明儒学案 - 第 69 页/共 79 页
余弱冠时好言禅,久之,意颇厌而不言,又久之,耻而不言,至於今,乃畏而不言。罗近溪於此最深,及见其子读《大慧语录》,辄呵之。即管东溟亦曰:“吾与子弟并未曾与语及此。”吾儒以理为性,释氏以觉为性。语理则无不同,自人而禽兽,而草木,而瓦石,一也。虽欲二之,而不可得也。语觉则有不同矣。是故瓦石未尝无觉,然而定异乎草木之觉,草木未尝无觉,然而定异乎禽兽之觉,禽兽未尝无觉,然而定异乎人之觉,虽欲一之,而不可得也。今将以无不同者为性乎?以有不同者为性乎?
史际明曰:“天下有君子有小人,君子在位,其不能容小人,宜也。至於并常人而亦不能容焉,彼且退而附於小人,而君子穷矣。小人在位,其不能容君子,宜也。至於并常人而不能容焉,彼且进而附於君子,而小人穷矣。”(羲谓:常人附於君子,亦君子之穷也。常人未必真能为君子,则小人并疑君子之为常人,而得以藉口矣。此东林君子,往往为依附者所累也。)
玉池问:“念菴先生谓‘知善知恶之知,随发随泯,当於其未发求之’。何如?”曰:“阳明之於良知,有专言之者,无知无不知是也。有偏言之者,知善知恶是也。阳明生平之所最吃紧只是良知二字,安得遗未发而言?只缘就《大学》提宗,并举心意知物,自不得不以心为本体。既以心为本体,自不得不以无善无恶属心。既以无善无恶属心,自不得不以知善知恶属良知。参互观之,原自明白。念菴恐人执用而忘体,因特为拈出未发。近日王塘南先生又恐人离用而求体,因曰:‘知善知恶,乃彻上彻下语,不须头上安头。’此於良知并有发明,而於阳明全提之指,似均之契悟未尽也。”
近世喜言无善无恶,就而即其旨,则曰:“所谓无善,非真无善也,只是不着于善耳。”予窃以为经言无方无体,是恐著了方体也;言无声无臭,是恐著了声臭也;言不识不知,是恐著了识知也。何者?吾之心,原自超出方体声臭识知之外也。至於善,即是心之本色,说恁著不着?如明是目之本色,还说得个不著于明否?聪是耳之本色,还说得个不著于聪否?又如孝子,还可说莫著于孝否?如忠臣,还可说莫著于忠否?昔阳明遭宁藩之变,日夕念其亲不置,门人问曰:“得无著相?”阳明曰:“此相如何不著?”斯言足以破之矣。
管东溟曰:“凡说之不正,而久流於世者,必其投小人之私心,而又可以附於君子之大道者也。”愚窃谓无善无恶四字当之。何者?见以为心之本体,原是无善无恶也,合下便成一个空。见以为无善无恶,只是心之不著于有也,究竟且成一个混。空则一切解脱,无复挂碍,高明者入而悦之,於是将有如所云:以仁义为桎梏,以礼法为土苴,以日用为缘尘,以操持为把捉,以随事省察为逐境,以讼悔迁改为轮回,以下学上达为落阶级,以砥节砺行、独立不惧为意气用事者矣。混则一切含糊,无复拣择,圆融者便而趋之,於是将有如所云:以任情为率性,以随俗袭非为中庸,以阉然媚世为万物一体,以枉寻直尺为舍其身济天下,以委曲迁就为无可无不可,以猖狂无忌为不好名,以临难苟安为圣人无死地,以顽钝无耻为不动心者矣。由前之说,何善非恶?由后之说,何恶非善?是故欲就而诘之,彼其所占之地步甚高,上之可以附君子之大道,欲置而不问,彼其所握之机缄甚活,下之可以投小人之私心,即孔、孟复作,亦奈之何哉!
