明儒学案 - 第 69 页/共 79 页

余弱冠时好言禅，久之，意颇厌而不言，又久之，耻而不言，至於今，乃畏而不言。罗近溪於此最深，及见其子读《大慧语录》，辄呵之。即管东溟亦曰：“吾与子弟并未曾与语及此。”吾儒以理为性，释氏以觉为性。语理则无不同，自人而禽兽，而草木，而瓦石，一也。虽欲二之，而不可得也。语觉则有不同矣。是故瓦石未尝无觉，然而定异乎草木之觉，草木未尝无觉，然而定异乎禽兽之觉，禽兽未尝无觉，然而定异乎人之觉，虽欲一之，而不可得也。今将以无不同者为性乎？以有不同者为性乎？ 　　史际明曰：“天下有君子有小人，君子在位，其不能容小人，宜也。至於并常人而亦不能容焉，彼且退而附於小人，而君子穷矣。小人在位，其不能容君子，宜也。至於并常人而不能容焉，彼且进而附於君子，而小人穷矣。”（羲谓：常人附於君子，亦君子之穷也。常人未必真能为君子，则小人并疑君子之为常人，而得以藉口矣。此东林君子，往往为依附者所累也。） 　　玉池问：“念菴先生谓‘知善知恶之知，随发随泯，当於其未发求之’。何如？”曰：“阳明之於良知，有专言之者，无知无不知是也。有偏言之者，知善知恶是也。阳明生平之所最吃紧只是良知二字，安得遗未发而言？只缘就《大学》提宗，并举心意知物，自不得不以心为本体。既以心为本体，自不得不以无善无恶属心。既以无善无恶属心，自不得不以知善知恶属良知。参互观之，原自明白。念菴恐人执用而忘体，因特为拈出未发。近日王塘南先生又恐人离用而求体，因曰：‘知善知恶，乃彻上彻下语，不须头上安头。’此於良知并有发明，而於阳明全提之指，似均之契悟未尽也。” 　　近世喜言无善无恶，就而即其旨，则曰：“所谓无善，非真无善也，只是不着于善耳。”予窃以为经言无方无体，是恐著了方体也；言无声无臭，是恐著了声臭也；言不识不知，是恐著了识知也。何者？吾之心，原自超出方体声臭识知之外也。至於善，即是心之本色，说恁著不着？如明是目之本色，还说得个不著于明否？聪是耳之本色，还说得个不著于聪否？又如孝子，还可说莫著于孝否？如忠臣，还可说莫著于忠否？昔阳明遭宁藩之变，日夕念其亲不置，门人问曰：“得无著相？”阳明曰：“此相如何不著？”斯言足以破之矣。 　　管东溟曰：“凡说之不正，而久流於世者，必其投小人之私心，而又可以附於君子之大道者也。”愚窃谓无善无恶四字当之。何者？见以为心之本体，原是无善无恶也，合下便成一个空。见以为无善无恶，只是心之不著于有也，究竟且成一个混。空则一切解脱，无复挂碍，高明者入而悦之，於是将有如所云：以仁义为桎梏，以礼法为土苴，以日用为缘尘，以操持为把捉，以随事省察为逐境，以讼悔迁改为轮回，以下学上达为落阶级，以砥节砺行、独立不惧为意气用事者矣。混则一切含糊，无复拣择，圆融者便而趋之，於是将有如所云：以任情为率性，以随俗袭非为中庸，以阉然媚世为万物一体，以枉寻直尺为舍其身济天下，以委曲迁就为无可无不可，以猖狂无忌为不好名，以临难苟安为圣人无死地，以顽钝无耻为不动心者矣。由前之说，何善非恶？由后之说，何恶非善？是故欲就而诘之，彼其所占之地步甚高，上之可以附君子之大道，欲置而不问，彼其所握之机缄甚活，下之可以投小人之私心，即孔、孟复作，亦奈之何哉！ 　　问：“本朝之学，惟白沙、阳明为透悟，阳明不及见白沙，而与其高弟张东所、湛甘泉相往复，白沙静中养出端倪，阳明居夷处困，悟出良知，良知似即端倪，何以他日又闢其勿忘勿助？”