明儒学案 - 第 51 页/共 79 页
问:“变化气质,就不好一边说。所谓气质之用小,学问之功大,就好一边说。好一边,便是义理矣,如何尚谓之气质?”曰:“此处最微妙。如见孺子而怵惕,此义理之性也,若不识其端而扩充之,则怵惕亦气质耳。息夜气而几希,此义理之性也,若不识其机而培养之,则几希亦气质耳。知爱知敬,此义理之性也,若不乘此天真而加以入孝出弟之功,则爱敬亦气质耳。盖义理之性,乘气质以发露,而不由学问之功,是靠天而不靠人,恐在人之工夫疏,并在天之端倪亦不可保也。”
喜怒哀乐未发之中,此千古圣学之原,故豫章、延平“静中看喜怒哀乐未发气象”,伊、洛真传也。而佞佛者妄肆讥评,曰:“未发是一念不起时也,以一念不起之中,忽起一看气象之念,便是起念,便是发。且既云未发矣,气象在何处?既有气象矣,又何云未发?令学者茫然无以应。”不知如可喜、可怒、可哀、可乐之事,一时未感,我安得无故起念?就此一时,喜怒哀乐之念未起,故谓之未发耳,非一概无念,一毫工夫无所用,而后谓之未发也。试看此未发时气象,何等湛然虚明。是湛然虚明,正未发之气象也,安得说“未发矣,而气象在何处”?以一念不起之中,纵忽起一看气象之念,不谓之发,何也?谓所起者,戒慎恐惧之念,而非喜怒哀乐之念也,安得说“既有气象矣,又何云未发”?未发工夫,不是面壁绝念,求之虚无寂灭之域。只凡是在平常无事时,预先将性命道理讲究体认,戒慎不睹,恐惧不闻,只在性体上做工夫,使心常惺惺,念常舋舋,时时讨得湛然虚明气象,便是未发用力处,亦便是未发得力处。如此有不发,发皆中节矣。非以一概无念为未发,以静中看未发气象为起念,为发也。
“未发是一念不起时也,若起一用工之念,便是发。”信斯言也,则未发时,一毫工夫无处用矣。未发则工夫无处用,已发则工夫又不及用,如此将工夫一切抹摋,只凭他气质做去,喜怒哀乐如何能中节?
目之知视,耳之知听,饥渴之知饮食,人与禽兽何异?惟是视之能明,听之能聪,饮食之能知味,人始异于禽兽耳。异端言性,指人与禽兽同处言,吾儒言性,指人与禽兽异处言。异处只是这些子,故曰“几希”。几希云者,危之也。
异端言性,亦不曾直以目之知视,耳之知听,饥渴之知饮食为性,而以目之所以知视,耳之所以知听,饥渴之所以知饮食的这个言性。吾儒亦不曾直以视之能明,听之能聪,饮食之能知味为性,而以视之所以能明,听之所以能聪,饮食之所以能知味的这个言性。所以能明、能聪、能知味的这个性体,原是无声无臭,不睹不闻的,所谓道心,所谓至善,所谓未发之中,此理之根也。所以能视、能听、能饮食的这个性体,亦是无声无臭,不睹不闻的,在老氏为天地根,在佛氏为有物先天地,此欲之根也。何以为欲之根?曰只推究所以能视、能听、能饮食的源头,而不推究其所以能明能聪、该视不该视、该听不该听的源头,如此则任视听,纵耳目,适己自便,何所不为,故曰此欲之根也。
人心一念发动处,有善念,有恶念。有善念,亦自有好善之念,有恶念,亦自有恶恶之念,皆一时并起。善念与恶念对言,好善之念与恶恶之念不对言。何也?好善之念,固善念,恶恶之念,亦善念,总一念也。如起一善念,即当为善,却又不肯为,是初念是,而转念非也。如起一恶念,复起一恶不当为之念,遂不为,是初念非,而转念是也。此就平常论意者言也。若《诚意》章却置过善念恶念两者对言的,只专以好善之念、恶恶之念,就好念头一边说,所以意都是该诚的,不比平常转念起念之有互易也。至於如恶恶臭,如好好色,则万念总归于一念,而其念不纷,末念止,还其初念,而其念不转。无为其所不为,无欲其所不欲,为其所为,欲其所欲,又何不自慊之有?如此则心本一而意亦复还於一,又何至於支离而去哉?