问:“本朝之学,惟白沙、阳明为透悟,阳明不及见白沙,而与其高弟张东所、湛甘泉相往复,白沙静中养出端倪,阳明居夷处困,悟出良知,良知似即端倪,何以他日又闢其勿忘勿助?”曰:“阳明目空千古,直是不数白沙,故生平并无一语及之。至勿忘勿助之闢,乃是平地生波。白沙曷尝丢却有事,只言勿忘勿助?非惟白沙,从来亦无此等呆议论也。”
语本体,只是性善二字;语工夫,只是小心二字。
商语
丁长孺曰:“圣贤无讨便宜的学问,学者就跳不出安饱二字。犹妄意插脚道中,此讨便宜的学问也。”
博文是开拓功夫,约礼是收敛功夫。
乾坤,一阖一闢也;坎离,一虚一实也;震艮,一动一静也;兑巽,一见一伏也。皆可作博约註疏。
王龙谿问佛氏实相幻相之说於阳明,阳明曰:“有心俱是实,无心俱是幻,无心俱是实,有心俱是幻。”龙溪曰:“有心俱是实,无心俱是幻,是本体上说工夫;无心俱是实,有心俱是幻,是工夫上说本体。”又阳明曰:“不睹不闻是本体,戒慎恐惧是工夫。”又曰:“戒慎恐惧是本体,不睹不闻是工夫。”予曰:“凡说本体,容易落在无一边。阳明所云‘无心俱是幻’,景逸所云‘不做工夫的本体’也。今曰‘戒慎恐惧是本体’,即不睹不闻原非是无,所云‘有心俱是实’,此矣!凡说工夫,容易落在有一边。阳明所云‘有心俱是幻’,景逸所云‘不识本体的工夫’也。今曰‘不睹不闻即工夫’,即戒慎恐惧原非是有,所云‘无心俱是实’,此矣!”
喜怒哀乐之未发谓之中,是所空者喜怒哀乐也,非善也。上天之载无声无臭,是所空者声臭也,非善也。夫善也,内之不落喜怒哀乐,外之不落声臭,本至实,亦本至空也。又欲从而空之,将无架屋上之屋,叠床下之床也!
金玉瓦砾之喻,殊觉不伦。夫善者,指吾性之所本有而名之也;恶者,指吾性之所本无而名之也。金玉瓦砾,就两物较之,诚若判然。若就眼上看金玉瓦砾,均之为恶也,非善也,以其均之为眼之所本无也。取所本无喻所本有,非其类矣。
孟子曰:“乃若其情,则可以为善矣。乃所谓善也。”盖因用以显体也。愚作一转语曰:“乃所谓性则无不善矣。乃所以善也。”盖因体以知用也。
或谓:“性虚明湛寂,善不得而名之。以善名性,浅之乎其视性矣!”窃意善者万德之总名,虚明湛寂,皆善之别名也。名曰清虚湛一则得,名曰善则不得,十与二五,有以异乎?将无浅之乎其视善也?
孟子不特道情善,且道形善,所谓形色天性是也。情之虚明湛寂不待言,形则不免重滞矣。由孟子言之,都是虚明湛寂的。何者?以肉眼观,通身皆肉,以道眼观,通身皆道也。象山每与人言“尔目自明,尔耳自聪”,亦是此意。
阳明之无善无恶,与告子之无善无恶不同,然费个转语,便不自然。假如有人於此,揭兼爱为仁宗,而曰“我之兼爱,与墨氏之兼爱也不同”。揭为我为义宗,而曰“我之为我,与杨氏不同也”。人还肯之否?