曰：“阳明目空千古，直是不数白沙，故生平并无一语及之。至勿忘勿助之闢，乃是平地生波。白沙曷尝丢却有事，只言勿忘勿助？非惟白沙，从来亦无此等呆议论也。” 　　语本体，只是性善二字；语工夫，只是小心二字。 商语 　　丁长孺曰：“圣贤无讨便宜的学问，学者就跳不出安饱二字。犹妄意插脚道中，此讨便宜的学问也。” 　　博文是开拓功夫，约礼是收敛功夫。 　　乾坤，一阖一闢也；坎离，一虚一实也；震艮，一动一静也；兑巽，一见一伏也。皆可作博约註疏。 　　王龙谿问佛氏实相幻相之说於阳明，阳明曰：“有心俱是实，无心俱是幻，无心俱是实，有心俱是幻。”龙溪曰：“有心俱是实，无心俱是幻，是本体上说工夫；无心俱是实，有心俱是幻，是工夫上说本体。”又阳明曰：“不睹不闻是本体，戒慎恐惧是工夫。”又曰：“戒慎恐惧是本体，不睹不闻是工夫。”予曰：“凡说本体，容易落在无一边。阳明所云‘无心俱是幻’，景逸所云‘不做工夫的本体’也。今曰‘戒慎恐惧是本体’，即不睹不闻原非是无，所云‘有心俱是实’，此矣！凡说工夫，容易落在有一边。阳明所云‘有心俱是幻’，景逸所云‘不识本体的工夫’也。今曰‘不睹不闻即工夫’，即戒慎恐惧原非是有，所云‘无心俱是实’，此矣！” 　　喜怒哀乐之未发谓之中，是所空者喜怒哀乐也，非善也。上天之载无声无臭，是所空者声臭也，非善也。夫善也，内之不落喜怒哀乐，外之不落声臭，本至实，亦本至空也。又欲从而空之，将无架屋上之屋，叠床下之床也！ 　　金玉瓦砾之喻，殊觉不伦。夫善者，指吾性之所本有而名之也；恶者，指吾性之所本无而名之也。金玉瓦砾，就两物较之，诚若判然。若就眼上看金玉瓦砾，均之为恶也，非善也，以其均之为眼之所本无也。取所本无喻所本有，非其类矣。 　　孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣。乃所谓善也。”盖因用以显体也。愚作一转语曰：“乃所谓性则无不善矣。乃所以善也。”盖因体以知用也。 　　或谓：“性虚明湛寂，善不得而名之。以善名性，浅之乎其视性矣！”窃意善者万德之总名，虚明湛寂，皆善之别名也。名曰清虚湛一则得，名曰善则不得，十与二五，有以异乎？将无浅之乎其视善也？ 　　孟子不特道情善，且道形善，所谓形色天性是也。情之虚明湛寂不待言，形则不免重滞矣。由孟子言之，都是虚明湛寂的。何者？以肉眼观，通身皆肉，以道眼观，通身皆道也。象山每与人言“尔目自明，尔耳自聪”，亦是此意。 　　阳明之无善无恶，与告子之无善无恶不同，然费个转语，便不自然。假如有人於此，揭兼爱为仁宗，而曰“我之兼爱，与墨氏之兼爱也不同”。揭为我为义宗，而曰“我之为我，与杨氏不同也”。人还肯之否？ 　　古之言性者出于一，今之言性者出于二。出于一，纯乎太极而为言也；出于二，杂乎阴阳五行而为言也。《书》曰：“惟皇上帝降衷于下民。”《诗》曰“天生蒸民，有物有则。”皆就阴阳五行中，拈出主宰。所谓太极也，以其浑然不偏曰衷，以其确然不易曰则，试于此体味，可谓之无善无恶乎？可谓之有善有恶乎？可谓之能为善亦能为恶乎？是故以四端言性，犹云是用非体，即以四德言性，犹云是条件非统体，其善还在可疑可信之间。惟知帝衷物则之为性，不言善而其为善也昭昭矣。 　　形有方所，是极实的物事，易于凝滞。要其所以为形，本之天命之散而成用也。其亦何尝不虚也？