宋元学案 - 第 213 页/共 437 页
学常要亲细务，莫令粗心。问避嫌是否，曰：「合避，岂可不避。如瓜田不纳履，李下不整冠，岂可不避﹖如君不与同姓同车，与异姓同车不同服，皆是合避处。事有不当耐者，岂可常学耐事。学耐事，其弊至于苟贱不廉。学者须要有廉隅墙壁，便可担负得大事去。如子路，世间病痛都没了，亲于其身为不善者不入，此大者立也。」
耻有当忍者，有不当忍者。人须有廉耻。孟子曰：「耻之于人大矣哉！」耻便是羞恶之心。人有耻，则能有所不为。今有一样人，不能安贫，其气错屈，以至立脚不住。不知廉耻，亦何所不至。因举吕舍人诗去：「逢人即有求，所以百事非。」如《论语》必须论「富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也」，然后说「君子去仁，恶乎成名」。必先教取舍之际，限界分明，然后可做工夫。不然，则立脚不定，安能有进。又云：学者不于富贵贫贱上立定，则是入门便差了也。人之所以戚戚于贫贱，汲汲于富贵，只缘不见这个道理。若真见这个道理，何富贵之足羡而贫贱之足忧邪！
学者常常以志士不忘沟壑为念，则道理重而计较死生之心轻矣。况衣食至微末事，不得亦未必死，亦何用犯义犯分，役心役志，营营以求之邪﹖某观今人，固不能咬菜根而至于违其本心者众矣，可不戒哉！惟君子，然后知义理之所必当为，与义理之所必可恃。利害得失既无所入于其心，而其学又足以应事物之变，是以气勇谋明，无所慑惮。不幸蹉跌，死生以之。小人之心，一切反是。（以上洲原本。）
宗羲案：「涵养须用敬，进学在致知」，此伊川正鹄也。考亭守而勿失，其议论虽多，要不出此二言。大较明道之言，故欲扬之，恐人滞；考亭之言，故欲抑之，恐人荡。其用心则一也。然考亭之悟，毕竟在晚年。阳明子为《朱子晚年定论》，虽或有出于早年者，其大意则灼然不失也。一辈学人，胸无黑白，不能贯通朱子意，但惊怖其河汉，执朱子未定之论，不敢信孔、孟，并不敢信朱氏，是岂朱子之所欲哉！
卷四十九 晦翁学案（下）
晦翁文集
自圣学不传，世之为士者不知学之有本，而惟书之读，则其所以求于书，不越于记诵、训诂、文辞之间，以钓声名、干禄利而已。是以天下之书愈多而理愈昧，学者之事愈勤而心愈放；词章愈丽，议论愈高，而其德业事功之实，愈无以逮乎古人。然非书之罪也。读者不知学之有本，而无以为之地也。（《福州州学经史阁记》。）
人之所以位天地之中而为万物之灵者，心而已矣。然心之为体，不可以闻见得，不可以思虑求，谓之有物则不得于言，谓之无物则日用之间无适而非是也。君子于此，亦将何所用其力哉﹖「必有事焉而勿正，必勿忘，勿助长」，则存之之道也。如是而存，存而久，久而熟，心之为体，必将膫然有见乎参倚之间，而无一息之不存矣。（《存斋记》。）
若如所谓「当应事然后思是事之理，当接物然后思是物之理」，则恐思之有豫而无所及。若豫讲之，则又陷于所谓「出位而思，念虑纷扰」之病。窃意用力之久，必有说以处此矣。幸明告我，得以反复之。（《答程次卿》。）
若此心此理，端的在我，则参前倚衡，自有不容舍者，亦不待求而得，不待操而存矣。格物致知，亦是因其所已知者推之，以及其所未知。只是一本，原无两样工夫也。（《答陈才卿》。）
如释氏擎拳竖拂、运水般柴之说，岂不见此心，岂不识此心！而卒不可与入尧、舜之道者，正谓不见天理，而专认此心以为主宰，故不免流于自私尔。前辈有言「圣人本天，释氏本心」，盖谓此也。（《答张敬夫》。）