古之言性者出于一,今之言性者出于二。出于一,纯乎太极而为言也;出于二,杂乎阴阳五行而为言也。《书》曰:“惟皇上帝降衷于下民。”《诗》曰“天生蒸民,有物有则。”皆就阴阳五行中,拈出主宰。所谓太极也,以其浑然不偏曰衷,以其确然不易曰则,试于此体味,可谓之无善无恶乎?可谓之有善有恶乎?可谓之能为善亦能为恶乎?是故以四端言性,犹云是用非体,即以四德言性,犹云是条件非统体,其善还在可疑可信之间。惟知帝衷物则之为性,不言善而其为善也昭昭矣。
形有方所,是极实的物事,易于凝滞。要其所以为形,本之天命之散而成用也。其亦何尝不虚也?耳顺,则有方所者,悉归融化。实而能虚,不局于有矣。心无方所,是极虚的物事,易於走作。乃其所以为心,本之天命之聚而成体也。其亦何尝不实也?从心所欲,不踰矩,则无方所者,悉归调伏。虚而能实,不荡于无矣。
邓定宇《秋游记》有:“天也不做他,地也不做他,圣人也不做他。”龙溪极赏之。新本删去此三语,是此老百尺竿头进步,惟恐发人之狂,预为扫荡也。
高景逸曰:“果是透性之人,即言收摄,不曾加得些子。若未透性,即言自然,不免加了自然的意思。况借自然,易流懒散;借收摄,可讨入头。故圣贤立教,必通上下,照古今。若以今日禅家的话头去驳孔子,语语是病。不知圣贤所以至今无病者,正在此也。”阳明之良知至矣,暨其末流,上者益上,下者益下,则非阳明本指也。江右先达如罗念菴,于此每有救正,王塘南于此每有调停,便俱受不透性之讥矣。
心之所以为心,非血肉之谓也,应有个根柢处,性是已。舍性言心,其究也必且堕在情识之内,粗而不精。天之所以为天,非窈冥之谓也,应有个着落处,性是已。舍性言天,其究也必且求诸常人之外,虚而不实。
论学书
阳明先生曰:“求诸心而得,虽其言之非出于孔子者,亦不敢以为非也;求诸心而不得,虽其言之出于孔子者,亦不敢以为是也。”此两言者,某窃疑之。夫人之一心,浑然天理,其是天下之真是也,其非天下之真非也,然而能全之者几何?惟圣人而已矣。自此以下,或偏或驳,遂乃各是其是,各非其非,欲一一而得其真,吾见其难也。故此两言者,其为圣人设乎?则圣人之心,虽千百载而上下冥合符契,可以考不谬,俟不惑,无有求之而不得者。其为学者设乎?则学者之去圣人远矣,其求之或得或不得,宜也。於此正应沉潜玩味,虚衷以俟,更为质诸先觉,考诸古训,退而益加培养,洗心宥密,俾其浑然者,果无媿于圣人。如是而犹不得,然后徐断其是非,未晚也。苟不能然,而徒以两言横于胸中,得则是,不得则非,其势必至自专自用,凭恃聪明,轻侮先圣,註脚《六经》,无复忌惮,不亦误乎?阳明尝曰:“心即理也。”某何敢非之?然而言何容易!孔子七十从心不踰矩,始可以言心即理。七十以前,尚不知如何也!颜子其心三月不违仁,始可以言心即理。三月以后,尚不知如何也!若漫曰心即理也,吾问其心之得不得而已。此乃无星之秤,无寸之尺,其于轻重长短,几何不颠倒而失措哉!(《与李见罗》)
心在人欲上便是放,在天理上便是收。天理本内也,因而象之曰在内,人欲本外也,因而象之曰在外,非有方所可求。知此,则知把柁之所在矣。今曰着意收也,恐收即成碍,任其走作,腔子里何物把柁?似只在方所上揣摩,而不於理欲关头讨个分晓,将来恰成一弄精魂汉,乃放心非求放心也。(《复唐大光。)
南昌有朱以功布衣,行修言道,慥慥君子也,足与章本清布衣颉颃后先,暇中可物色之。