耳顺，则有方所者，悉归融化。实而能虚，不局于有矣。心无方所，是极虚的物事，易於走作。乃其所以为心，本之天命之聚而成体也。其亦何尝不实也？从心所欲，不踰矩，则无方所者，悉归调伏。虚而能实，不荡于无矣。 　　邓定宇《秋游记》有：“天也不做他，地也不做他，圣人也不做他。”龙溪极赏之。新本删去此三语，是此老百尺竿头进步，惟恐发人之狂，预为扫荡也。 　　高景逸曰：“果是透性之人，即言收摄，不曾加得些子。若未透性，即言自然，不免加了自然的意思。况借自然，易流懒散；借收摄，可讨入头。故圣贤立教，必通上下，照古今。若以今日禅家的话头去驳孔子，语语是病。不知圣贤所以至今无病者，正在此也。”阳明之良知至矣，暨其末流，上者益上，下者益下，则非阳明本指也。江右先达如罗念菴，于此每有救正，王塘南于此每有调停，便俱受不透性之讥矣。 　　心之所以为心，非血肉之谓也，应有个根柢处，性是已。舍性言心，其究也必且堕在情识之内，粗而不精。天之所以为天，非窈冥之谓也，应有个着落处，性是已。舍性言天，其究也必且求诸常人之外，虚而不实。 论学书 　　阳明先生曰：“求诸心而得，虽其言之非出于孔子者，亦不敢以为非也；求诸心而不得，虽其言之出于孔子者，亦不敢以为是也。”此两言者，某窃疑之。夫人之一心，浑然天理，其是天下之真是也，其非天下之真非也，然而能全之者几何？惟圣人而已矣。自此以下，或偏或驳，遂乃各是其是，各非其非，欲一一而得其真，吾见其难也。故此两言者，其为圣人设乎？则圣人之心，虽千百载而上下冥合符契，可以考不谬，俟不惑，无有求之而不得者。其为学者设乎？则学者之去圣人远矣，其求之或得或不得，宜也。於此正应沉潜玩味，虚衷以俟，更为质诸先觉，考诸古训，退而益加培养，洗心宥密，俾其浑然者，果无媿于圣人。如是而犹不得，然后徐断其是非，未晚也。苟不能然，而徒以两言横于胸中，得则是，不得则非，其势必至自专自用，凭恃聪明，轻侮先圣，註脚《六经》，无复忌惮，不亦误乎？阳明尝曰：“心即理也。”某何敢非之？然而言何容易！孔子七十从心不踰矩，始可以言心即理。七十以前，尚不知如何也！颜子其心三月不违仁，始可以言心即理。三月以后，尚不知如何也！若漫曰心即理也，吾问其心之得不得而已。此乃无星之秤，无寸之尺，其于轻重长短，几何不颠倒而失措哉！（《与李见罗》） 　　心在人欲上便是放，在天理上便是收。天理本内也，因而象之曰在内，人欲本外也，因而象之曰在外，非有方所可求。知此，则知把柁之所在矣。今曰着意收也，恐收即成碍，任其走作，腔子里何物把柁？似只在方所上揣摩，而不於理欲关头讨个分晓，将来恰成一弄精魂汉，乃放心非求放心也。（《复唐大光。） 　　南昌有朱以功布衣，行修言道，慥慥君子也，足与章本清布衣颉颃后先，暇中可物色之。 　　佛学三藏十二部，五千四百八十卷，一言以蔽之曰：“无善无恶。”第辨四字於告子易，辨四字于佛氏难。以告子之见性粗，佛氏之见性微也。辨四字於佛氏易，辨四字於阳明难。在佛自立空宗，在吾儒则阴坏实教也。夫自古圣人教人为善去恶而已，为善为其固有也，去恶去其本无也，本体如是，工夫如是，其致一而已矣。阳明岂不教人为善去恶？然既曰“无善无恶”，而又曰“为善去恶”，学者执其上一语，不得不忽其下一语也。何者？心之体无善无恶，则凡所谓善与恶，皆非吾之所固有矣。皆非吾之所固有，则皆情识之用事矣。皆情识之用事，皆不免为本体之障矣。