邵子又谓「心者，性之郛廓」，乃为近之，但其语意未免太粗。须知心是身之主宰，而性是心之道理，乃无病尔。所谓「察识此心，乃致知之切近者」，此说是也。然亦须知所谓识心，非徒欲识此心之精灵知觉也，乃欲识此心之义理精徽尔。（《答姜叔权》。）
治国、平天下，与诚意、正心、修身、齐家，只是一理。所谓格物致知，亦曰如此而已矣。此《大学》一书之本指也。今必以治国平天下为君相之事，而学者无与焉，则内外之道，异本殊归，与经之本旨正相南北矣。禹、稷、颜回同道，岂必在位乃为为政邪！（《答江德功》。）
文字虽不可废，惟涵养本原而察于天理人欲之判，此是日用动静之间不可顷刻间断底事。若于此处见得分明，自然不到得流入世俗功利权谋里去矣。熹亦近日方实见得向日支离之病，虽与彼中证候不同，然其忘己逐物、贪外虚内之失，则一而已。程子说：「不得以天下万物挠己，己立后自能了得天下万物。」今自家一个身心不知安顿去处，而谈王说霸，将经世事业别做一个伎俩商量讲究，不亦误乎！
（梓材谨案：主一所纂此下一条，移入《东莱学案》。）
须知「必有事焉」，只此一句，便合见天理流行活泼泼地。方要于此着意寻讨，便窒碍了。如说「先难」，只此二字，已见得为仁工夫。然于此处才有计较，便夹杂了。故才说上句，便说下句，以急救之。
来书亦于「智力」二字毕竟看不破，放不下。殊不知此正是智力中之仁义，宾中之主，铁中之金。若苦向这里觅道理，便落在「五霸假之」以下规模里，出身不得。孟子、董子所以拔本塞源，斩钉截铁，便是正怕后人似此拖泥带水也。熹常语此间朋友：「孟子一生忍穷受饿，费尽心力，只破得『枉尺直寻』四字。今日诸贤苦心劳力，费尽言语，只成就『枉尺直寻』四字，不知淆讹在甚么处！」此话无告诉处，只得仰屋浩叹也。
示谕日用工夫，如此甚善。然亦且要见得一大头脑分明，便于操舍之间有用力处。如实有一物，把住放行，在自家手里，不是谩说求其放心，实却茫茫无把捉处也。
来书谓伊川先生所云「内外不备」者为不然，盖无有能直内而不方外者，此论甚当。据此，正是熹所疑处。若使释氏果能「敬以直内」，则便能「义以方外」，便须有父子，有君臣，三纲五常，缺一不可。今日能直内矣，而其所以方外者果安在乎﹖又岂数者之外，别有所谓义乎﹖以此而观，伊川之语，可谓失之恕矣。然其不然，特老兄未之察尔。所谓直内者，亦谓其有心地一段工夫尔。但其用功却有不同处，故其发有差，他却全不管着，此所以无方外之一节也。固是有根株则必有枝叶，然五谷之根株则生五谷之枝叶华实而可食，稊稗之根株则生稊稗之枝叶华实而不可食，此则不同尔。朮以根株而愈疾，钩吻以根株而杀人，其所以杀人者，岂在根株之外而致其毒哉﹖（以上《答吕子约》。）
百家谨案：此内外之辩。
涵养本原之功，诚易间断。然纔觉得间断，便是相续处。只要常自提撕，分寸积累将去，久之自然接续，打成一片尔。讲学工夫，亦是如此。莫论事之大小，理之浅深，但到目前，即与理会到底，久之自然浃洽贯通也。（《答方宾王》。）
前者所论，未尝欲专求息念，但以为不可一向专靠书册，故稍稍放教虚闲，务求亲切自己。然其无事之时，犹是本根所在，不可昏惰杂扰，故又欲就此便加持养，立个主宰。其实只是一个提撕警策，通贯动静。但是无事时只是一直如此持养，有事处便有是非取舍，所以有直内、方外之别，非以动静真为判然二物也。（《答余正叔》。）
学问临事不得力，固是静中欠却工夫。然欲舍动求静，又无此理。盖人之身心，动静二字，循环反复，无时不然。但常有此心，勿令忘失，则随动随静，无处不是用力处矣。（《答吴伯丰》。）
