明儒学案 - 第 70 页/共 79 页
静坐之法,唤醒此心,卓然常明,志无所适而已。志无所适,精神自然凝复,不待安排,勿着方所,勿思效验。初入静者,不知摄持之法,惟体帖圣贤切要之言,自有入处。静至三日,必臻妙境。
静坐之法,不用一毫安排,只平平常常,默然静去。此平常二字,不可容易看过,即性体也。以其清净不容一物,故谓之平常。画前之《易》如此,人生而静以上如此,喜怒哀乐未发如此,乃天理之自然,须在人各各自体帖出,方是自得。静中妄念,强除不得,真体既显,妄念自息。昏气亦强除不得,妄念既净,昏气自清。只体认本性原来本色,还他湛然而已。大抵着一毫意不得,着一毫见不得,才添一念,便失本色。由静而动,亦只平平常常,湛然动去。静时与动时一色,动时与静时一色,所以一色者,只是一个平常也。故曰“无动无静”,学者不过借静坐中认此无动无静之体云尔。静中得力,方是动中真得力,动中得力,方是静中真得力。所谓敬者此也,所谓仁者此也,所谓诚者此也,是复性之道也。(以上《静坐说》)
前《静坐说》,观之犹未备也。夫静坐之法,入门者藉以涵养,初学者藉以入门。彼夫初入之心,妄念胶结,何从而见平常之体乎?平常则散漫去矣。故必收敛身心,以主於一,一即平常之体也。主则有意存焉,此意亦非着意,盖心中无事之谓,一着意则非一也。不着意而谓之意者,但从衣冠瞻视间,整齐严肃,则心自一,渐久渐熟平常矣。故主一之学,成始成终者也。(《书静坐说后》)
凡人之所谓心者念耳,人心日夜系缚在念上,故本体不现,一切放下,令心与念离,便可见性。放下之念亦念也,如何得心与念离?放退杂念,只是一念,所谓主一也,习之久,自当一旦豁然。
古人何故最重名节?只为自家本色,原来冰清玉洁,着不得些子污秽。才些子汙秽,自家便不安,此不安之心,正是原来本色,所谓道也。(以上《示学者》)
为善必须明善,善者性也,性者人生而静是也。人生而静时,胸中何曾有一物来?其营营扰扰者,皆有知识以后,日添出来,非其本然也。即是添来,今宜减去,减之又减,以至于减无可减,方始是性,方始是善。何者?人心湛然无一物时,乃是仁义礼智也。为善者,乃是仁义礼智之事也。(《为善说》)
今人所谓天,以为苍苍在上者云尔,不知九天而上,九地而下,自吾之皮毛骨髓,以及六合内外,皆天也。然则吾动一善念而天必知之,动一不善念而天必知之,而天又非屑屑焉,知其善而报之善,知其不善而报之不善也。凡感应者,如形影然,一善感而善应随之,一不善感而不善应随之,自感自应也。夫曰自感自应,何以为之天?何以为天必知之也?曰自感自应,所以为天也,所以为其物不贰也。若曰有感之者,又有应之者,是二之矣。惟不二,所以不爽也。(《知天说》)
昔朱子初年,以人自有生即有知识,念念迁革,初无顷刻停息。所谓未发者,乃寂然之本体,一日之间,即万起万灭,未尝不寂然也。盖以性为未发,心为已发。未发者即在常发中,更无未发时也。后乃知人心有寂有感,不可偏以已发为心。中者,心之所以为体,寂然不动者也,性也。和者,心之所以为用,感而遂通者情也。故章句云:喜怒哀乐情也,其未发则性也。二语指出性情如指掌矣。王文成复以性体万古常发,万古常不发,以钟为喻,谓未叩时原自惊天动地,已扣时原自寂天寞地。此与朱子初年之说相似,而实不同。盖朱子初年,以人之情识逐念流转,而无未发之时。文成则以心之生机流行不息,而无未发之时,文成之说微矣,而非《中庸》之旨也。《中庸》所谓未发,指喜怒哀乐言,夫人岂有终日喜怒哀乐者?盖未发之时为多,而喜怒哀乐可言未发,不可言不发。文成所谓发而不发者,以中而言。中者天命之性,天命不已,岂有未发之时?盖万古流行,而太极本然之妙,万古常寂也,可言不发,不可言未发。《中庸》正指喜怒哀乐未发时,为天命本体,而天命本体则常发而不发者也。情之发,性之用也,不可见性之体,故见之於未发。未发一语,实圣门指示见性之诀,静坐观未发气象,又程门指示初学者摄情归性之诀,而以为无未发时者,失其义矣。(《未发说》)