将择何者而为之？未也。心之体无善无恶，则凡所谓善与恶，皆非吾之所得有矣。皆非吾之所得有，则皆感遇之应迹矣。皆感遇之应迹，则皆不足为本体之障矣。将择何者而去之？犹未也。心之体无善无恶，吾亦无善无恶已耳。若择何者而为之，便未免有善在；若择何者而去之，便未免有恶在，若有善有恶，便非所谓无善无恶矣。阳明曰：“四无之说，为上根人立教，四有之说，为中根以下人立教。”是阳明且以无善无恶，扫却为善去恶矣。既已扫之，犹欲留之，纵曰为善去恶之功，自初学至圣人，究竟无尽，彼直见以为是权教，非实教也。其谁肯听？既已拈出一个虚寂，又恐人养成一个虚寂，纵重重教戒，重重嘱咐，彼直见以为是为众人说，非为吾辈说也。又谁肯听？夫何欣上而厌下，乐易而苦难？人情大抵然也。投之以所欣，而复困之以所厌，畀之以所乐，而复撄之以所苦，必不行矣。故曰惟其执上一语，虽欲不忽下一语，而不可得；至於忽下一语，其上一语虽欲不弊，而不可得也。罗念菴曰：“终日谈本体，不说工夫，才拈工夫，便以为外道。”使阳明复生，亦当攒眉。王塘南曰：“心意之物，皆无善无恶。使学者以虚见为实悟，必依凭此语，如服鸩毒，未有不杀人者。”海内有号为超悟，而竟以破戒负不韪之名，正以中此毒而然也。且夫四无之说，主本体言也，阳明方曰是接上根人法，而识者至等之鸩毒；四有之说，主工夫言也，阳明第曰是接中根以下人法，而昧者遂等之外道。然则阳明再生，目击兹弊，将有摧心扼腕，不能一日安者，何但攒眉已乎？（以上《与李孟白》） 当下绎 　　当下者，即当时也。此是各人日用间，现现成成一条大路，但要知有个源头在。何也？吾性合下具足，所以当下即是合下。以本体言，通摄见在过去未来，最为圆满；当下以对境言，论见在不论过去末来，最为的切。究而言之，所谓本体，原非於对境之外另有一物，而所谓过去未来，要亦不离於见在也。特具足者，委是人人具足，而即是者，尚未必一一皆是耳。是故认得合下明白，乃能识得当下，认得当下明白，乃能完得合下。此须细细参求，未可率尔也。 　　平居无事，不见可喜，不见可嗔，不见可疑，不见可骇，行则行，住则住，坐则坐，卧则卧，即众人与圣人何异？至遇富贵，鲜不为之充诎矣；遇贫贱，鲜不为之陨穫矣；遇造次，鲜不为之扰乱矣；遇颠沛，鲜不为之屈挠矣。然则富贵一关也，贫贱一关也，造次一关也，颠沛一关也。到此直令人肝腑具呈，手足尽露，有非声音笑貌所能勉强支吾者。故就源头上看，必其无终食之间违仁，然后能於富贵贫贱造次颠沛处之如一；就关头上看，必其能於富贵贫贱造次颠沛处之如一，然复算得无终食之间违仁耳。 　　予谓平居无事，一切行住坐卧，常人亦与圣人同，大概言之耳。究其所以，却又不同。盖此等处，在圣人都从一团天理中流出，是为真心；在常人则所谓日用而不知者也，是为习心。指当下之习心，混当下之真心，不免毫釐而千里矣。昔李襄敏讲学，诸友竞辨良知，发一问曰：“尧、舜、孔子，岂不同为万世之师？今有人过尧、舜之庙而不下车者，则心便安；过孔子之庙而不下车者，则心便不安。就下车孔庙而言，指曰良知，则分明是个良知；就不下车尧、舜庙而观，则安於尧、舜庙者，固是个习心，而不安於孔庙者，亦祇是个习心耳。良知何在？”众皆茫然无对。 忠宪高景逸先生攀龙 　　高攀龙字存之，别号景逸，常州之无锡人。万历己丑进士。寻丁嗣父忧。服阕，授行人。时四川佥事张世则上疏，谓程、朱之学不能诚意，坏宋一代之风俗。