代为相传,如前所指。而彼则谓人有后身,不必孙、子。声容气体,粗者固不必传,而性情德行,凡所前积者,则合揉剂和,成为一物,名曰喀尔摩,又曰羯磨,译云种业。种业者不必专言罪恶,乃功罪之通名,善恶之公号。人惟入泥洹灭度者,可免轮回,永离苦趣。否则善恶虽殊,要皆由此无明,转成业识,造一切业,薰为种子;种必有果,果复生子,轮转生死,无有穷期,而苦趣亦与俱永。生之与苦,固不可离而二也。盖彼欲明生类舒惨之所以不齐,而现前之因果,又不足以尽其所由然,用是不得已而有轮回之说。然轮回矣,使甲转为乙,而甲自为甲,乙自为乙,无一物焉以相受于其间,则又不足以伸因果之说也,于是而羯磨种业之说生焉。所谓业种自然,如恶义[①]聚者,即此义也,曰恶叉聚者,与前合揉剂和之语同意。盖羯磨世以微殊,因夫过去矣。而现在所为,又可使之进退,此彼学所以重薰修之事也。薰修证果之说,竺乾以此为教宗,而其理则尚为近世天演家所聚讼。夫以受生不同,与修行之得失,其人性之美恶,将由此而有扩充消长之功,此诚不诬之说。顾云是必足以变化气质,则尚有难言者。世固有毕生刻厉,而育子不必贤于其亲;抑或终身慆淫,而生孙乃远胜于厥祖。身则善矣,恶矣,而气质之本然,或未尝变也;薰修勤矣,而果则不必证也。由是知竺乾之教,独谓薰修为必足证果者,盖使居养修行之事,期于变化气质,乃在或然或否之间,则不徒因果之说,将无所施,而吾生所恃以自性自度者,亦从此而尽废。而彼所谓超生死出轮回者,又乌从以致其力乎?故竺乾新旧二教,皆有薰修证果之言,而推其根源,则亦起于不得已也。   复案:三世因果之说,起于印度,而希腊论性诸家,惟柏拉图与之最为相似。柏拉图之言曰:人之本初,与天同体,所见皆理,而无气质之私。以有违误,谪遣人间。既被形气,遂迷本来。然以堕落方新,故有触便悟,易于迷复,此有夙根人所以参理易契也。使其因悟加功,幸而明心见性,洞识本来,则一世之后,可复初位,仍享极乐。使其因迷增迷,则由贤转愚,去天滋远。人道既尽,乃入下生。下生之中,亦有差等。大抵善则上升,恶则下降,去初弥远,复天愈难矣。其说如此,复意希、印两土相近,柏氏当有沿袭而来。如宋代诸儒言性,其所云明善复初诸说,多根佛书。顾欧洲学者,辄谓柏氏所言,为标己见,与竺乾诸教,绝不相谋。二者均无确证,姑存其说,以俟贤达取材焉。 论八 冥往