心一也,自心之发动处谓之意,自心之灵明处谓之知。意与知同念并起,无等待,无先后。一念发动,有善有恶,而自家就知,孰是善念?孰是恶念?一毫不爽。可见意有善恶,而知纯是善。
意本自诚,心本自正,是本体。意本自诚,却要还他个诚,心本自正,却要还他个正,诚意正心,是工夫。观意本自诚,心本自正,可见正心诚意,不是以人性为仁义。
意本自诚,却要还他箇诚,此诚字,就念起之后言也。若念未起之前,不前定乎诚,则人性虽善,而梏之反覆,窃恐一日之间,善念少而恶念多,久之纯是恶念矣,又将何以诚之哉?故曰“静中养出端倪”,方有商量处。可见古人不惟诚此念於既始有念之后,抑且诚此念於未始有念之先。
人心道心,不容并立。如纲常伦理能尽道,便是道心,不能尽道,便是人心;喜怒哀乐中节,便是道心,不中节,便是人心;视听言动合礼,便是道心,不合礼,便是人心,极容易辨。非以喜怒哀乐、视听言动为人心,以中节、合礼为道心也。在人之人心,去之唯恐不尽,而以喜怒哀乐、视听言动为人心,此数者岂可去乎?
《大学》因虞廷言人心、道心,恐人无处觅心,故说出个意字,见此心一念发动,才有人与道之异。不然,一念未起,鬼神莫知,何从分辨?
学问之道,全要在本原处透彻,未发处得力,则发皆中节,取之左右,自逢其原,诸凡事为,自是停当;不然,纵事事检点,终有不凑泊处。此吾儒提纲挈领之学,自合如此,非谓日用常行,一切俱是末节,可以任意,不必检点也。
先立乎其大,不是悬空在心上求,正是在喜怒哀乐、视听言动间,辨别人心道心。精之一之,务使道心为主,而人心尽化,讨得此中湛然虚明,此之谓先立乎其大,而耳目口体小者自不能夺也。
孩提知爱,稍长知敬,见孺子而恻隐,此良知也,率性也。饥之知食,渴之知饮,若曰亦良知也,亦率性也,便说不得矣。一边属理,一边属欲,两项朦胧合说,则君子以循理为率性,小人亦以纵欲为率性耳。
論學書
率性是本体,尽性是工夫。率性,众人与圣人同;尽性,圣人与众人异。如见孺子入井而怵惕,此率性也,众人与圣人同;至於扩充以保四海,此尽性也,圣人便与众人异矣。知爱知敬为率性,达之天下为尽性;不忍觳觫为率性,爱百姓为尽性,皆是也。率性无工夫,尽性有工夫。尽性者即尽其所率之性,由工夫以合本体者也。恻隐之心,仁之端也,恻隐乃率性之道,而仁乃天命之性。天命之性不可见,而于恻隐见其端,由其端以窥其体,而本体之善可知,故曰“性善”。
得其体,则其用自然得力,但不言用,则其体又不可见。其谆谆言用者,欲人由用以识体耳。既由用以见其体,又何用之非体?性体原不睹不闻,然必不睹不闻之时,乃见性体。如见孺子入井,见牛觳觫,此时固有怵惕恻隐之心矣,然未见之前,岂遂无是心乎?未见之前之心,不睹不闻,正以体言,正以天命之性言;既见之后之心,有睹有闻,便以用言,便以率性之道言矣。故於不睹不闻之时,然后识性体,果不落乎不睹闻也。若谓共睹共闻之时,而不睹不闻者自在,虽已发,而根柢者固未发也,又何必论时?不知不睹不闻之时,而共睹共闻者亦自在,虽未发,而活泼者固常发也,又何为专以不睹不闻为性体乎?未见入井,而胸中已涵孺子,未见觳觫,而胸中已具全牛,先天脉理,旁皇周浃,故曰“至善”。