进所著《大学古本初义》，欲施行天下，一改章句之旧。先生上疏驳之，寝其进书。娄江再入辅政，驱除异己六十余人。以赵用贤望重，示意郑材、杨应宿讦其绝婚，去之。先生劾锡爵声音笑貌之间，虽示开诚布公之意，而精神心术之微，不胜作好作恶之私。谪揭阳，添註典史，半载而归。遂与顾泾阳复东林书院，讲学其中。每月三日远近集者数百人，以为纪纲世界，全要是非明白。小人闻而恶之，庙堂之上，行一正事，发一正论，俱目之为东林党人。天启改元，先生在林下已二十八年，起为光禄寺丞，陞少卿署寺事。孙宗伯明《春秋》之义，劾旧辅方从哲。先生会议，持之益力。转太常大理，晋太仆卿。乞差还里，甲子即家起刑部侍郎。逆奄魏忠贤乱政，先生谓同志曰：“今日之事，未能用倒仓之法，唯有上下和衷，少杀其毒耳。”其论与先忠端公相合。总宪缺，先忠端公上速推宪臣慎简名贤疏，意任先生也。陞左都御史，纠大贪御史崔呈秀，依律遣戍。亡何逆奄与魏广微合谋，借会推晋抚一事，尽空朝署。先生遂归。明年，《三朝要典》成。坐移宫一案，削籍为民，毁其东林书院。丙寅，又以东林邪党逮先生及忠端公七人。缇帅将至，先生夜半书遗疏，自沉止水，三月十七日也。年六十有五。疏云：“臣虽削夺，旧系大臣，大臣受辱，则辱国。故北向叩头，从屈平之遗则。君恩未报，结愿来生。”崇祯初，逆奄、呈秀伏诛。赠太子少保，兵部尚书，赐祭葬，荫子，谥忠宪。 　　其自序为学之次第云：“吾年二十有五，闻令公李元冲（名复阳）与顾泾阳先生讲学，始志于学。以为圣人所以为圣人者，必有做处，未知其方。看《大学或问》，见朱子说‘入道之要，莫如敬’，故专用力于肃恭收敛，持心方寸间，但觉气郁身拘，大不自在。及放下，又散漫如故，无可奈何。久之，忽思程子谓‘心要在腔子里’，不知腔子何所指？果在方寸间否耶？觅註释不得，忽於小学中见其解曰：‘腔子犹言身子耳。’大喜。以为心不耑在方寸，浑身是心也，顿自轻松快活。适江右罗止菴（名懋忠）来讲李见罗修身为本之学，正合於余所持循者，益大喜不疑。是时，只作知本工夫，使身心相得，言动无谬。己丑第后，益觉此意津津。忧中读《礼》读《易》。壬辰，谒选。平生耻心最重，筮仕自盟曰：‘吾于道未有所见，但依吾独知而行，是非好恶无所为而发者，天启之矣。’验之，颇近於此。略见本心，妄自担负，期於见义必为。冬至朝天宫习仪，僧房静坐，自见本体。忽思‘闲邪存诚’句，觉得当下无邪，浑然是诚，更不须觅诚，一时快然如脱缠缚。癸巳，以言事谪官，颇不为念。归尝世态，便多动心。甲午秋，赴揭阳，自省胸中理欲交战，殊不宁帖。在武林与陆古樵（名粹明）、吴子往（名志远）谈论数日，一日古樵忽问曰：‘本体何如？’余言下茫然，虽答曰：‘无声无臭’，实出口耳，非由真见。将过江头，是夜明月如洗，坐六和塔畔，江山明媚，知己劝酎，为最适意时。然余忽忽不乐，如有所束。勉自鼓兴，而神不偕来，夜阑别去，余便登舟，猛省曰：‘今日风景如彼，而余之情景如此，何也？’穷自根究，乃知于道全未有见，身心总无受用。遂大发愤曰：‘此行不彻此事，此生真负此心矣。’明日，于舟中厚设蓐席，严立规程，以半日静坐，半日读书。静坐中不帖处，只将程、朱所示法门，参求於几，‘诚敬主静’，‘观喜怒哀乐未发’，‘默坐澄心’，‘体认天理’等一一行之。立坐食息，念念不舍，夜不解衣，倦极而睡，睡觉复坐，於前诸法，反覆更互，心气清澄时，便有塞乎天地气象，第不能常。在路二月，幸无人事，而山水清美，主仆相依，寂寂静静。