所论为学之意，善矣。然欲专务静坐，又恐堕落那一边去。只是虚着此心，随动随静，无时无处不致其戒谨恐惧之力，则自然主宰分明，义理昭著矣。然着个「戒谨恐惧」四字，已是压得重了。要之，只是略绰提撕，令自省觉，便是工夫也。（《答潘子善》。）
夫性者，理而已矣。乾坤变化，万物受命，虽所禀之在我，然其理则非有我之所得私也。所谓「反身而诚」，盖谓尽其所以得乎己之理，则知天下万物之理初不外此，非谓尽得我之知觉，则众人之知觉皆是此物也。性只是理，不可以聚散言。其聚而生、散而死者，气而已矣。所谓精神魂魄，有知有觉者，皆气之所为也，故聚则有，散则无。若理，则初不为聚散而有无也。但有是理则有是气，苟气聚乎此，则其理亦命乎此尔，不得以水沤比也。鬼神便是精神魂魄，程子所谓「天地之功用，造化之」，张子所谓「二气之良能」，皆非性之谓也。故祭祀之礼，以类而感，以类而应，若性，则又岂有类之可言邪﹖然气之已散者，既化而无有矣，其根于理而日生者，则固浩然而无穷也，故上蔡谓「我之精神即祖考之精神」，盖谓此也。然圣人之制祭祀也，设主立尸，萧灌鬯，或求之阴，或求之阳，无所不用其极，而犹止曰庶或享之而已。其至诚恻怛、精微恍惚之意，盖有圣人所不欲言者，非可以世俗粗浅知见，执一而求也。岂曰一受其成形，则此性遂为吾有，虽死而犹不灭，截然自为一物，藏乎寂然一体之中，以俟夫子孙之求而时出以飨之邪﹖必如此说，则其界限之广狭，安顿之处所，必有可指言者。且自开辟以来，积至于今，其重并积迭，计已无地之可容矣。是又安有此理邪！且乾坤造化，如大洪炉，人物生生，无少休息，是乃所谓实然之理，不忧其断灭也。今乃以一片大虚寂目之，而反认人物已死之知觉，谓之实然之理，岂不误哉！又圣贤所谓归全安死者，亦曰无失其所受乎天之理，则可以无愧而死尔！非以为实有一物，可奉持而归之，然后吾之不断不灭者，得以晏然安处乎冥漠之中也。夭寿不贰，修身以俟之，是乃无所为而然者，与异端为生死事大，无常迅速，然后学者，正不可同日而语。今乃混而言之，以彼之见为此之说，所以为说愈多而愈不可合也。
详来谕，正谓日用之间，别有一物，光辉闪烁，动荡流转，是即所谓「无极之真」，所谓「谷神不死」。二语皆来书所引。所谓「无位真人」，此释氏语，正谷神之酋长也。学者合下便要识得此物，而后将心想象照管，要得常在目前，乃为根本工夫。至于学问践履，零星凑合，则自是下一截事，与此粗细迥然不同。虽以颜子之初，仰高钻坚，瞻前忽后，亦是未见此物，故不得为实见尔。此其意则然矣。然若果是如此，则圣人设教，首先便合痛下言语，直指此物，教人着紧体察，要令实见，着紧把捉，要常在目前，以为直截根原之计。而却都无此说，但只教人格物致知，克己复礼，一向就枝叶上零碎处做工夫，岂不误人枉费日力邪﹖《论》、《孟》之言，平易明白，固无此等玄妙之谈。虽以子思、周子吃紧为人，特着《中庸》、《太极》之书以明道体之极致，而其所说用工夫处，只说择善固执，学问思辨而笃行之，只说「定之以中正仁义而主静」、「君子修之吉」而已，未尝使人日用之间，必求见此天命之性、无极之真而固守之也。盖 原此理之所自来，虽极微妙，然其实只是人心之中许多合当做底道理而已。但推其本，同见其出于人心而非人力之所能为，故曰「天命」；虽万事万化皆自此中流出，而实无形象之可指，故曰「无极」尔。若论工夫，则只择善固执、中正仁义，便是理会此事处，非是别有一段根源工夫，又在讲学应事之外也。