不睹不闻,莫见莫显,原就时言,而道即在其中。彼丢过时,而专以不睹不闻为道体,则可睹可闻,鸢飞鱼跃,独非道体耶?若是,则工夫专在于寂,动处感处可以任意,纵有差错,无妨矣。
近世学术多歧,议论不一,起於本体工夫,辨之不甚清楚。如论本体,则天命之性,率性之道,众人与圣人同;论工夫,则至诚尽性,其次致曲,圣贤与众人异。论本体,则人性皆善,不借闻见,不假思议,不费纤毫功力,当下便是,此天命率性,自然而然者也。论工夫,则不惟其次致曲,废闻见思议工夫不得,即至诚尽性,亦废闻见思议工夫不能,此戒慎恐惧,不得不然者也。如以不借闻见,不假思议,不费纤毫功力,为圣人事,不知见孺子入井,孩提知爱,稍长知敬,亦借闻见、假思议、费功力乎?可见论本体,即无思无为,何思何虑,非玄语也。众人之所以与圣人同者,此也。若论工夫,则惟精惟一,好问好察,博文约礼,忘食忘忧,即圣人且不能废,矧学者哉?若不分析本体工夫明白,而混然讲说,曰圣学不借闻见,不假思议,不费纤毫功力,虽讲的未尝不是,却误人不浅矣。必讲究得清楚明白,从此体验,愈体验愈浑融,造到无寂无感,无安无勉地位,才与自然而然,不费纤毫功力之本体合,此圣圣相传之正脉也。若论工夫而不合本体,则汎然用功,必失之支离缠绕;论本体而不用工夫,则悬空谈体,必失之捷径猖狂,其於圣学,终隔燕、越矣。
吾儒之学,以至善为本体,以知止为工夫,而曰“致知在格物”,可见必格物而后能知止也。格物乃知止以前工夫,丢过物格,而别求知止之方,此异端悬空顿悟之学,非吾儒之旨也。
善利图说
或问:“孔子论人,有圣人、君子、善人、有恒之别,而孟子独以善利一念,分舜、蹠两途,何也?”曰:“孔子列为四等,所以示入圣之阶基。世之学者,徒知以舜、蹠分究竟,不知以善利分舜、蹠,若曰:‘学者何敢望舜?下圣人一等,吾为君子已耳。’於是递而下之,‘吾为有恒已耳,上之纵不能如舜,下之必不至如蹠。’以彼其心不过以为圣人示人路径甚多,可以自宽自便耳。不知发端之初,一念而善便是舜,一念而利便是蹠,出此入彼,间不容发,非舜与蹠之间,复有此三条路也。君子、善人、有恒,造诣虽殊,总之是孳孳为善,大舜路上人。孟子以善利分舜、蹠,自发端之初论也,孔子以圣人、君子、善人、有恒分造诣,自孳孳为善之后论也。且为善为舜则为人,为利为蹠则为禽兽,舜、蹠之分,人与禽兽之分也。学者纵可诿之曰‘我不为圣’,亦可诿之曰‘我不为人’哉?”或曰:“学者不幸分辨不早,误置足於蹠利之途,将遂甘心已乎?”曰:“不然。人性皆善,虽当戕贼之后,而萌蘗尚在,养此几希之萌蘗,尚可为尧、舜,一时之错,不能限我也。”或曰:“学者既在舜路,亦可以自恃乎?”曰:“不然。一念而善,是平地而方覆一篑也,一念而自以为善,是为山而未成一篑也。未成一篑,总谓之半途而废耳。必由一篑而为山,才是有恒,若以善人君子中止,而不至於圣人,便是无恒也。”或曰:“世之聪明之士,非乏也,功名文学之士,又不少也,岂见不及此乎?”曰:“舜、蹠路头,容易差错,此处不差,则聪明用於正路,愈聪明愈好,而文学功名,益成其美。此处一差,则聪明用於邪路,愈聪明愈差,而文学功名,益济其恶,故不可不慎也。”
卷四十二 甘泉学案六
文选唐曙台先生伯元