晚间命酒数行，停舟青山，徘徊碧涧，时坐磐石，溪声鸟韵，茂树修篁，种种悦心，而心不着境。过汀州，陆行至一旅舍，舍有小楼，前对山，后临涧，登楼甚乐。偶见明道先生曰‘百官万务，兵革百万之众，饮水曲肱，乐在其中。万变俱在人，其实无一事。’猛省曰：‘原来如此，实无一事也。’一念缠绵，斩然遂绝，忽如百斤担子，顿尔落地。又如电光一闪，透体通明，遂与大化融合无际，更无天人内外之隔。至此见六合皆心，腔子是其区宇，方寸亦其本位，神而明之，总无方所可言也。平日深鄙学者张皇说悟，此时只看作平常，自知从此方好下工夫耳。乙未春，自揭阳归，取释、老二家，参之释典，与圣人所争毫发。其精微处，吾儒具有之，总不出无极二字；弊病处，先儒具言之，总不出无理二字。观二氏而益知圣道之高，若无圣人之道，便无生民之类，即二氏亦饮食衣被其中而不览也。戊戌，作水居，为静坐读书计。然自丙申后数年，丧本生父母，徙居婚嫁，岁无宁息，只於动中练习，但觉气质难变。甲辰，顾泾阳先生始作东林精舍，大得朋友讲习之功，徐而验之，终不可无端居静定之力。盖各人病痛不同，大圣贤必有大精神，其主静只在寻常日用中。学者神短气浮，须数十年静力，方得厚聚深培。而最受病处，在自幼无小学之教，浸染世俗，故俗根难拔。必埋头读书，使义理浃洽，变易其俗肠俗骨，澄神默坐，使尘妄消散，坚凝其正心正气，乃可耳。余以最劣之质，即有豁然之见，而缺此一大段工夫，其何济焉！所幸呈露面目以来，才一提策，便是原物。丙午，方实信孟子‘性善’之旨。此性无古无今，无圣无凡，天地人只是一个。惟最上根，洁清无蔽，便能信人。其次全在学力，稍隔一尘，顿遥万里。孟子所以示瞑眩之药也。丁未，方实信程子‘鸢飞鱼跃，与必有事焉’之旨。谓之性者，色色天然，非由人力。鸢飞鱼跃，谁则使之？勿忘勿助，犹为学者戒勉。若真机流行，瀰漫布濩，亘古亘今，间不容息，于何而忘？于何而助？所以必有事者，如植穀然，根苗花实，虽其自然变化，而栽培灌溉，全非勉强学问。苟漫说自然，都无一事，即不成变化，亦无自然矣。辛亥，方实信《大学》‘知本’之旨。壬子，方实信《中庸》之旨。此道绝非名言可形。程子名之曰‘天理’，阳明名之曰‘良知’，总不若中庸二字为尽。中者停停当当，庸者平平常常，有一毫走作，便不停当，有一毫造作，便非平常，本体如是，工夫如是，天地圣人不能究竟，况于吾人，岂有涯际？勤物敦伦，谨言敏行，兢兢业业，毙而后已云尔。”此先生甲寅以前之功如此，其后涵养愈粹，工夫愈密，到头学力，自云“心如太虚，本无生死。”子刘子谓：“先生心与道一，尽其道而生，尽其道而死，是谓无生无死。”非佛氏所谓无生死也。先生之学，一本程、朱，故以格物为要。但程、朱之格物，以心主乎一身，理散在万物，存心穷理，相须并进。先生谓“才知反求诸身，是真能格物者也”，颇与杨中立所说“反身而诚，则天下之物无不在我”为相近，是与程、朱之旨异矣。先生又曰：“人心明，即是天理。穷至无妄处，方是理。”深有助乎阳明“致良知”之说，而谓“谈良知者致知不在格物，故虚灵之用，多为情识，而非天则之自然，去至善远矣。吾辈格物，格至善也，以善为宗，不以知为宗也。”夫善岂有形象？亦非有一善从而知之，知之推极处，即至善也。致良知正是止至善，安得谓其相远？总之，致知格物，无先后之可言。格物者申明致之一字，格物即在致之中，未有能致而不谓之格物者。