圣人之学,所以异於释氏者,只一性字。圣人言性,所以异于释氏言性者,只一理字。理者,天理也。天理者天然自有之条理也。故曰天叙、天秩、天命、天讨,此处差不得针芒。先圣后圣,其揆一也。明道见得天理精,故曰:“《传灯录》千七百人,若有一人悟道者,临死须寻一尺布里头而死,必不肯削发僧服而终。”此与曾子易箦意同。此理在拈花一脉之上,非穷理到至极处,不易言也。(《心性说》)
老氏气也,佛氏心也,圣人之学,乃所谓性学。老氏之所谓心,所谓性,则气而已。佛氏之所谓性,则心而已。非气心性有二,其习异也。性者天理也,外此以为气,故气为老氏之气,外此以为心,故心为佛氏之心。圣人气则养其道义之气,心则存其仁义之心,气亦性,心亦性也。或者以二氏言虚无,遂讳虚无,非也。虚之与实,有之与无,同义而异名,至虚乃至实,至无乃至有,二氏之异,非异於此也。性形而上者也,心与气形而下者也,老氏之气极于不可名、不可道,佛氏之心,极于不可思、不可议,皆形而上者也。二氏之异,又非异于道器也。其端绪之异天理而已。(《气心性说》)
伊川曰:“在物为理,处物为义。”此二语关涉不小,了此即圣人艮止心法。胡庐山以为心即理也,舍心而求诸物,遗内而狥外,舍本而逐末也。呜呼!天下岂有心外之物哉?当其寂也,心为在物之理,义之藏於无朕也;当其感也,心为处物之义,理之呈於各当也。心为在物之理,故万象森罗,心皆与物为体;心为处物之义,故一灵变化,物皆与心为用。体用一源,不可得而二也。物显乎心,心妙乎物,妙物之心无物於心,无物於心而后能物物。故君子不从心以为理,但循物而为义。不从心为理者公也,循物为义者顺也。故曰“廓然大公,物来顺应”,故曰“圣人之喜怒在物不在己。”八元当举,当举之理在八元,当举而举之义也;四凶当罪,当罪之理在四凶,当罪而罪之义也。此之谓因物付物,此之谓艮背行庭,内外两忘,澄然无事也。彼徒知昭昭灵灵者为心,而外天下之物,是心为无矩之心,以应天下之物,师心自用而已,与圣贤作处,天地悬隔。(《理义说》)
张子曰:“形而后有气质之性。”天地间性有万殊者,形而已矣。以人物言之,人形直而灵,兽形横而蠢;以人言之,形清而灵,形浊而蠢。故史传所载,商臣、伯石之类皆形也,形异而气亦异,气异而性亦异。非性异也,弗虚弗灵,性弗着也。夫子曰:“性相近也。”习染未深之时,未始不可为善,故曰相近。然而质美者,习於善易,习於恶难;质恶者,习於恶易,习於善难。上智下愚,则气质美恶之极,有必不肯习于善,必不肯习于恶也。故有形以后,皆气质之性也。天地之性,非学不复,故曰:“学以变化气质为主。”或疑天地之性,气质之性,不可分性为二者,非也。论性於成形之后,犹论水於净垢器中,道着性字,只是此性,道着水字,只是此水,岂有二耶?或又疑性自性,气质自气质,不可混而一之者,亦非也。天地之道,为物不贰,故性即是气,气即成质,恶人之性,如垢器盛水,清者已垢,垢者亦水也。明乎气质之性,而后知天下有自幼不善者,气质而非性也,故曰“气质之性,君子有弗性者焉。”(《气质说》)
凡了悟者皆乾也,修持者皆坤也。人从迷中忽觉其非,此属乾知;一觉之后,遵道而行,此属坤能。皆乾坤之倪而非其体,乍悟复迷,乍作复止,未足据也。必至用力之久,一旦豁然,如《大畜》之上九,畜极而通,曰何天之衢,乃如是乎?心境都忘,宇宙始闢,方是乾知。知之既真,故守之必力,细行克矜,小物克谨,视听言动,防如关津,镇如山岳,方是坤能。譬之于穀,乾者阳,发生耳,根苗花实皆坤也。盖乾知其始,坤成其终,无坤不成物也,故学者了悟在片时,修持在毕世。若曰“悟矣”,一切冒嫌疑,毁籓篱。曰“吾道甚大,奈何为此拘拘者?”则有生无成,苗不秀,秀不实,惜哉!(《乾坤说》)