唐伯元字仁卿,号曙台,广之澄海人。万历甲戌进士。知万年县,改泰和,陞南京户部主事,署郎中事。进石经《大学》,谓得之安福举人邹德溥。阳明从祀孔庙,疏言:“不宜从祀,《六经》无心学之说,孔门无心学之教,凡言心学者,皆后儒之误。守仁言良知新学,惑世诬民,立於不禅不霸之间,习为多疑多似之行,招朋聚党,好为人师,后人效之,不为狗成,则从鬼化矣。”言官劾其诋毁先儒,降海州判官,移保定推官。历礼部主事,尚宝司丞,吏部员外,文选郎中。致仕卒,年五十八。
先生学於吕巾石,其言“性一天也,无不善;心则有善不善。至于身,则去禽兽无几矣。性可顺,心不可顺,以其附乎身也;身可反,心不可反,以其通乎性也。故反身修德,斯为学之要。”而其言性之善也,又在不容说之际,至於有生而后,便是才说性之性,不能无恶矣。夫不容说之性,语言道断,思维路绝,何从而知其善也?谓其善者,亦不过稍欲别于荀子耳。孟子之所谓性善,皆在有生以后,恻隐、羞恶、辞让、是非之心,何一不可说乎?以可说者,谓不能无恶,明己主张,夫性恶矣。以性为恶,无怪乎其恶言心学也。胡庐山作书辩之。耿天台谓“唐君泰和治行为天下第一,即其发於政,便可信其生於心者矣,又何必欲识其心以出政耶?慈湖之剖扇讼,象山一语而悟本心,然慈湖未悟之前,其剖扇讼,故未尝别用一心也。唐君以笃修为学,不必强之使悟。”孟我疆问於顾泾阳曰:“唐仁卿何如人也?”曰:“君子也。”我疆曰:“君子而毁阳明乎?”曰:“朱子以象山为告子,文成以朱子为杨、墨,皆甚辞也,何但仁卿?“泾阳过先生述之,先生曰:“足下不见世之谈良知者乎?如鬼如蜮,还得为文成讳否?”泾阳曰:“《大学》言致知,文成恐人认识为知,便走入支离去,故就中间点出一良字。《孟子》言良知,文成恐人将这个知作光景玩弄,便走入玄虚去,故就上面点出一致字,其意最为精密。至於如鬼如蜮,正良知之贼也,奈何归罪於良知?”先生曰:“善。假令早闻足下之言,向者论从祀一疏,尚合有商量也。”
醉经楼集解
性,天命也,惟圣人性其心,而心其身。小人不知天命之谓性也,故性为心用,心为身用。刘子曰:“人受天地之中以生,所谓命也。”孟子曰:“殀寿不贰,修身以俟之,所以立命。”(《身心性命解》)
道无体,性无体,仁无体,诚无体,总之以物为体。外物无道、无性、不仁、不诚,此吾道与异端之辨。(《道德仁诚解》)
《鲁论》记夫子之言至矣,《家语》得其十之七,荀子、刘向、大、小戴十之五,庄、列十之三。(以下《论语解》)
《论语》记言严谨,不敢增减一字,惟编次颇杂,其义易晦。使编次皆如《乡党》一篇,则《论语》可以无解。
己欲立而立人,己欲达而达人。己所不欲,勿施於人。孟子曰:“苟能充之,足以保四海。”程子曰:“扩充得去,天地变化,草木蕃。”(《一贯解》)
维天之命,於穆不已,天行也。逝者如斯夫,不舍昼夜,圣人之心纯亦不已也。孟子曰:“有本者如是。”程子曰:“其要只在慎独。”(《川上解》)
用之则行,有是以行,见龙也。舍之则藏,有是以藏,潜龙也。用而无可行,或所行非所用,舍而无可藏,或所藏非所舍,谓其身行藏则可,谓其道行藏则不可。(《有是解》)