先生謂有不格物之致知，则其所致者何事？故必以外穷事物之理为格物，则可言阳明之致知不在於格物。若如先生言，人心明即是天理，则阳明之致知，即是格物，明矣。先生之格物，本无可议，特欲自别於阳明，反觉多所扞格耳。 语 　　有物必有则，则者至善也，穷至事物之理，穷至於至善处也。 　　格物是随事精察，物格是一以贯之。 　　人心之灵，莫不有知，良知也；因其已知而益穷之，至乎其极，致良知也。 　　才知反求诸身，是真能格物者也。 　　格物愈博，则归本愈约，明则诚也。 　　穷理者格物也，知本者物格也。穷理，一本而万殊；知本，万殊而一本。 　　学者以知至为悟，不悟不足以为学，故格物为要。 　　无工夫则为私欲牵引於外，有工夫则为意念束缚於中，故须物格知至，诚正乃可言也。 　　朱子曰：“致知格物，只是一事。格物以理言也，致知以心言也。”由此观之，可见物之格即知之至，而心与理一矣。今人说着物，便以为外物，不知不穷其理，物是外物，物穷其理，理即是心。故魏庄渠曰：“物格则无物矣。” 　　学者无穷工夫，心之一字乃大总括；心有无穷工夫，敬之一字乃大总括。 　　心无一事之为敬。 　　无适自然有主，不假安排。 　　不知敬之即心，而欲以敬存心，不识心，亦不识敬。 　　无妄之谓诚，无适之谓敬，有适皆妄也。 　　主一之谓敬，无适之谓一，人心如何能无适？故须穷理，识其本体。所以明道曰：“学者须先识仁，识得仁体，以诚敬存之而已。”故居敬穷理，只是一事。 　　朱子立主敬三法，伊川整齐严肃，上蔡常惺惺，和靖其心收敛，不容一物。言敬者总不出此。然常惺惺，其心收敛，一着意便不是。盖此心神明，难犯手势，惟整齐严肃，有妙存焉，未尝不惺惺，未尝不收敛，内外卓然，绝不犯手也。 　　人心放他自由不得。 　　心中无丝发事，此为立本。 　　理不明，故心不静，心不静而别为法以寄其心者，皆害心者也。人心战战兢兢，故坦坦荡荡，何也？以心中无事也。试想临深渊，履薄冰，此时心中还着得一事否？故如临如履，所以形容战战兢兢，必有事焉之象，实则形容坦坦荡荡，澄然无事之象也。 　　真知天，自是形体隔不得。观天地则知身心，天包地外，而天之气透于地中，地之气皆天之气。心天也，身地也，天依地，地依天，天地自相依倚。心依身，身依心，身心自相依倚。 　　心即精神，不外驰即内凝，有意凝之，反梏之矣。 　　朱子曰：“满腔子是恻隐之心。”是就人身上指出此理充塞处，最为亲切。盖天地之心，充塞於人身者，为恻隐之心；人心充塞天地者，即天地之心。人身一小腔子，天地即大腔子也。 　　孟子：“心之官则思。”思则虚灵不昧之谓。思是心之睿，於心为用。著事之思，又是思之用也。 　　一念反求，此反求之心，即道心也。更求道心，转无交涉。 　　须知动心最可耻。心至贵也，物至贱也，奈何贵为贱役？ 　　何以谓心本仁？仁者生生之谓，天只是一个生，故仁即天也。天在人身为心，故本心为仁。其不仁者心蔽於私，非其本然也。 　　人身内外皆天也，一呼一吸，与天相灌输。其死也，特脱其阖闢之枢纽而已，天未尝动也。 　　理静者理明欲净，胸中廓然无事而静也。气静者定久气澄，心气交合而静也。理明则气自静，气静理亦明，两者交资互益，以理气本非二。故默坐澄心，体认天理，为延平门下至教也。若徒以气而已，动即失之，何益哉？ 　　默坐澄心，体认天理，谓默坐之时，此心澄然无事，乃所谓天理也，要於此时默识此体云尔，非默坐澄心，又别有天理当体认也。 　　