佛学三藏十二部,五千四百八十卷,一言以蔽之曰:“无善无恶。”第辨四字於告子易,辨四字于佛氏难。以告子之见性粗,佛氏之见性微也。辨四字於佛氏易,辨四字於阳明难。在佛自立空宗,在吾儒则阴坏实教也。夫自古圣人教人为善去恶而已,为善为其固有也,去恶去其本无也,本体如是,工夫如是,其致一而已矣。阳明岂不教人为善去恶?然既曰“无善无恶”,而又曰“为善去恶”,学者执其上一语,不得不忽其下一语也。何者?心之体无善无恶,则凡所谓善与恶,皆非吾之所固有矣。皆非吾之所固有,则皆情识之用事矣。皆情识之用事,皆不免为本体之障矣。将择何者而为之?未也。心之体无善无恶,则凡所谓善与恶,皆非吾之所得有矣。皆非吾之所得有,则皆感遇之应迹矣。皆感遇之应迹,则皆不足为本体之障矣。将择何者而去之?犹未也。心之体无善无恶,吾亦无善无恶已耳。若择何者而为之,便未免有善在;若择何者而去之,便未免有恶在,若有善有恶,便非所谓无善无恶矣。阳明曰:“四无之说,为上根人立教,四有之说,为中根以下人立教。”是阳明且以无善无恶,扫却为善去恶矣。既已扫之,犹欲留之,纵曰为善去恶之功,自初学至圣人,究竟无尽,彼直见以为是权教,非实教也。其谁肯听?既已拈出一个虚寂,又恐人养成一个虚寂,纵重重教戒,重重嘱咐,彼直见以为是为众人说,非为吾辈说也。又谁肯听?夫何欣上而厌下,乐易而苦难?人情大抵然也。投之以所欣,而复困之以所厌,畀之以所乐,而复撄之以所苦,必不行矣。故曰惟其执上一语,虽欲不忽下一语,而不可得;至於忽下一语,其上一语虽欲不弊,而不可得也。罗念菴曰:“终日谈本体,不说工夫,才拈工夫,便以为外道。”使阳明复生,亦当攒眉。王塘南曰:“心意之物,皆无善无恶。使学者以虚见为实悟,必依凭此语,如服鸩毒,未有不杀人者。”海内有号为超悟,而竟以破戒负不韪之名,正以中此毒而然也。且夫四无之说,主本体言也,阳明方曰是接上根人法,而识者至等之鸩毒;四有之说,主工夫言也,阳明第曰是接中根以下人法,而昧者遂等之外道。然则阳明再生,目击兹弊,将有摧心扼腕,不能一日安者,何但攒眉已乎?(以上《与李孟白》)
当下绎
当下者,即当时也。此是各人日用间,现现成成一条大路,但要知有个源头在。何也?吾性合下具足,所以当下即是合下。以本体言,通摄见在过去未来,最为圆满;当下以对境言,论见在不论过去末来,最为的切。究而言之,所谓本体,原非於对境之外另有一物,而所谓过去未来,要亦不离於见在也。特具足者,委是人人具足,而即是者,尚未必一一皆是耳。是故认得合下明白,乃能识得当下,认得当下明白,乃能完得合下。此须细细参求,未可率尔也。
平居无事,不见可喜,不见可嗔,不见可疑,不见可骇,行则行,住则住,坐则坐,卧则卧,即众人与圣人何异?至遇富贵,鲜不为之充诎矣;遇贫贱,鲜不为之陨穫矣;遇造次,鲜不为之扰乱矣;遇颠沛,鲜不为之屈挠矣。然则富贵一关也,贫贱一关也,造次一关也,颠沛一关也。到此直令人肝腑具呈,手足尽露,有非声音笑貌所能勉强支吾者。故就源头上看,必其无终食之间违仁,然后能於富贵贫贱造次颠沛处之如一;就关头上看,必其能於富贵贫贱造次颠沛处之如一,然复算得无终食之间违仁耳。
予谓平居无事,一切行住坐卧,常人亦与圣人同,大概言之耳。究其所以,却又不同。盖此等处,在圣人都从一团天理中流出,是为真心;在常人则所谓日用而不知者也,是为习心。指当下之习心,混当下之真心,不免毫釐而千里矣。昔李襄敏讲学,诸友竞辨良知,发一问曰:“尧、舜、孔子,岂不同为万世之师?今有人过尧、舜之庙而不下车者,则心便安;过孔子之庙而不下车者,则心便不安。就下车孔庙而言,指曰良知,则分明是个良知;就不下车尧、舜庙而观,则安於尧、舜庙者,固是个习心,而不安於孔庙者,亦祇是个习心耳。良知何在?”众皆茫然无对。