为政以宽为本者，谓其大体规模意当如此尔。古人察理精密，持身整肃，无偷惰亏豫之时，故其政不待作威而自严，但其意则以爱人为本尔。及其施之于政事，便须有纲纪文章，关防禁约，截然而不可犯。然后吾之所谓宽者，得以随事及人，而无顽弊不举之处；人之蒙惠于我者，亦得以通达明白，实受其赐，而无间隔欺蔽之患。圣人说政以宽为本，而今反欲其严，正如古乐以和为主，而周子反欲其淡。盖今之所谓宽者，乃纵弛，所谓和者，乃哇淫，非古之所谓宽与和者，故必以是矫之，乃得其平尔。如其不然，则虽有爱人之心，而事无统纪，缓急先后可否予夺之权皆不在己，于是奸豪得志而善良之民反不被其泽矣。此事利害只在目前，不必引旧传、考古今然后知也。但为政必有规矩，使奸民猾吏不得行其私，然后刑罚可省，赋敛可薄。所谓以宽为本，体仁长人，孰有大于此乎！（以上《答廖子晦》。）
子思以来教人之法，惟以尊德性、道问学两事为用力之要。今子静所说，专是尊德性事，而某平日所论，却是问学上多了。所以为彼学者，多持守可观，而看得义理全不子细，又别说一种杜撰道理遮盖，不肯放下；而某自觉虽于义理上不敢乱说，却于紧要为己为人上多不得力。今当反身用力，去短集长，庶几不堕一边尔。（《答项平父》。）
人之所以懒惰，只缘见此道理不透，所以一向提掇不起。若见得道理分明，自住不得，岂容更有懒惰时节邪！又谓海内善类，消磨摧落之后，所存无几，此诚可叹。若鄙意，则谓纔见消磨得去，此等人便不济事。若使真有所见，实有下工夫处，则便在铁轮顶上转旋，亦如何动得他！
天下只有一理，此是即彼非，此非即彼是，不容并立。故古之圣贤，心存目见，只有义理，都不见有利害可计较。日用之间，应事接物，直是判断得直截分明；而推以及人，吐心吐胆，亦只如此，更无回互。若信得及，即相与俱入圣贤之域；若信不及，即在我亦无为人谋而不尽底心。而此理是非，昭著明白，今日此人虽信不及，向后他人须有信得及底，非但一时之计也。若如此所论，则在我者未免视人颜色之可否以为语默，只此意思，何由能使彼信得及乎！然此亦无他，只是自家看得道理自不曾端的，故不能真知是非之辨，而为此回枉。不是说时病痛，乃是见处病痛也。（以上《答刘季章》。）
圣门所谓「闻道」，「闻」只是见闻玩索而自得之之谓，「道」只在君臣父子日用常行当然之理。非有玄妙奇特，不可测知，如释氏所云豁然大悟、通身汗出之说也。如今更不可别求用力处，只是持敬以穷理而已。
既谓之「同体」，则上面便着「人欲」两字不得。此是义理本原极精微处，不可少差。试更子细玩索，当见本体实然只一天理，更无人欲。故圣人只说克己复礼，教人实下工夫，去却人欲，便是天理，未尝教人求识天理于人欲汩没之中也。若不能实下工夫，去却人欲，则虽就此识得未尝离之天理，亦安所用乎﹖（以上《答吴斗南》。）
百家谨案：此答「天理人欲同体而异用，同行而异情」，进修君子宜别之！
二先生所论敬字，须该贯动静看。方其无事而存主不懈者，固敬也，及其酬酢不乱者，亦敬也，故曰「毋不敬，俨若思」，又曰「事思敬」，「执事敬」，岂必以摄心坐禅而谓之敬哉！礼乐固必相须，然所谓乐者，亦不过胸中无事而自和乐尔，非是着意放开一路而欲其和乐也。然欲胸中无事，非敬不能，故程子曰「敬则自然和乐」，而周子亦以为「礼先而乐后」，此可见也。则「自得后须放开，不然，却只是守」，此言既自得之，则自然心与理会，不为礼法所拘而自中节；若未能如此，则是未有所得，才方是守法之人尔。亦非谓既自得之，又却须放开也。克己复礼，固非易事，然颜子用力，乃在于视听言动礼与非礼之间，未敢便道得其本心而了无一事也。此其所以先难而后获与！今言之甚易而苦其行之难，亦不考诸此而已矣。（《答或人》。）