真放下,乃真操存,真操存,乃真放下。心存诚敬,至於生死不动,更有何物不放下耶!若谓心存诚敬,胸中有诚敬,则拳拳服膺,胸中有一善乎?本体本无可拈,圣人姑拈一善字,工夫极有多方,圣人为拈一敬字。(《邹顾请益》)
辨
《大学》致知在格物,物格而后知至。阳明曰:“所谓致知格物者,致吾心之良知事事物物也。致吾心良知之天理於事事物物,则事物各得其理矣。事物各得其理,格物也。”是格物在致知,知而后格物也。又曰:“物,事也;格,正也。但意念所在,即要去其不正以全其正。”又曰:“格物者,格其心之不正,以归于正。”是格物在正心诚意,意诚心正,而后格物也。
凡人之学,谓之曰“务外遗内”,谓之曰“玩物丧志”者,以其不反而求诸理也。求诸理,又岂有内外之可言哉?在心之理,在物之理,一也。天下无性外之物,无心外之理,犹之器受日光,在彼在此,日则一也,不能析之而为二,岂待合之而始一也?(以上《阳明辨》)。
論學書
平日自认,以此心惺然常明者为道心,惟知学者有之,蚩蚩之氓无有也。即其平旦几希,因物感触,倏明倏晦,如金在矿,但可谓之矿,不可谓之金;如水凝冰,但可谓之冰,不可谓之水。而先生乃曰:“僮仆之服役中节者,皆道心也。”初甚疑之,已而体认,忽觉平日所谓惺然常明之心,乃是把捉之意。而蚩蚩之民,有如鸢飞鱼跃,出于任天之使者,反有合于不识不知之帝则,特彼日用不知耳。然则无觉非也,有意亦非也,必以良心之自然者为真,稍涉安排,即非本色矣。(《与许敬菴》)
佛氏所为善,念中善事也,与圣人言善绝不相干。韩子曰:“彼以煦煦为仁,孑孑为义,其小之也固宜。”如佛氏所谓善,其无之也亦宜。
格物之功非一,其要归于知本。知修身为本而本之,天下无余事矣。盖格来格去,知得世间总无身外之理,总无修外之工,正其本,万事理更不向外着一念。如此自然纯乎天理,而无一毫人欲之私,岂不是止至善也?程、朱错认此谓知本是阙文,而谓格致别有传,遂令“修身”、“为本”二节无归着。后世知得此谓知本是原文,而谓格物只格本末,又令格物致知之工无下手。假令一无知识之人,不使读书讲论,如朱子四格法,而专令格本末,其有入乎?
诸老之中,塘南可谓洞澈心境者矣。然以愚见窥之,尚有未究竟在。何则?圣人之学,上下一贯,故其表里精粗,无不兼到。举要而言,循理而已。循理便无事,即无思无为之谓也。今徒曰无思无为,得手者自不至遗弃事物,然已启遗弃事物之弊矣。如曰“止於至善”,有何名相倚着之可言?至矣,极矣!今必曰“无善无恶”,又须下转语曰:“无善无恶,乃所以为至善也。明者自可会通。”然而以之明心性者十之一,以之灭行检者十之九矣。无思无为者,即无善无恶之谓也。未离知解,则未离门户,未离门户,则未离倚着,倚着易知,而无倚着之倚着难知也。故曰“尚有未究竟在”。圣人之道,至易至简,无可名言,故曰“予欲无言”。惟其无可言,故其可言者,人伦日用之常而已。所以愈浅而愈深,愈卑而愈高,愈显而愈微,然则如之何而可使人见本体也?曰“此在人之信”,而非可以无思无为,无善无恶,转令人走向别处也。如《易》曰:“乾,元亨利贞”,如言人仁义礼智之谓也。停停当当,本体如是而已。信得及者,别无一事,日用常行,人伦事物,无令少有汙坏而已。此所以为至易至简也。(以上《答顾泾阳》)
善即生生之易也,有善而后有性,学者不明善,故不知性也。夫善洋洋乎盈眸而是矣,不明此,则耳目心志,一无着落处,其所学者伪而已矣。然其机窍在於心,人心反复入身来,故能向上寻去,下学而上达也。(《答冯少墟》)
方寸即宇宙也,世人漫视为方寸耳。顾非穷究到名言不立之地,为名言而已,非存养于思虑未发之先,为思虑而已。名言思虑,为憧憧之方寸而已。