忠宪高景逸先生攀龙
高攀龙字存之,别号景逸,常州之无锡人。万历己丑进士。寻丁嗣父忧。服阕,授行人。时四川佥事张世则上疏,谓程、朱之学不能诚意,坏宋一代之风俗。进所著《大学古本初义》,欲施行天下,一改章句之旧。先生上疏驳之,寝其进书。娄江再入辅政,驱除异己六十余人。以赵用贤望重,示意郑材、杨应宿讦其绝婚,去之。先生劾锡爵声音笑貌之间,虽示开诚布公之意,而精神心术之微,不胜作好作恶之私。谪揭阳,添註典史,半载而归。遂与顾泾阳复东林书院,讲学其中。每月三日远近集者数百人,以为纪纲世界,全要是非明白。小人闻而恶之,庙堂之上,行一正事,发一正论,俱目之为东林党人。天启改元,先生在林下已二十八年,起为光禄寺丞,陞少卿署寺事。孙宗伯明《春秋》之义,劾旧辅方从哲。先生会议,持之益力。转太常大理,晋太仆卿。乞差还里,甲子即家起刑部侍郎。逆奄魏忠贤乱政,先生谓同志曰:“今日之事,未能用倒仓之法,唯有上下和衷,少杀其毒耳。”其论与先忠端公相合。总宪缺,先忠端公上速推宪臣慎简名贤疏,意任先生也。陞左都御史,纠大贪御史崔呈秀,依律遣戍。亡何逆奄与魏广微合谋,借会推晋抚一事,尽空朝署。先生遂归。明年,《三朝要典》成。坐移宫一案,削籍为民,毁其东林书院。丙寅,又以东林邪党逮先生及忠端公七人。缇帅将至,先生夜半书遗疏,自沉止水,三月十七日也。年六十有五。疏云:“臣虽削夺,旧系大臣,大臣受辱,则辱国。故北向叩头,从屈平之遗则。君恩未报,结愿来生。”崇祯初,逆奄、呈秀伏诛。赠太子少保,兵部尚书,赐祭葬,荫子,谥忠宪。
其自序为学之次第云:“吾年二十有五,闻令公李元冲(名复阳)与顾泾阳先生讲学,始志于学。以为圣人所以为圣人者,必有做处,未知其方。看《大学或问》,见朱子说‘入道之要,莫如敬’,故专用力于肃恭收敛,持心方寸间,但觉气郁身拘,大不自在。及放下,又散漫如故,无可奈何。久之,忽思程子谓‘心要在腔子里’,不知腔子何所指?果在方寸间否耶?觅註释不得,忽於小学中见其解曰:‘腔子犹言身子耳。’大喜。以为心不耑在方寸,浑身是心也,顿自轻松快活。适江右罗止菴(名懋忠)来讲李见罗修身为本之学,正合於余所持循者,益大喜不疑。是时,只作知本工夫,使身心相得,言动无谬。己丑第后,益觉此意津津。忧中读《礼》读《易》。壬辰,谒选。平生耻心最重,筮仕自盟曰:‘吾于道未有所见,但依吾独知而行,是非好恶无所为而发者,天启之矣。’验之,颇近於此。略见本心,妄自担负,期於见义必为。冬至朝天宫习仪,僧房静坐,自见本体。忽思‘闲邪存诚’句,觉得当下无邪,浑然是诚,更不须觅诚,一时快然如脱缠缚。癸巳,以言事谪官,颇不为念。归尝世态,便多动心。甲午秋,赴揭阳,自省胸中理欲交战,殊不宁帖。在武林与陆古樵(名粹明)、吴子往(名志远)谈论数日,一日古樵忽问曰:‘本体何如?’余言下茫然,虽答曰:‘无声无臭’,实出口耳,非由真见。将过江头,是夜明月如洗,坐六和塔畔,江山明媚,知己劝酎,为最适意时。然余忽忽不乐,如有所束。勉自鼓兴,而神不偕来,夜阑别去,余便登舟,猛省曰:‘今日风景如彼,而余之情景如此,何也?’穷自根究,乃知于道全未有见,身心总无受用。遂大发愤曰:‘此行不彻此事,此生真负此心矣。’