虽至于尧、舜、孔子之德，其自处常只在下学处也。上达处不可着工夫，更无依泊处。动静语默，无非下学，圣人岂曾离此来！（《答许顺之》。）
非气无形，无形则性善无所赋，故凡言性者皆因气质而言，但其中自有所赋之理尔。人心、道心，亦非有两物也。（《答林德久》。）
（梓材谨案：此下答严时亨「五行之生，各一其性」条，移入《沧洲诸儒学案》。
孟子指齐王爱牛之心，乃是因其所明而道之，非以为必如此然后可以求仁也。夫必欲因苗裔而识本根，孰若培其根本而听其枝叶之自茂邪﹖（《答吕伯恭问胡子知言疑义》。）
若使道可以多闻博观而得，则世之知道者为不少矣。熹近日因事方有省发。如鸢飞鱼跃，明道以为与「必有事焉勿正」之意同者，今乃晓然无疑。日用之间，观此流行之体初无间断处，有下工夫处，乃知日前自诳诳人之罪，盖不可胜赎也。此与守书册、泥言语全无交涉，幸于日用间察知之！
百家谨案：勿忘勿助，原是活泼泼地，鸢飞鱼跃，乃是自然之事，无容造作者。
或问子程子曰：「心术最难执持，如何而可﹖」子曰：「敬。」又尝曰：「操约者，敬而已矣﹖」惟其敬足以直内，故其义足以方外。义集而气得所养，则夫喜怒哀乐之发，其不中节者寡矣。孟子论养吾浩然之气，以为「集义所生」，而继之曰「必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也」，盖又以居敬为集义之本也。夫「必有事焉」者，敬之谓也，若曰「其心俨然肃然，常若有所事」云尔。夫其心俨然肃然，常若有所事，则虽事物纷至而沓来，岂足以乱吾之知思，而宜不宜、可不可之机，已判然于胸中矣。如此，则此心晏然，有以应万事之变，而何躁妄之有哉！（以上《答何叔京》。）
夫道之极致，物我固为一矣。然岂独物我之间验之，盖天地、鬼神、幽明、隐显、本末、精粗、无不通贯而为一也。《正蒙》之旨，诚不外是。然圣贤言之则已多矣，《正蒙》之作，复何为乎﹖恐须反复研究其说，求其所以一者而合之，于其所谓一者，必铢铢而较之，至于钧而必合，寸寸而度之，至于丈而不差，然后为得也。孟子曰：「博学而详说之，将以反说约也。」正为是尔。今学之未博，说之未详，而遽欲一言探其极致，则是铢两未分而亿料钧石，分寸未辨而目计丈引，不惟精粗二致，大小殊观，非所谓「一以贯之」者，愚恐小差积而大谬生，所谓钧石、丈引者亦不得其真矣。此躐等妄意之蔽，世之有志于为己之学而未知其方者，其病每如此也。《明道先生行状》云：「先生教人，自致知至于知止，诚意至于平天下，洒扫应对至于穷理尽性，循循有序。病世之学者舍近而趋远，处下而窥高，所以轻自大而卒无得也。」此言至矣！（《答江彦谋》。）
观舜居深山之中，伊尹耕于有莘之野，岂不是乐此以终身。后来事业，亦偶然尔。若先有一毫安排等待之心，便成病痛矣。（《答甘吉甫》。）