春风沂水,点之诚也;吾斯未信,开之诚也。狂者志有余而诚不足,圣人欲进其不足而裁其有余,故一叹一悦,进之也,正所以裁之也。惜乎点犹未悟。后来解者又从为之辞,圣人之言荒矣。(《与点解》)
仁者以物为体,安得有己?故曰“克己。”仁者如射,反求诸己而已矣,故曰“由己”。知由己,然后能克己,能克己,然后能复礼。夫学至於礼而止矣。克己未足以尽仁,犹无私未足以尽道。知其解者,宋儒惟明道一人。(《克己由己解》)
有道,穀不足耻,九百粟不可辞。怨欲可以为难,而不可以为仁。圣人虽因宪而发,实古今贤者之通患,为其不在中庸也。贤哉回也,陋巷箪瓢,为其志在择乎中庸也。(《问耻解》)
仁者怨乎?曰怨己。仁者忧乎?曰忧道。然则如乐何?曰怨己,故不怨天,不尤人,在邦无怨,在家无怨。忧道,故不忧贫,不忧生,以生死为昼夜,视富贵如浮云。(《孔颜乐解》)
修己以敬,至於安人,安百姓,皆修己也。《易》有太极,至於生两仪、四象、八卦,皆《易》也。谓敬在修己之中,太极在《易》之中,则可;谓敬安百姓,太极生两仪,则不可。(《修己解》)
《大学》、《中庸》,贾逵经纬之说是也。而作书之意,又若以《易》为经,以《诗》、《书》为纬。惟天地为大,惟学则天,故曰《大学》。惟中乃大,惟庸乃中,故曰《中庸》。《易》曰:“大哉乾元,君子行此四德者。”又曰:“天行健,君子以自强不息。”《大学》也,乾之德,莫尽於九二,其曰龙德而正中者也。庸言之信,庸行之谨,《中庸》也,此其经也,杂引《诗》、《书》互发,其纬也。
《大学》以规模言,其绪不可紊。《中庸》以造诣言,其功不可略。(以上《大学中庸解》)
正己而不求於人之谓善,正己而物正之谓至善。孟子曰:“行有不得者,皆反求诸己,善也。其身正而天下归之,至善也。”程子曰:“在止於至善,反己守约是也。”则合而言之也。(《至善解》)
物有本末,其本乱而末治者,否矣。自天子以至於庶人,壹是皆以修身为本。《家语》曰:“察一物而贯乎多理,一物而万物不能乱,以身本者也。“孟子曰:“天下国家之本在身。”(《格物解》)
自知止而后有定,至虑而后能得,始条理也。知至,至之也,在止於至善,终条理也。知终,终之也。知止能得,则近道,止至善,则道在我。(《知止止至善解》)
君子时中,择中庸,依中庸者也。小人无忌惮,索隐行怪者也。贤者之过与不及均,而贤者之害尤甚,必至罟获陷阱乃已。(《时中解》)
《中庸》“其至矣乎”,是谓至善。君子依乎中庸,遁世不见,知而不悔,故止於至善。(《中庸至善解》)
必有事焉而勿正心之谓儒,正心而无所事焉之谓释。《易》曰:“终日乾乾,行事也。”程子曰:“鸢飞鱼跃,与必有事焉而勿正意同,会得时,活泼泼地,不会得,只是弄精魂。”(《鸢飞鱼跃解》)
道者,治人之道也。以人治人,虽执柯伐柯,未足为拟,子思之苦心亦至矣。程子谓“制行不以己,而道犹未尽”,此之谓也。(《道不远人解》)
惟天下至诚能尽其性,尧、舜性之也。其次致曲,汤、武反之也。《易》曰“逆数”,礼曰“曲礼”,逆而后顺,曲而后直。圣人之教,为中人设,张子所谓“善反之,则天地之性存焉”者也。发而不中,反求诸己,此之谓致曲。(《致曲解》)
大哉圣人之道,三千三百之谓也。礼者,性之德也。道问学,所以崇礼,所以尊性。(《崇礼解》)