明日,于舟中厚设蓐席,严立规程,以半日静坐,半日读书。静坐中不帖处,只将程、朱所示法门,参求於几,‘诚敬主静’,‘观喜怒哀乐未发’,‘默坐澄心’,‘体认天理’等一一行之。立坐食息,念念不舍,夜不解衣,倦极而睡,睡觉复坐,於前诸法,反覆更互,心气清澄时,便有塞乎天地气象,第不能常。在路二月,幸无人事,而山水清美,主仆相依,寂寂静静。晚间命酒数行,停舟青山,徘徊碧涧,时坐磐石,溪声鸟韵,茂树修篁,种种悦心,而心不着境。过汀州,陆行至一旅舍,舍有小楼,前对山,后临涧,登楼甚乐。偶见明道先生曰‘百官万务,兵革百万之众,饮水曲肱,乐在其中。万变俱在人,其实无一事。’猛省曰:‘原来如此,实无一事也。’一念缠绵,斩然遂绝,忽如百斤担子,顿尔落地。又如电光一闪,透体通明,遂与大化融合无际,更无天人内外之隔。至此见六合皆心,腔子是其区宇,方寸亦其本位,神而明之,总无方所可言也。平日深鄙学者张皇说悟,此时只看作平常,自知从此方好下工夫耳。乙未春,自揭阳归,取释、老二家,参之释典,与圣人所争毫发。其精微处,吾儒具有之,总不出无极二字;弊病处,先儒具言之,总不出无理二字。观二氏而益知圣道之高,若无圣人之道,便无生民之类,即二氏亦饮食衣被其中而不览也。戊戌,作水居,为静坐读书计。然自丙申后数年,丧本生父母,徙居婚嫁,岁无宁息,只於动中练习,但觉气质难变。甲辰,顾泾阳先生始作东林精舍,大得朋友讲习之功,徐而验之,终不可无端居静定之力。盖各人病痛不同,大圣贤必有大精神,其主静只在寻常日用中。学者神短气浮,须数十年静力,方得厚聚深培。而最受病处,在自幼无小学之教,浸染世俗,故俗根难拔。必埋头读书,使义理浃洽,变易其俗肠俗骨,澄神默坐,使尘妄消散,坚凝其正心正气,乃可耳。余以最劣之质,即有豁然之见,而缺此一大段工夫,其何济焉!所幸呈露面目以来,才一提策,便是原物。丙午,方实信孟子‘性善’之旨。此性无古无今,无圣无凡,天地人只是一个。惟最上根,洁清无蔽,便能信人。其次全在学力,稍隔一尘,顿遥万里。孟子所以示瞑眩之药也。丁未,方实信程子‘鸢飞鱼跃,与必有事焉’之旨。谓之性者,色色天然,非由人力。鸢飞鱼跃,谁则使之?勿忘勿助,犹为学者戒勉。若真机流行,瀰漫布濩,亘古亘今,间不容息,于何而忘?于何而助?所以必有事者,如植穀然,根苗花实,虽其自然变化,而栽培灌溉,全非勉强学问。苟漫说自然,都无一事,即不成变化,亦无自然矣。辛亥,方实信《大学》‘知本’之旨。壬子,方实信《中庸》之旨。此道绝非名言可形。程子名之曰‘天理’,阳明名之曰‘良知’,总不若中庸二字为尽。中者停停当当,庸者平平常常,有一毫走作,便不停当,有一毫造作,便非平常,本体如是,工夫如是,天地圣人不能究竟,况于吾人,岂有涯际?勤物敦伦,谨言敏行,兢兢业业,毙而后已云尔。”此先生甲寅以前之功如此,其后涵养愈粹,工夫愈密,到头学力,自云“心如太虚,本无生死。”子刘子谓:“先生心与道一,尽其道而生,尽其道而死,是谓无生无死。”非佛氏所谓无生死也。先生之学,一本程、朱,故以格物为要。但程、朱之格物,以心主乎一身,理散在万物,存心穷理,相须并进。先生谓“才知反求诸身,是真能格物者也”,颇与杨中立所说“反身而诚,则天下之物无不在我”为相近,是与程、朱之旨异矣。先生又曰:“人心明,即是天理。穷至无妄处,方是理。”深有助乎阳明“致良知”之说,而谓“谈良知者致知不在格物,故虚灵之用,多为情识,而非天则之自然,去至善远矣。