理者心也,穷之者亦心也,但未穷之心,不可为理,未穷之理,不可为心,此处非穷参妙悟不可。悟则物物有天然之则,日用之间,物还其则,而己无与焉,如是而已。
心一也,粘於躯壳者为人心,即为识;发于义理者为道心,即为觉。非果有两心。然一转则天地悬隔,谓之觉矣,犹以为形而下者,乘于气机也。视听持行皆物也,其则乃性也。佛氏以擎拳竖拂,运水搬柴,总是神通妙用。盖以纵横竖直,无非是性,而毫釐之差,则于则上辨之。凡事稍不合则,必有不安,此见天然自有之中,毫发差池不得。若观佛氏於彝伦之际,多所未安,彼却不顾也。
敬者绝无之尽也,有毫釐丝忽在便不是,有敬字在亦不是。(以上《答刘念台》)
存养此心纯熟,至精微纯一之地,则即心即性,不必言合;如其未也,则如朱子曰:“虚灵知觉,一而已矣。”而所以为知觉者不同,不嫌於分剖也。(《与钱启新》)
货色二字,落脚便成禽兽。(《与揭阳先生》)
自昔圣贤兢兢业业,不敢纵口说一句大胆话,今却不然,天下人不敢说底话,但是学问中人说以心性之虚,见为名教罪人者多矣。(《与管东溟》)
某洗心待益,但见本性,本无常变,变动他不得,一切变幻,皆销归於此。(《候赵侪鹤师》)
尝妄意以为今日之学,宁守先儒之说,拘拘为寻行数墨,而不敢谈玄说妙,自陷于不知之妄作。宁禀前哲之矩,硜硜为乡党自好,而不敢谈圆说通,自陷于无忌惮之中庸。积之之久,倘习心变革,德性坚凝,自当恍然知大道之果不离日用常行,而步步蹈实地,与对塔说相轮者远矣。(《答叶台山》)
学必须悟,悟后方知痛痒耳。知痛痒后,直事事放过不得。(《与罗匡湖》)
戒惧慎独,不过一灵炯然不昧,知是必行,知非必去而已。所以然者何也?此件物事,不着一毛,惟是知是必行,知非必去,斩斩截截,洁洁净净,积习久之,至于动念必正,方是此件。不然只是见得他光景,不为我有。试体行不慊心之时,还是此件否耶?(《答耿庭怀》)
不患本体不明,只患工夫不密,不患理一处不合,惟患分殊处有差,必做处十分酸涩,得处方能十分通透。
知危者便是道心。
人心一片太虚,是广运处,此体一显即显,无渐次可待,澈此则为明心。一点至善,是真宰处,此体愈穷愈微,有层级可言,澈此方为知性。或曰:“至善是现成天则,有何层级?”曰:“所谓层级,就人见处言,身到此处,见到此处,进一层又一层,见到天然停停当当处,方是天则。此即穷理之谓也。”或曰:“虚到极处,便见至善,岂虚是虚,善是善?”曰:“只看人入处何如?从穷理入者,即虚是理,虚是知觉,便是仁义礼智;不从穷理入者,即气是虚,仁义礼智只是虚灵知觉。缘心性非一非二,只在毫芒眇忽间故也。”(以上《复钱渐菴》。
某与李先生见罗稍异者,以格物致知而知本,以知本为物格知至耳。至於主意,则在知止,工夫则在知本,一也。吾人日用,何曾顷刻离着格物?开眼便是,开口便是,动念便是。善格物者,时时知本,善知本者,时时格物,格透一分,则本地透一分,止地透一分耳。(《与徐匡岳》)
复元圣质也,见在已是康斋等辈矣。说者谓康斋不及白沙透悟,盖白沙于性地上穷研极究,以臻一旦豁然;康斋只是行谊洁修,心境静乐,如享现成家当者然。其日渐月摩,私欲净尽,原与豁然者一般。即敬轩亦不见作此样工夫。至其易箦之诗“此心惟觉性天通”,原是此样境界,不可谓其不悟。复元再肯进此一步,大儒矣。但恐其质妙行敦,身心已定叠得去,日用已洒落得去,不信有此一步。只有一试法,须自知之,有妄想否,有倚靠否。若有妄想,即乐亦须假物,如读书亦假借也;若有倚靠,即敬亦是倚靠,如以敬直内,便不是直也(《论辛复元》)
(辛全字复元,家贫,十七八才知读书,即有志圣学。三十不娶,友人劝之始有室。不赴试,当事挽之,廪于学宫。崇祯时以荐举入朝,所著有《乐天集》、《养心录》。然其人胸中愦愦,急欲自见。刘先生曰:“辛复元儒而伪者也,马君谟禅而伪者也。[君谟衢州人,林增志师之])