凡一代皆有一代之大经,尧、舜授禅,禹治水,汤放伐,伊尹放太甲,周公诛管、蔡,孔子作《春秋》,子思述《大学》《中庸》,孟子距杨、墨,韩昌黎、程明道闢佛、老,其经纶一也。(《大经解》)
未发之中,不可求,必也格物乎?曰知本,曰知止,曰明善,曰致曲,旨同而名异,至於反身而诚,然后立天下之大本。(《大本解》)
不睹不闻,即人所不见,独也。戒慎恐惧,即不动而敬,不言而信,慎独也。小人闲居为不善,不慎独也。无声无臭,赞独之善,或以为赞道,误矣。(《独解》)
於乎不显,不显惟德,诗人赞文王至德也。始乎慎独,终乎慎独,学者当仪型文王也。儒者既於不显为两解,无怪乎以慎独为漏言。(《不显解》)
天与鬼神,形而下者也,故言天曰无声无臭,言鬼神曰不见不闻。道,形而上者也,自无声臭,自莫见闻,岂待赞乎?必以无声臭、不见闻赞道,谓声臭见闻非道,可乎?为此解者,欲附于不生不灭、不垢不净之旨,不知反为所笑。(《天鬼神解》)
夫子述而不作,弟子不敢著书。夫子没,七十子丧,去圣日远,渐生隐怪。曾子、子思忧其失传,始作《大学》《中庸》,至孟轲氏而异端大起,争喙者多,始作《孟子》。三子皆不得已而著书,吾道既明,无书可著。
《孟子》一书,首尾照应,后先互发,凡有注解,添足画蛇。(以上《孟子解》)
孟子闢杨、墨,一言而有余,闢告子,屡言而不足。告子之害,甚於杨、墨,至后代始大。(《告子解》)
孟子论三王五霸诸侯大夫,则五霸为二等。论尧、舜、汤、武、五霸,则五霸为三等。性之上,反次之,假又次之。假或成真,恶知非有!举战国诸侯而无之,是孟子之所思也。
夫子论小人中庸,拟於时中君子也。孟子论五霸假之,拟于性之、反之之圣人也。果如註解,是拟人不於其伦矣。
霸者慕道而让道,于道无损;异端贼道而当道,诬民已甚。故乡愿、杨、墨、告子,圣贤皆闢之不遗余力。独於五霸,虽小之,不胜其大之,虽斥之,不胜其与之。斥以正志,与以明伐。吾儒之道,得王而大,得霸而贵。(以上《五霸解》)
博学详说,与博文同,将以说约与约礼异。说约者,要约之约,求会通也。约礼者,约束之谓,能不畔而已。博学详说,则礼在其中。约礼与人规矩,说约在人解悟。(《说约解》)
好乐与百姓同,好货好色与百姓同,即老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼,皆不忍人之政也。或谓孟子姑以引君,乃自卑以求行其言乎?外欲无理,外情无性,性理不明,往往如此。(《好货好色解》)
仁,人心也,本心也,不可放也。始焉不受呼蹴之食,此之谓本心,继焉而受无礼义之万锺,此之谓失其本心。失其本心者,放心也。由不为而达之於其所为,此之谓由乎义路。由乎义路者,求放心也。心学之说,谓之求心则可,谓之求放心则不可。李延平曰:“仁,人心也,孟子不是以心名仁。”罗文庄曰:“延平之见,卓矣。”二子可谓有功於孟子。(《求放心解》)
仁义忠信,乐善不倦,此天爵也。既饱以德,饱乎仁义,所以不愿人之膏粱文绣也,立大也。陆氏以立大为立心,其流之祸,於今为烈。彼不仁不义,假仁假义,小仁小义,孰非立心?皆可以为大乎否?(《立大解》)