吾辈格物,格至善也,以善为宗,不以知为宗也。”夫善岂有形象?亦非有一善从而知之,知之推极处,即至善也。致良知正是止至善,安得谓其相远?总之,致知格物,无先后之可言。格物者申明致之一字,格物即在致之中,未有能致而不谓之格物者。先生謂有不格物之致知,则其所致者何事?故必以外穷事物之理为格物,则可言阳明之致知不在於格物。若如先生言,人心明即是天理,则阳明之致知,即是格物,明矣。先生之格物,本无可议,特欲自别於阳明,反觉多所扞格耳。
语
有物必有则,则者至善也,穷至事物之理,穷至於至善处也。
格物是随事精察,物格是一以贯之。
人心之灵,莫不有知,良知也;因其已知而益穷之,至乎其极,致良知也。
才知反求诸身,是真能格物者也。
格物愈博,则归本愈约,明则诚也。
穷理者格物也,知本者物格也。穷理,一本而万殊;知本,万殊而一本。
学者以知至为悟,不悟不足以为学,故格物为要。
无工夫则为私欲牵引於外,有工夫则为意念束缚於中,故须物格知至,诚正乃可言也。
朱子曰:“致知格物,只是一事。格物以理言也,致知以心言也。”由此观之,可见物之格即知之至,而心与理一矣。今人说着物,便以为外物,不知不穷其理,物是外物,物穷其理,理即是心。故魏庄渠曰:“物格则无物矣。”
学者无穷工夫,心之一字乃大总括;心有无穷工夫,敬之一字乃大总括。
心无一事之为敬。
无适自然有主,不假安排。
不知敬之即心,而欲以敬存心,不识心,亦不识敬。
无妄之谓诚,无适之谓敬,有适皆妄也。
主一之谓敬,无适之谓一,人心如何能无适?故须穷理,识其本体。所以明道曰:“学者须先识仁,识得仁体,以诚敬存之而已。”故居敬穷理,只是一事。
朱子立主敬三法,伊川整齐严肃,上蔡常惺惺,和靖其心收敛,不容一物。言敬者总不出此。然常惺惺,其心收敛,一着意便不是。盖此心神明,难犯手势,惟整齐严肃,有妙存焉,未尝不惺惺,未尝不收敛,内外卓然,绝不犯手也。
人心放他自由不得。
心中无丝发事,此为立本。
理不明,故心不静,心不静而别为法以寄其心者,皆害心者也。人心战战兢兢,故坦坦荡荡,何也?以心中无事也。试想临深渊,履薄冰,此时心中还着得一事否?故如临如履,所以形容战战兢兢,必有事焉之象,实则形容坦坦荡荡,澄然无事之象也。
真知天,自是形体隔不得。观天地则知身心,天包地外,而天之气透于地中,地之气皆天之气。心天也,身地也,天依地,地依天,天地自相依倚。心依身,身依心,身心自相依倚。
心即精神,不外驰即内凝,有意凝之,反梏之矣。
朱子曰:“满腔子是恻隐之心。”是就人身上指出此理充塞处,最为亲切。盖天地之心,充塞於人身者,为恻隐之心;人心充塞天地者,即天地之心。人身一小腔子,天地即大腔子也。
孟子:“心之官则思。”思则虚灵不昧之谓。思是心之睿,於心为用。著事之思,又是思之用也。
一念反求,此反求之心,即道心也。更求道心,转无交涉。
须知动心最可耻。心至贵也,物至贱也,奈何贵为贱役?
何以谓心本仁?仁者生生之谓,天只是一个生,故仁即天也。天在人身为心,故本心为仁。其不仁者心蔽於私,非其本然也。
人身内外皆天也,一呼一吸,与天相灌输。其死也,特脱其阖闢之枢纽而已,天未尝动也。
理静者理明欲净,胸中廓然无事而静也。气静者定久气澄,心气交合而静也。理明则气自静,气静理亦明,两者交资互益,以理气本非二。故默坐澄心,体认天理,为延平门下至教也。若徒以气而已,动即失之,何益哉?