圣学全不靠静,但各人禀赋不同,若精神短弱,决要静中培拥丰硕,收拾来便是良知,散漫去都成妄想。
人生处顺境好过,却险;处逆境难过,却稳。世味一些靠不著,方见道味亲切,道味有些靠不著,只是世味插和。两者推敲,尽有进步。若顺境中,一切混过矣(以上《答吴安节》)
接教言,连日精神不畅,此不可放过,凡天理自然通畅和乐,不通畅处皆私欲也。当时刻唤醒,不令放倒。
心体无有形体,无有边际,无有内外,无有出入,停停当当,直下直上,不容丝毫人力。但昏杂时略绰唤醒,一醒即是本体昭然。现前更不待认而后合,待认而合,则与道为二,反成急迫躁扰矣。静中不可空持硬守,必须涵泳圣贤之言,使义理津津悦心,方得天机流鬯。
此道既尔充塞,形色即是天性,但随有所在,一切整齐严肃,许大乾坤,枢纽在此,总无余事矣(以上《与吴子征》)
居平日取圣贤书循循而读之,内体诸身而合,外应之事而顺,自不觉其笃信而深好之。故自学、庸、语、孟、周、程、张、朱诸书而外,不敢泛有所读。确守师说,亦不敢自立所见。出而应世,一秉其所信,亦不敢有所委曲求济于其间。
为己之根未深,怒于毁者必喜于誉,却是平日所为好事,不过欲人道得一个好,于自己的性分都无干涉。(以上《答史玉池》)
躬行君子,圣人所谓未得者,要形色纯是天性,声为律,身为度,做到圣人亦无尽处,所以为未得。故不悟之修,止是装饰;不修之悟,止是见解。二者皆圣人所谓文而已,岂躬行之谓哉!(《答萧康侯》)
某自甲午年赴谪所,从万山中磐石上,露出本来面目,修持十五年,祗觉一毛尚在。去年一化,方知水穷山尽处耳。虽然圣解一破立尽,凡情万叠难消,古德牧之为牛,某则奉之为君,夫何为哉?恭已正南面而已。
廊庙山林,俱各有事。在山林者一念不空,即非真体;有民社者一念不实,亦非真空。(以上《答瞿洞观》)
人生只有一个念头最可畏,全凭依他不得。精察天理,令这念头只在兢业中行,久之纯熟。此个念头即是天理。孔圣七十方到此地位,吾辈何敢说大话也。(《与丁子行》)
足下契禅独深,而好观程子遗书,先入之言,主张于内,为力甚难。倘于高明未合,愿姑舍之,万勿援释合儒,为孔门大罪业。今之阳崇儒而阴从释、借儒名以文释行者大炽,足下才高力强,尤大可虑。与其似是乱真,则不若静守禅宗。(《答刘直州》)
李先生独揭止修之旨,自顶至踵,皆为实地头,无动无静,皆为实工夫。其意微矣,其功大矣。善学者得之,则凡圣贤之言,皆见下落,如五味之相济,而不相为病。不善学者,举一废百,亦有不觉其相为牴牿者。何也?圣人之言宽而不迫,虽至于千变万化,而道则一也。李先生提纲挈领之教,说近于执,执则迫矣。故某以为既得其大本,则宜益涵泳圣贤之言,而宽以居之,斯为不失李先生之意也。(《与罗止庵》)
谈良知者,致知不在格物,故虚灵之用,多为情识,而非天则之自然,去至善远矣。吾辈格物,格至善也,以善为宗,不以知为宗也。故“致知在格物”一语,而儒禅判矣。(《答汪仪寰》)
阳明先生于朱子格物,若未尝涉其藩者。其致良知,乃明明德也,然而不本于格物,遂认明德为无善无恶,故明德一也,由格物而入者,其学实,其明也即心即性。不由格物而入者,其学虚,其明也是心非性。心性岂有二哉?则所从入者,有毫厘之辨也。(《答方本庵》)
体即是用,用即是体,虽不容分,然用寂是体,体发是用,亦不容混。一观而用寂矣,所谓观未发者如是。若徒观其气象,何啻千里?人能知用寂之体,只于此立本,乃真复也。
寂即是易,发即是爻。(以上《与吴觐华》)
此事凝之甚难,散之甚易,道岂有聚散乎?正欲凝此无聚散者,故本体本无散,工夫只是凝。
学问只要一丝不挂,其体方真。体既真,用自裕,到真用工夫时,即工夫一切放下,方是工夫。(《与周季纯》)