大行不加,舜、禹有天下而不与者也;穷居不损,颜子箪瓢不改其乐者也。程子曰:“泰山高矣,泰山顶上,已不属泰山。尧、舜事业,只是一点浮云过目。”非程子不能及此。近代陈氏始发其义,杨朱二解,胥失之矣。(《大行不加解》)
由仁义行,仁者安仁,尧、舜性之也。居仁由义,知者利仁,汤、武反之也。性之者不可见,得见反之者可矣。独复者不可见,得见频复者可矣。孟子曰:“有意而不至者有矣,未有无意而能至者也。”善夫,扬雄氏之记之也。儒者曰:“有所为而为者,皆利也。”又曰:“有意为义,虽义亦利。”率天下而不敢为仁义,必此之言也。(《性反解》)
太上忘实忘名,其次笃实晦名,其次力实生名。生名者贤,晦名者圣,忘名者天。夷、齐让国,国与名而俱存;燕哙让国,国与名而俱丧。燕哙非好名者也,若出於好名,必择其可让者让之,不至有子之之乱,固亦名教之所与矣。好名之人,能让千乘之国,贵名也。(《好名解》)
以性之欲为性,不知天命之性,是世俗所谓性也,以气质已定之命为命。不知受中以生之命,是世俗所谓命也。在世俗则可,在君子则不可。君子者,反本穷原,尽性至命者也。故言性曰善,言命曰天,去此取彼。(《不谓性命解》)
惟天生民有欲,欲不必无,亦不能无,为无欲之说者,惑也。圣人中焉,贤者寡焉。寡者择其中之谓也。至於中,则一欲不弃,一欲不留,欲我当欲,与人同欲,是谓中和位育之道。(《寡欲解》)
经者,学之具也。学以明道,而《易》具矣;学以理性情,化天下,而《诗》具矣;学以为帝者师,为王者佐,而《书》具矣;学以修身齐家措之天下,而《礼》具矣;学以验天应人,明微维分,而《春秋》具矣。其理相通,其义各别。乐无经,非失也,有《诗》在也。乐章存,而器数犹可考也。
经,圣经也。惟圣解圣,惟经解经,羲之画,文之《彖》,周公《爻辞》,孔子《十翼》是也。惟贤知圣,惟贤知经,子思之《大学》《中庸》,孟子之七篇,程伯淳之《语录》,凡所引是也。解字者,得少而失亦少;解意者,得不偿失,今之章句、大全是也。拟经者,劳且僭,而无益于发明,《太玄》、《元经》是也。诬经者,淫妖怪诞,侮圣逆天,《己易》、《传习录》是也。
解经以传,不如解经以经,合而解则明,析而解则晦。故经有一事而前后互发者,有一义而彼此互见者,尽去其传註,而身体之,口拟之,不得则姑置之,而后从他处求之,讽咏千周,恍然触类矣。
无圣人之志,不可解经,读世俗之书,不可解经。韩子曰:“非三代、两汉之书,不敢观;非圣人之志,不敢存,”可为读经之法。两汉近三代,若董仲舒、扬雄、刘向、郑玄、徐干,皆其傑然者,其绪论往往可採也。(以上《经解》)
夫子有言行在《孝经》,非世所传《孝经》也。考《仪礼》,凡《礼》有经、有记、有传、有义,今按《小戴·内则》,前一段当为《孝经》,《曲礼》、《杂仪》当为记,《大戴·本孝》以下四篇,与世所传唐明皇御制叙者,当为传义,合之而后《孝经》可考。
《内则》自“后王命冢宰”至“赐而后与之”,文字宏密精深,与《十翼》相类,既自别於《仪礼》,又自别于《六经》,所以为夫子之《孝经》。(以上《孝经解》)
《六经》维《易》无恙,汉、唐千家传註,多有可考,不得其解,当一以经文为据。