默坐澄心,体认天理,谓默坐之时,此心澄然无事,乃所谓天理也,要於此时默识此体云尔,非默坐澄心,又别有天理当体认也。
朱子曰:“必因其已发而遂明之,省察之法也。”吾则曰:“必因其未发而遂明之,体认之法也。其体明,其用益明矣。”
龟山曰:“天理即所谓命,知命即事事循天理而已。”言命者惟此语最尽,其实无一事,不要惹事。
穷理者,天理也,天然自有之理,人之所以为性,天之所以为命也。在《易》则为中正,圣人卦卦拈出示人,此处有毫釐之差,便不是性学。
人心明,只是天理。
既得后,须放开。盖性体广大,有得者自能放开,不然还只是守,不是得。盖非有意放开也。
道性善者,以无声无臭为善之体。阳明以无善无恶为心之体。一以善即性也,一以善为意也,故曰:“有善有恶者意之动。”佛氏亦曰:“不思善,不思恶。”以善为善事,以恶为恶事也。以善为意,以善为事者,不可曰明善。
龟山门下相传“静坐中观喜怒哀乐未发前作何气象”,是静中见性之法。要之,观者即是未发者也,观不是思,思则发矣。此为初学者引而致之之善诱也。
佛氏最忌分别是非,如何纲纪得世界?纪纲世界只是非两字,亘古亘今,塞天塞地,只是一生机流行,所谓易也。
《大易》教人息息造命,臣弑其君,子杀其父,其所由来者渐也。既已来矣,宁可逃乎?辨之於蚤,如地中无此种子,秧从何来?
继之者善,是万物资始;成之者性,是各正性命。元特为善之长耳,元而亨,亨而利,利而贞,贞而复元,继之者皆此善也。
利贞者性情也,成这物,方有这性。故至利贞,始言性情。
伊川说游魂为变,曰既是变,则存者亡,坚者腐,更无物也。此殆不然,只说得形质耳。游魂如何灭得?但其变化不可测识也。圣人即天地也,不可以存亡言。自古忠臣义士,何曾亡灭?避佛氏之说,而谓贤愚善恶同归於尽,非所以教也。况幽明之事,昭昭於耳目者,终不可掩乎?张子曰:“《大》《易》不言有无,言有无诸子之陋也。”
天地间感应二者,循环无端,所云定数莫逃者,皆应也。君子尽道其间者,皆感也。应是受命之事,感是造命之事。圣人祈天永命,皆造命也。我由命造,命由我造,但知委顺,而不知顺道,非知命者也。
人想到死去,一物无有,万念自然撇脱。然不知悟到性上一物无有,万念自无系累也。
一日克己复礼,无我也。佛氏曰“悬崖撒手”,近儒亦曰“拚”。皆似之而实非。何者?以非圣人所谓复礼也。或曰:“真为性命,人被恶名,埋没一世,更无出头,亦无分毫挂带。”此是欲率天下入於无忌惮,其流之弊,弑父与君,无所不至。
政事本於人才,舍人才而言政者,必无政。则用本于政事,舍政事而言财者,必无财。
有问钱绪山曰:“阳明先生择才,始终得其用,何术而能然?”绪山曰:“吾师用人,不专取其才,而先信其心。其心可托,其才自为我用。世人喜用人之才,而不察其心,其才止足以自利其身已矣,故无成功。”愚谓此言是用才之诀也。然人之心地不明,如何察得人心术?人不患无才,识进则才进,不患无量,见大则量大,皆得之於学也。
劄记
心无出入,所持者志也。
道无声臭,体道者言行而已。
人心才觉,便在腔子里,不可着意。
有愤便有乐,不知手之舞之,足之蹈之,平日无愤无乐,只是悠悠。
天然一念现前,能为万变主宰,此先立乎其大者。
当下即是此默识要法也。然安知其当下果何如?朱子曰:“提醒处,即是天理,更别无天理。”此方是真当下。
《易》之本体,只是一生字,工夫只是一惧字。
穷至无妄处,方是理。
说