朱子曰：“必因其已发而遂明之，省察之法也。”吾则曰：“必因其未发而遂明之，体认之法也。其体明，其用益明矣。” 　　龟山曰：“天理即所谓命，知命即事事循天理而已。”言命者惟此语最尽，其实无一事，不要惹事。 　　穷理者，天理也，天然自有之理，人之所以为性，天之所以为命也。在《易》则为中正，圣人卦卦拈出示人，此处有毫釐之差，便不是性学。 　　人心明，只是天理。 　　既得后，须放开。盖性体广大，有得者自能放开，不然还只是守，不是得。盖非有意放开也。 　　道性善者，以无声无臭为善之体。阳明以无善无恶为心之体。一以善即性也，一以善为意也，故曰：“有善有恶者意之动。”佛氏亦曰：“不思善，不思恶。”以善为善事，以恶为恶事也。以善为意，以善为事者，不可曰明善。 　　龟山门下相传“静坐中观喜怒哀乐未发前作何气象”，是静中见性之法。要之，观者即是未发者也，观不是思，思则发矣。此为初学者引而致之之善诱也。 　　佛氏最忌分别是非，如何纲纪得世界？纪纲世界只是非两字，亘古亘今，塞天塞地，只是一生机流行，所谓易也。 　　《大易》教人息息造命，臣弑其君，子杀其父，其所由来者渐也。既已来矣，宁可逃乎？辨之於蚤，如地中无此种子，秧从何来？ 　　继之者善，是万物资始；成之者性，是各正性命。元特为善之长耳，元而亨，亨而利，利而贞，贞而复元，继之者皆此善也。 　　利贞者性情也，成这物，方有这性。故至利贞，始言性情。 　　伊川说游魂为变，曰既是变，则存者亡，坚者腐，更无物也。此殆不然，只说得形质耳。游魂如何灭得？但其变化不可测识也。圣人即天地也，不可以存亡言。自古忠臣义士，何曾亡灭？避佛氏之说，而谓贤愚善恶同归於尽，非所以教也。况幽明之事，昭昭於耳目者，终不可掩乎？张子曰：“《大》《易》不言有无，言有无诸子之陋也。” 　　天地间感应二者，循环无端，所云定数莫逃者，皆应也。君子尽道其间者，皆感也。应是受命之事，感是造命之事。圣人祈天永命，皆造命也。我由命造，命由我造，但知委顺，而不知顺道，非知命者也。 　　人想到死去，一物无有，万念自然撇脱。然不知悟到性上一物无有，万念自无系累也。 　　一日克己复礼，无我也。佛氏曰“悬崖撒手”，近儒亦曰“拚”。皆似之而实非。何者？以非圣人所谓复礼也。或曰：“真为性命，人被恶名，埋没一世，更无出头，亦无分毫挂带。”此是欲率天下入於无忌惮，其流之弊，弑父与君，无所不至。 　　政事本於人才，舍人才而言政者，必无政。则用本于政事，舍政事而言财者，必无财。 　　有问钱绪山曰：“阳明先生择才，始终得其用，何术而能然？”绪山曰：“吾师用人，不专取其才，而先信其心。其心可托，其才自为我用。世人喜用人之才，而不察其心，其才止足以自利其身已矣，故无成功。”愚谓此言是用才之诀也。然人之心地不明，如何察得人心术？人不患无才，识进则才进，不患无量，见大则量大，皆得之於学也。 劄记 　　心无出入，所持者志也。 　　道无声臭，体道者言行而已。 　　人心才觉，便在腔子里，不可着意。 　　有愤便有乐，不知手之舞之，足之蹈之，平日无愤无乐，只是悠悠。 　　天然一念现前，能为万变主宰，此先立乎其大者。 　　当下即是此默识要法也。然安知其当下果何如？朱子曰：“提醒处，即是天理，更别无天理。”此方是真当下。 　　《易》之本体，只是一生字，工夫只是一惧字。 　　穷至无妄处，方是理。 说