身心之事,当汲汲求之,不可丢在无事甲中,一切求闲好静,总是无事生事。(《与卞子静》)
学问在知性而已,知性者明善也。孟子道性善,而言必称尧舜者,何也?性无象,善无象,称尧舜者象性善也。若曰如是如是,言上会者浅,象上会者深,此象在心得其正时识取。心得其正,心中无事时也。(《与陈似水》)
於穆之真,绝无声无臭,安得有富贵贫贱、夷狄患难?是刀锯鼎镬之所不能及,安得有死生?但在日用炼习,纯是此件,即真无死生耳。(《与孙淇澳》)
都下近传,姑苏词林作六君子吊忠文,想如丈教,正实其说矣。此何异公子无忌约宾客入秦军乎?杜门谢客,正是此时道理。彼欲杀时,岂杜门所能逃?然即死是尽道而死,非立岩墙而死也。大抵现前道理极平常,不可著一分怕死意思,以害世教;不可著一分不怕死意思,以害世事。想丈于极痛愤时,未之思也。(《与刘念台》)
杂著
默而识之曰悟,循而体之曰修,修之则彝伦日用也,悟之则神化性命也。圣人所以下学而上达,与天地同流,如此而已矣。今之为悟者,或摄心而乍见心境之开明,或专气而乍得气机之宣畅,以是为悟,遂欲举吾圣人明善诚身之教,一扫而无之。决堤防以自恣,灭是非而安心,谓可以了生死,呜呼,其不至于率禽兽食人,而人相食不止矣!(《近思录序》)
圣人言道,未尝讳言无也。曰“上天之载,无声无臭”,无声无臭者,不可言,言人伦庶物而已。天生蒸民,有物有则,故典曰“天序”,礼曰“天秩”,命曰“天命”,讨曰“天讨”,是之谓天则。圣人之学,物还其则,而我无与焉。万变在人,实无一事,无之极也。是故言天下之至赜,而不可恶也;言天下之至动,而不可乱也。彼外善以为性,故物曰“外物”,穷事物之理曰“徇外”,直欲一扫而无之。不知心有未尽,不可得而无也;理有未穷,心不可得而尽也。今以私欲未净之心,遽遣之使无,其势必有所不能,则不得不别为摄心之法,外人伦庶物而用其心。至于伦物之间,知之不明,处之不当,居之不安,将纷扰滋甚,而欲其无也,愈不可得矣。是故以理为主,顺而因之,而不有者,吾之所谓无也。以理为障,逆而扫之,而不有者,彼之所谓无也。(《许敬庵语要序》)
阳明先生所谓善,非性善之善也,何也?彼所谓“有善有恶者意之动”,则是以善属之意也。其所谓善,第曰善念云尔,所谓无善,第曰无念云尔。吾以善为性,彼以善为念也;吾以善自人生而静以上,彼以善自吾性感动而后也,故曰非吾所谓性善之善也。吾所谓善,元也,万物之所资始而资生也,乌得而无之?故无善之说,不足以乱性,而足以乱教。善一而已矣,一之而一元,万之而万行,万物不二者也。天下无无念之心,患其不一于善耳。一于善即性也。今不念于善,而念于无,无亦念也。若曰患其著焉,著于善,著于无,一著也。著善则拘,著无则荡,拘与荡之患,倍蓰无算。故圣人之教必使人格物,物格而善明,则有善而无著。今惧其著,至夷善于恶而无之,人遂将视善如恶而去之,大乱之道也。故曰是以乱教。古之圣贤,曰止善,曰明善,曰择善,曰积善,盖恳恳焉。今以无之一字,扫而空之,非不教为善也,既无之矣,又使为之,是无食而使食也。(《方本庵性善绎序》)
至日闭关,关,心关也,其纷念为商旅,其真宰为后。商旅不行则内固,后而省方则外驰。阖乾坤之门而为关,斯为辟乾坤之户,而为盛德大业。三百八十四画,一画绾之。(《点朱吟序》)
诸贤之登斯堂也,有不雝雝肃肃者乎?此雝雝肃肃之时,有喜乎,有怒乎,有哀乐乎,抑有思虑乎?无有也。所谓未发也,善之体也,一反观而明矣。此反观者何物也?心也,明德也。性寂而静,心能观之;情发而动,心能节之。此心之所以统乎性情,而明德之所以体用乎至善也。格致之法也。(《桐川会续记序》)
姚江之弊,始也扫闻见以明心耳,究而任心而废学,于是乎诗书礼乐轻,而士鲜实悟,始也扫善恶以空念耳,究且任空而废行,于是乎名节忠义轻,而士鲜实修。(《崇文会语序》)