解经之法,以经不以传,宜合不宜拆,凡经皆然,而《易》尤甚。今之读《易》者,未解《系辞》,先解《爻》《彖》,未辨枝叶,先认根苗,是孔子诬周、文,而周、文又诬伏羲氏也。此拆之尤舛,而自以其传代经也。
《易》之《彖辞》、《彖传》、《爻辞》、《爻传》,不妨合为一卦。惟《大象》当自为一传,《文言》又当自为一传。《大象》者,学《易》用《易》也;《文言》岂惟《乾》、《坤》二卦有之,上经八卦九爻,下经八卦九爻,散在《系辞》者,皆是也。合之共为一传,不特《文言》为全书,而上、下《系》亦自朗然。
《易》有文错者,如“云行雨施”,当在“时乘六龙”之下是也。有文不错而句读错者,如“后得主,为主利”是也。有字不错而反以为错者,盖言“顺也,当作慎”是也。(以上《易解》)
天地日月,寒暑昼夜,水火男女,《乾》、《坤》之可见者也。极而推之,凡超形气者皆《乾》,凡涉形气者皆《坤》,凡善皆《乾》,凡不善皆《坤》,凡中皆《乾》,凡过不及皆《坤》。《乾》之亢与无首处即《坤》,《坤》之顺且正处即《乾》。《易》逆坤顺乾之书,是故逆数。(《乾坤解》)
《易》有用之用,有不用之用。乾元用九,与《河图》虚中、大衍除一意同。盖一三五七九皆乾,二四六八十皆坤。乾不用一用九,用九所以见一也。一者,天则也。五以上始数皆乾,六以下终数皆坤。天一始水,地六终之;地二始火,天七终之;天三始木,地八终之;地四始金,天九终之;天五始土,地十终之。坤用六以大终也。大者,乾也。乾之用处即坤,坤之不用处即乾。用九以奇偶数分乾坤,用六以始终数分乾坤,故谓之易。(《九六解》)
初即下,不曰下而曰初,举初以见终也。上即终,不曰终而曰上,举上以见下也。初以明本末,上以别尊卑,亦九六之义。(《初上解》)
乾元资始,始我者,生我者也。坤元资生,生我者,杀我者也。贪生为凡民,甚则禽兽;知始者为君子,合德则圣且神。(《始生解》)
帝王之治,本於道是也。而道何本哉?曰本於身可也,曰本于中亦可也。而解者曰心,谓桀、纣非心乎?帝王之道,在执中,而身之中以立本,而身以表则,故曰“允执其中”,曰“慎厥身修”,互见也。以心为中,心难中也;以心为身,民何则矣!开卷之错,不可不慎。
尧、舜皆圣也,尧会生知之全,舜开学知之始,故论道则称尧、舜,论学则断自舜而不及尧。颜渊曰:“舜何人也,予何人也。”孟子曰:“舜人也,我亦人也。”后有作者,文王似尧,孔子似舜,颜、曾、思、孟皆舜之徒也。(以上《书解》)
《诗》始《二南》,乐淑女而归百两,坤道也。终《雅》、《颂》,纯不显而跻圣敬,乾道也。
《关雎》秉彝好德,休休一个臣也,地道也,臣道也,妻道也。德在此,福亦在此,所以为后妃之德,所以为《南风》之始,所以为中声之寄。君子得之解愠,小人得之阜财,人而不为《二南》,故犹面墙。
《豳风》、《豳雅》、《豳颂》,是周家一代元气。宇宙间万古元气,贵者王,忽者亡,惟影响。
《诗》赞文王不显,与天载同,赞其德也。史称西伯阴行善,天下诸侯来朝,称其时也。具於穆不已之德,又当俭德避难之时,所以愈不显,又所以愈丕显,与大舜玄德同。(以上《诗解》)
古之学者,学礼而已矣,古之观人者,观礼而已矣,三千三百,无一非仁。故典曰天序,礼曰天秩,动作威仪之则,曰天地之中。
恂栗威仪,鸢飞鱼跃。