伊川先生言「性即理也」，此一句自古无人敢如此道。心，则知觉之在人而具此理者也。横渠先生又言「由太虚有天之名，由气化有道之名，合虚与气有性之名，合性与知觉有心之名」，其名义亦甚密，皆不易之至论也。盖天之生物，其理固无差别，但人物所禀形气不同，故其心有明暗之殊，而性有全不全之异尔。若所谓仁，则是性中四德之首，非在性外别为一物而与性并行也。然惟人心至灵，故能全此四德而发为四端；物则气偏驳而心昏蔽，固有所不能全矣。然其父子之相亲，君臣之相统，间亦有仅存而不昧者。然欲其克己复礼以为仁，善善恶恶以为义，则有所不能矣。然不可谓无是性也。若生物之无知觉者，则又其形气偏中之偏者，故理之在是物者，亦随其形气而自为一物之理，虽若不复可论仁义礼智之彷佛，然亦不可谓无是性也。又谓「枯槁之物只有气质之性而无本然之性」，此语尤可笑！若果如此，则是物只有一性，而人却有两性矣。此语非常丑差。盖由不知气质之性只是此性堕在气质之中，故随气质而自为一性，正周子所谓「各一其性」者。向使元无本然之性，则此气质之性又从何处得来邪﹖况亦非独周、程、张子之言为然，如孔子言「成之者性」，又言「各正性命」，何尝分别某物是有性底，某物是无性底﹖孟子言「山之性」、「水之性」，山水何尝有知觉邪﹖若于此看得通透，即知天下无无性之物。除是无物，方是无性；若有此物，即如来谕木烧为灰，人阴为土，亦有此灰土之气，既有灰土之气，即有灰土之性，安得为枯槁无性也﹖（《答徐子融》。）
天之生物，有有血气知觉者，人兽是也；有无血气知觉而但有生气者，草木是也；有生气已绝而但有形色臭味者，枯槁是也。是虽其分之殊，而其理则未尝不同。但以其分之殊，则有其理之在是者不能不异，故人为最灵而备有五常之性，禽兽则昏而不能备，草木、枯槁则又并与其知觉者而亡焉。但其所以为是物之理，则未尝不具尔。若如所谓「绝无生气便无生理」，则是天下乃有无性之物，而理之在天下乃有空阙不满之处也，而可乎﹖（《答余方叔》。）
「人生而静」，静者固是性，然只是「生」字便带却气质了。但生字已上又不容说，盖此道理未有形见处，故今纔说性，便须带着气质，无能悬空说得性者。「继之者善」，本是说造化发育之功，明道此处却是就人心发用处说，如孟子所谓「乃若其情，则可以为善」之类是也。伊川所言「极本穷源之性」，乃是对气质之性而言，言其气质虽善恶不同，然极本穷源而论之，则性未尝不善也。
性之始终，一于善而已，不当云性之初只有善也。若如所云，则谓性之终为有恶，可乎﹖性之发用，非情而何。情之初，则可谓有善而无恶尔。（以上《答王子合》。）
孟子所谓「性善」者，以其本体言之，仁义礼智之未发者是也。所谓「可以为善」者，以其用处言之，四端之情发而中节者是也。盖性之与情，虽有已发未发之不同，然其所谓善者则血脉贯通，初未尝有不同也。此孟子道性善之本意，伊洛诸君子之所传而未之有改者也。（《答胡伯逢》。）
善恶二字，便是天理人欲之实体。今谓性非人欲，可矣；由是而并谓性非天理，可乎﹖必曰极言乎性之善而不可名，又曷若直谓之善而可名之为甚易而实是也﹖
释氏只是恍惚之间见得些心性影子，亦却不曾子细见得真实心性，所以都不见里面许多道理。正使有存养之功，亦即是存养得他所见底影子。固不谓之无所见，亦不可谓之不能养，但所见所养非心性之真尔！（以上《答胡季随》。）
心体固本静，然亦不能不动；其用固本善，然亦能流而入于不善。夫其动而流于不善者，固不可谓心体之本然，然亦不可不谓之心也，但其诱于物而然尔。故先圣只说「操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡」，只此四句，说得心之体用、始终、真妄、邪正，无所不备，又见得此心不操即舍，不出即入，别无闲处可安顿之意。若如所论「出入有时者为心之正」，然则孔子所谓「出入无时」者，乃心之病矣，不应却以「惟心之谓与」一句直指而总结之也。（《答游诚之》。）