论语二十篇,不言心。第两言之,曰“其心三月不违仁”,曰“从心所欲不逾矩”,是则固有违仁逾矩之心矣。自致良知之宗揭,学者遂认知为性,一切随知流转,张皇恍惚,其以恣情任欲,亦附于作用变化之妙,而迷复久矣。(《尊闻录序》)
耳目手足者形也,视听持行者色也,聪明恭重者性也,本来如是,复还其如是之谓工夫也。修而不悟者,狥末而迷本;悟而不澈者,认物以为则。不知欲修者正须求之本体,欲悟者正须求之工夫。无本体无工夫,无工夫无本体也。(《冯少墟集序》)
感应所以为鬼神,非有鬼神以司感应。圣人以天理如是,一循其自然之理,所以为义。佛氏以因果如是,慑人以果报之说,所以为利。(《感应篇序》)
今人钦钦焉,目明耳聪,手恭足重,心空空而无适,于斯时也,彻内外非天乎,天非性乎,性非善乎?以其为人之本色,无纤毫欠缺,无纤毫污染,而谓之善也。循是而动,不违其则之为道,故学莫难于见其本色,见本色斯见性矣。程子以学者须先识仁,而谓不须防检,不须穷索。夫学岂可废防检穷索?欲人识防检穷索之非本色,辨其非本色者,即知其本色,知其本色,则防检穷索皆本色也。(《曹真宇集序》)
学欲其得之心而已。无所得诸其心,则物也者物也。有所得诸其心,则物也者知也。物自为物,故物不关于性,物融为知,则性不累于物,如此而已矣。(《敦训韵律序》)
古之至人,以变易成其不易,以不易贞其变易。夫人自少壮而老,身体发肤日迁日谢,变易矣,而心不易也。夫人之心思营为,万起万灭,变易矣,而性不易也。吾万起万灭者,注之于是而不二焉,是为以变易成其不易;久之而熟,道义成性,向之万起万灭者,转而为万变万化之妙,是为以不易贞其变易。夫人之梦也,其游魂能视能听能言能动,无质无体,与有质有体者不异,然游魂为变,变而不可知者,以其昩而不灵,至成性而游魂始灵。故大人通昼夜,而知守其不易也。(《王应峰寿序》)
人之率然而动皆欲也,惕然而虑皆理也。欲动而虑止,则得失之分,而安危存亡治乱之机也。(《虑得集序》)
太极者,理之极至处也。其在人心,湛然无欲,即其体也。先儒云“心即太极”,此语须善会。无欲之心乃真心,真心斯太极矣。若但见其无形无方无际而已,是见也,有所见便是妄。(《书悟易篇》)
凡人而可至于圣人者,只在慎独。独者本然之天明也,人所不知,而己所独知也,是即知其为是,非即知其为非,非由思而得,非由虑而知。即此是天,即此是地,即此是鬼神,无我无人,无今无古,总是这个。知得这个可畏,即便是敬;不欺瞒这个,即便是诚;一一依这本色,即便是明。
觉者心也,敬者身也,今人四体不端,见君子而后肃焉端焉。所以不安者,非由见君子而然,其性然也,见君子而性斯显耳。故心觉而身敬者,坤承乾也,乾坤合德,则形性浑融,久而熟,凡而圣矣。(以上《书扇》)
陆古樵曰:“只要立大本,一日有一日之力,一月有一月之力,务要静有定力,令我制事,毋使事制我。”(陆粹明号古樵,广东新会人,从湖阳萧自麓学,以主静为宗)余深喜其言。闻其谓子征曰:“静后觉真气从丹田隐隐而生。”余又惧其误认主静之旨也。
明月临江,不能饮酒,亦觉幽蕴内攻,不畅诸外,篷牕隐坐,深自克省,知前功之不切,手势一转。
李见罗书云:“果明宗,果知本,真有心意知物,各止其所,而格致诚正,总付之无所事事的光景矣。”又曰:“格致诚正,不过就其中缺漏处,照管提撕,使之常止。常止则身常修,心常正,意常诚,知常致,而物自格矣。”余则以《大学》格致,即《中庸》明善,所以使学者辨志定业,绝利一源,分剖为巳为人之界,精研义利是非之极,透顶彻底,穷穴捣巢,要使此心光明洞达,直截痛快,无毫发含糊疑似于隐微之地,以为自欺之主。夫然后为善,而更无不为之意拒之于前,不为恶,而更无欲为之意引之于后。意诚心正身修,善之所以纯粹而精,止之所以敦厚而固也。不然,非不欲止欲修,而气禀物欲拘蔽万端,恐有不能实用其力者矣!且修身为本,圣训昭然千古,谁不知之?只缘知诱物化,不能反躬,非欲能累人,知之不至也。何以旦昼必无穿窬之念,夜必无穿窬之梦?知之切至也。故学者辨义利是非之极,必皆如无穿窬之心,斯为知至。此工夫吃紧沉着,岂可平铺放在,说得都无气力?且条目次第,虽非今日致、明日诚,然著个先后字,亦有意义,不宜如此儱侗。此不过先儒旧说,见罗则自谓孔曾的传,恐决不入也。
余观文成之学,盖有所从得。其初从铁柱宫道士得养生之说,又闻地藏洞异人言周濓溪、程明道是儒家两个好秀才,及娄一斋与言格物之学,求之不得其说,乃因一草一木之说,格及官舍之竹而致病,旋即弃去。则其格致之旨,未尝求之,而于先儒之言,亦未尝得其言之意也。后归阳明洞习静导引,自谓有前知之异,其心已静而明。及谪龙场,万里孤游,深山夷境,静专澄默,功倍寻常,故胸中益洒洒,而一旦恍然有悟,是其旧学之益精,非于致知之有悟也。特以文成不甘自处于二氏,必欲篡位于儒宗,故据其所得,拍合致知,又妆上格物,极费工力,所以左笼右罩,颠倒重复。定眼一觑,破绽百出也。后人不得文成之金针,而欲强绣其鸳鸯,其亦误矣。
萧自麓临别谓曰:“公当潜养数年,不可发露,先辈皆背地用一阵坚苦工夫,故得成就耳。”余深然之。
或曰:“至善自性体,宋儒如何认作极功?”余曰:“公自认作极功,朱子未尝如此说。门人问曰:‘至善是各造其极,然后为至否?’朱子曰:‘至善是自然的道理,如此说不得。’又曰:‘至善是些子恰好处,天理人心之极致也。’公且看人心,若纯乎天理,而无一毫人欲之私,此何等境界,还算不得性体否?”曰:“一草一木皆要格,如何?”余曰:“公看上下文否?圣贤之言,随人抑扬,人欲专求性情,故推而广之,曰:‘性情固切,草木皆有理,不可不察。’人欲泛观物理,则又曰:‘致知当知至善所在,若徒欲泛观物理,恐如大军之游骑,出太远而无所归也。’一进一退,道理森然,何尝教人去格草木?”曰:“今日格一物,明日格一物,如何?”曰:“自是问者疑一物格则万物皆通,故云:‘虽颜子亦未至此,惟今日而格,明日又格,积习多,然后有贯通处耳。’此于道理何疑?岂曾限定公一日只格得一物耶?”
许敬庵先生之学,以无欲为主,自是迥别世儒,不必以《大学》论离合也。当时濓溪无欲之学,《大学》未经表章,反觉洁净。今日人人自为《大学》,执此病彼,气象局促耳。(此上《三时记》)
讲义
自有知识以来,起心动念,俱是人欲。圣人之学,全用逆法,只从矩,不从心所欲也。立者立于此,不惑者不惑于此,步步顺矩,故步步逆欲。到五十而知天命,方是顺境,故六十而耳顺矣,七十而心顺矣。(《不逾矩》章)
人生有身必有所处,不处约,便处乐。不仁之人,约也处不得,乐也处不得,此身无一处可著落也。约者收敛之义,乐者发舒之义。不仁者愈约愈局,更无过活处,愈乐愈放,更无收煞处。(《约乐》章)
所谓一,不是只说一个心,是说这个心到至一处。譬之于金,当其在矿时,只可谓之矿,不可谓之金。故未一之心,只可谓之心;惟精之心,方可谓之一。(《一贯》章)
人果能见得天理精明,方见得人欲细微,一动于欲,便碍于理,如两造然,遂内自讼。一讼则天理常伸,人欲消屈,而过不形于外矣。故曰见性始能见过,见过斯能复性。(《见过》章)
忠信是天生人的原来本色,圣贤好学,不过是还他本色。若不学,便逐日浇散,非是把忠信做个基本,忠信之外,又有甚学问也。(《十室之邑》章)
人生何处有一毫不停当,何处有一毫不圆满?自家做得不停当,觉得不圆满,皆是有生以后添出来勾当,添出来念头,原初本色,何曾有此?但一直照他本色,终日钦钦,不迷失了故物,便到圣人地位,也只如此。(《人之生也直》章)